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敦煌本《坛经》录校三题

 一、前言

  敦煌遗书中早期禅文献的发现,开启了禅宗研究的新阶段。在这些早期禅文献中,尤以敦煌本《坛经》引起人们持久的兴趣。近百年来,关于敦煌本《坛经》的各种录校本已超过20种,并有英、日译本问世。上述诸多录校本为敦煌本《坛经》的研究,奠定了厚实的基础,但也存在一些问题。本文拟探讨如下三个问题:

  第一、如何正确看待已经发现的五个敦煌本《坛经》在录校中的作用

  目前发现的五个敦煌本《坛经》,因其所存文字多少有别,校勘价值也不一样,这是一个客观事实。但是,在以往的录校实践中,录校者对这五个《坛经》写本,存在著厚此薄彼的倾向。那么,我们应该如何正确看待已经发现的这些敦煌本《坛经》在录校中的作用?

  第二、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系

  经过近百年的研究,现在学术界的主流意见,都主张敦煌本《坛经》是现存时代最早的写本,是神会系的传本。它与后代流传的惠昕本、德异本、契嵩本、宗宝本等并非同一个系统。我们目前正在研读敦煌本《坛经》,研读中有人对上述传统观点提出质疑。但无论如何,敦煌本《坛经》出现于唐代,其他诸本出现于宋代乃至宋代以下,这一点没有疑义。目前诸多录校本整理敦煌本《坛经》时,时有依据后出的惠昕本等诸本来校改敦煌本文字者。这种做法是否合适?

  第三、如何正确认识敦煌本《坛经》中的经论引用现象

  禅宗虽然标榜“教外别传”,但在敦煌本《坛经》中却找不到这样的表述。不仅如此,《坛经》还引用经论以证成己说。但如何正确认识、录校敦煌本《坛经》中的经论引用,却是一个值得我们探讨的问题。

  以下分别论述。

  二、敦煌遗书中所存《坛经》写本及其录校价值

  敦煌遗书中所存《坛经》写本,学术界统称为“敦煌本《坛经》”。现知敦煌本《坛经》共5号:

  1、英国图书馆藏斯5475号(以下简称“斯本”),缝缋装,首尾完整。1920年代由日本矢吹庆辉发现、摄影,其后著录于《鸣沙余韵》。1934年日本铃木大拙、公田连太郎首次发表录校。

  2、敦煌县博物馆藏77号(以下简称“敦博本”),缝缋装,首尾完整。上个世纪四十年代由向达发现并两度录文,但仅在《西征小记》中披露该写本的存在,没有公布原文。1983年由周绍良再发现并组织拍摄照片。其后杨曾文得到照片,并于1993年首次发表录校。

  3、中国国家图书馆藏BD04548号背1(岗48号,以下简称“北本”),卷轴装,首残尾全。1920年代陈垣首先发现并著录于《敦煌劫余录》,但未引起学术界注意。1991年日本田中良昭注意到该写卷并首次发表录校。

  4、原旅顺博物馆藏本(以下简称“旅博本”),缝缋装,首尾完整。1910年代日本大谷探险队橘瑞超得于敦煌并著录,该著录最早由罗振玉公布。原件辗转存旅顺博物馆,后下落不明。1989年日本龙谷大学公布该校所存照片3拍,其中属于《坛经》仅2拍,一首一尾。另一拍为尾部其他文献。其后潘重规从方广锠论文[1]得到线索,1995年首次利用该照片进行录校。

  5、中国国家图书馆藏BD08958号(有79号,以下简称“北残片”),卷轴装,首尾均断,原为兑废稿。1996年由方广锠发现,1998年发表录文。

  上述5号《坛经》,斯本、敦博本首尾完整,北本残剩后半卷,旅博本现存首尾照片各一张,北残片则仅存5行文字且有错抄之处。其文献价值之大小,自然不能等同。

  从近百年来敦煌本《坛经》整理历史看,1920年代,斯本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《坛经》没有进入研究者视野之前,半个多世纪中,斯本成为人们研究敦煌本《坛经》的唯一依据。但该本书法拙劣,俗子、异体字、笔划加减字、方言讹写字、通假字、偏旁连写变体字等诸种情况较多,辨认困难,一时被部分日本学者称为所谓“恶本”。关于“恶本”问题,潘重规的《敦煌坛经新书及附册》[2](以下简称“潘重规本”)有详尽论述,可以参看。1980年代,敦博本被再发现。敦博本书写规整,大批在斯本中难以辨认的文字,在敦博本中得到确认。因此,研究者对敦博本倾注更大的热情,至今出现的20多种敦煌本《坛经》录校本,绝大部分是敦博本发现后问世的,有的录校本更号称自己整理的目的就是为了恢复敦博本的原貌。但也必须指出,部分研究者过于信任敦博本,在整理时,凡遇异文,往往不加分析地肯定敦博本,否定斯本,造成一些不必要的错误。

  在此举两个例子。

  (一)、关于“福门”问题

  斯本:

  五祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾/向与说世人生死事大汝等门人终日供养只求福田/不求出离生死苦海汝等自姓迷福门何可救汝汝揔/且归房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法禀为六代火/急急(第21页~第22页)[3]

  敦博本:

  五/祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾向汝说世人生/死事大汝等门人终日供养只求福田不求出离生死苦海汝等自/性迷福门何可求汝汝揔且归房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法禀为/六代火急作(第66页)

  就这里讨论的“福门”而言,上述两段文字的差别在于:斯本作“汝等自姓迷,福门何可救汝”;敦博本作“汝等自性迷,福门何可求汝”。这里的关键是“救”(斯本)、“求”(敦博本)二字。若为“救”,这句话的意思是福门不能救人于生死苦海;若为“求”,则意为福门根本不可能求得。相关联的问题是,斯本的“救”,在这里是及物动词,下面应该带宾语“汝”;敦博本的“求”,在这里是不及物动词,下面不能带宾语,“汝”字必须下属。

  杨曾文《敦煌新本六祖坛经》[4](以下简称“杨曾文本”)依据敦博本作“求”,录校如下:

  汝等门人终日供养,只求福田,不求出离生死苦海。汝等自性迷,福门何可求?汝等总且归房自看,……(第9页)

  潘重规本依据斯本作“救”,录校如下:

  汝等门人,终日供养,只求福田,不求出离生死苦海。汝等自性迷,福门何可救汝。汝总且归房自看,……(第140页)

  其他诸种录校本,或从杨,或从潘,在此不一一列举。

  上述录校产生两个问题:

  第一、按照杨曾文本的录校,五祖认为“福门”不可求。而按照潘重规本的录校,五祖没有否认“福门”之可求,只是强调福门不能救人出离生死苦海。两种录校意义完全不同,福门到底可不可求?这涉及到佛教义理。

  第二、按照潘重规本的录校,“汝等自性迷,福门何可救汝”之后,紧接下句“汝总且归房自看”云云,文从字顺。按照杨曾文本的录校,“福门何可求”之后,“汝”字必须下属。这样下文变成“汝汝总且归房自看”云云,文字别扭,窒碍不通。于是,杨曾文本依据惠昕本等后出的《坛经》版本,改敦煌本之“汝汝”为“汝等”。文句是通顺了,但这种依据后出《坛经》版本改动敦煌本的做法妥当吗?

  关于第二个问题,我想放在下一节讨论,在此仅讨论福门是否可求的问题。

  “福门”一词最早出于西晋竺法护译《文殊师利净律经》之“道门品第四”。称“行四意止,不失宿德,诸所福门。”[5]其后经论,屡有论述。用《电子佛典集成》检索,有100余处。唐窥基《金刚般若经赞述》卷二称:“今令受持、读诵,发生智慧故,方得菩提。定是福门故,但能助道也。”[6]因此,就佛教而言,并不否认福门之可求。五祖所强调的,只是福门不能救人出离生死苦海,这正是禅宗一贯的观点。

  结论,潘重规本依据斯本录校是正确的,杨曾文本过分信任敦博本,录校错误。

  (二)、关于“念不去”与“念不起”

  斯本:

  此法门中何名座禅/此法门中一切无碍外于一切境界上念不去为座见本姓/不乱为禅(第31页)

  敦博本:

  此法门中何/名座禅此法门中一切无碍外于一切境界上念不起为座见本/性不乱为禅(第74页)

  上面一段话论述什么叫坐禅。两段文字的差异,关键是斯本作“念不去”,敦博本作“念不起”。一字之差,禅法思想完全相反。

  《坛经》主张无念为宗,无相为体,无住为本。所谓“无念”,是“于念而不念”;所谓“无相”,是“于相而离相”;所谓“无住”,是“念念时中,于一切法上无住。”在这里,惠能强调:“为人本性,念念不住。前念念念,后念念念,相续无有断绝。若一念断绝,法身即离色身。”所以,要活人不产生念头是不可能的,关键是要保持一种“外离一切相”、“于一切境上不染”的境界,也就是“于念而不念”。因此,就惠能的禅法思想而言,此句的正确表述无疑是“念不去”。而敦博本的“念不起”,恰恰是惠能批评的“若一念断绝,法身即离色身”。

  那么,诸录校本如何处理此句?

  郭朋《坛经导读》[7](以下简称“郭朋本”)作:“外于一切境界上念不起为坐,”(第99页)

  孟东燮《关于敦煌本〈坛经〉》[8](以下简称“孟东燮本”)作:“外于一切境界上、念不起为坐、”(第26页)

  杨曾文本:“外于一切境界上,念不起为坐,”(第22页)

  李申《敦煌坛经合校简注》[9](以下简称“李申本”)作:“外于一切境界上,念不去为坐,”(第38页)

  上面除了李申本采用斯本的“念不去”外,郭朋本、孟东燮本、杨曾文本均采用敦博本的“念不起”。此外,潘重规本、李富华《惠能与〈坛经〉》[10](以下简称“李富华本”)、中岛志郎《六祖坛经》[11](以下简称“中岛本”)、周绍良《敦煌写本坛经原本》[12](以下简称“周绍良本”)乃至邓荣本[13]、邓辽本[14]、黄连忠本[15]等诸多录校本,亦均为“念不起”,在此不一一罗列。

  这么多的录校者,都因受敦博本的影响,而在这个反映了惠能禅法基本思想的问题上犯错误。实在令人遗憾。

  如上所述,斯本、敦博本首尾完整,北本保存《坛经》约有一半,当然都有较大的校勘价值。而旅博本、北残片所存文字寥寥无几,是否就没有价值了呢?事实并非如此。

  旅博本虽然仅有首尾照片,但它的首题格式鲜明,并有明确标记,以说明这种格式的确定性。这对我们研究敦煌本《坛经》的标题,具有无可替代的价值。详情参见拙作《敦煌本〈坛经〉首章校释疏义》[16],此不赘述。北残片虽然仅存5行,且是兑废稿。但依然有它的校勘价值。请看北残片如下录文:

  今既发四弘誓愿讫,与善知识无相忏悔三世罪障。(第4页)

  相应的文字,斯本作:

  今既发四弘誓愿讫,与善知识无相忏悔三世罪障。(第34页)

  敦博本作:

  今即发四弘誓愿说,与善知识无相忏悔三世罪障。(77页)

  比较上述三本,显然斯本、北残片为正,敦博本为误。北残片的发现,支持了斯本的行文,为我们依据斯本定稿提供了更充分的证据。[17]

  总之,目前发现的五号敦煌本《坛经》,所存文字多少有别,校勘价值也不一样。敦博本虽然因其诸多优点,为人们所推崇。但依然存在不少问题。因此,在校勘实践中,对这五种文本,不可怀有先入之见,而应一视同仁。这样才能客观对待各本的优劣,取长补短,录校出一个相对较为理想的敦煌本《坛经》整理本。

  三、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系

  上一节讨论“福门”问题时,已经涉及依据惠昕本等后出版本改动敦煌本的问题。在那个例子中,依据惠昕等本把“汝汝”校改为“汝等”,显然是错误的。这里,我们不能排除存在这样的可能:因为惠昕等本的行文为“汝等”,从而对录校者产生误导,促使他们把自以为敦煌本中读不通的“汝汝”改为“汝等”。由此,在敦煌本《坛经》的录校中,如何正确处理惠昕本等后代版本与敦煌本的关系,是我们必需注意的问题。

  在此再举几例。

  (一)、论“道须通流”

  斯本:

  但/行真心于一切法无上有执着名一行三昧迷人着法相执/一行三昧真心座不动除妄不起心即是一行三昧若如/是此法同无清却是障道因缘道顺通流何以却滞/心在住即通流住即彼缚若座不动是维摩诘不合/呵舍利弗宴座林中(第28页)

  敦博本:

  但行真心于一切/法上无有执著名一行三昧迷人著法相执一行三昧真心坐不动除/妄不起心即是一行三昧若如是此法同无情却是障道因缘/道须通流何以却滞心在住即通流住即彼缚若坐不动是维/摩诘不合呵舍利弗宴坐林中(第72页)

  上段文字可以讨论的地方非常多,本文仅探讨“道须通流……住即被缚”一句。考察诸多录校本对这句的录校,出现如下六种不同的录校、标点方式。为避文繁,在此仅抄录诸家录校定稿的文字,其校记则一概省略。有兴趣的先生可覆按原文。

  郭朋本作:“道须通流,何以却滞?心不住法,即通流;住,即被缚。”(第88页)

  孟东燮本作:“道须通流、何以却滞。心不住即通流、住即被缚。”(第22页)

  周绍良本作:“道须通流,何以却滞?心不住,即通流;住即被缚。”(第120页)

  李申本作:“道须通流,何以却滞?心在住,即通流住,即被缚。”(第36页)

  杨曾文本作:“道须通流,何以却滞?心不住法,道即通流,住即被缚。”(第17页)

  中岛本作“道须通流、何以却滞。心在不住、即通流、住即被缚。”(第73页)

  从上文可知,上述六家的录校,文句、标点虽然不同,如从义理上讲,都符合禅宗的思想。但从其录校方式区分,可以分为两类:一类是李申一家,完全尊重敦煌本原文;一类是其余五家,均依据惠昕等本乃至理校,对敦煌本原文有所增删修订。所修订的,是“心在住,即通流住,即被缚”句。按照李申本的理解,这是一个句子,表明真心如停滞,道的通流就会停滞,其结果是被缚。其余五家录校、标点虽有不同,都把这句话修改为“不住”与“住”对举的对比句式,即“真心如果不住法,道就通流;如果住法,就被缚”,成为分句结构。

  到底哪一种方式更加符合敦煌本《坛经》的原意呢?在此考察原文。考察所用文字,采用李申本。为避文繁,校记一律忽略。在此先将原文抄录如下:

  但行真心,于一切法上无有执著,名一行三昧。迷人著法相,执一行三昧,真心坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是障道因缘。道须通流,何以却滞?心在住,即通流住,即被缚。若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。(李申本,第36页)

  上面这段论“道须通流”的话,可以分为五个层次:

  第一个层次,正面宣示自己的观点:“但行真心,于一切法上无有执著,名一行三昧。”亦即所谓一心三昧,应该是真心行于一切法,而于一切法上无有执著。

  第二个层次,反面揭示迷人行状:“迷人著法相,执一行三昧,真心坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。”亦即迷人相反,执著于法相。其表现形式是把“真心”、“妄念”对立起来,把一心三昧理解成“真心坐不动,除妄不起心”。

  在“真心坐不动,除妄不起心”句中,有两个“心”。前一个“心”指真如佛性之体,故用“真”作修饰;后一个“心”指真如佛性发动时的“用”,亦即心念。《坛经》在这里指出,迷人的错误在于他们主张让真如法性之体如如地安坐不动,同时还想努力地去除妄念,不起心念。

  第三个层次,正面指斥迷人行状:“若如是,此法同无情,却是障道因缘。”《坛经》认为,有情必有心念,无情才无思想。迷人这种让真心不动,尽力去除妄念、不起心念的方法,等于把有情视同无情。这样不能进道,祗能障道。

  第四个层次,正面说明指斥的理由:“道须通流,何以却滞?心在住,即通流住,即被缚。”亦即“道”需要通流,不能停滞的。心念如停滞,道的通流也就停滞了。这样做,其结果不是解脱,而是被缚。

  第五个层次,引经证己,说明自己批评得对:“若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。”亦即如果迷人的那种方法对,维摩诘也就不会指斥舍利弗宴坐林中是错误的。

  上面这段论述“道须通流”的话,一气呵成,非常严谨。也符合佛教正面破斥然后引经举证的论述传统。按照上述分析,第四个层次中的“道须通流,何以却滞?心在住,即通流住,即被缚”的确应该是一句完整的破斥句,这样便顺利下接“若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。”如果按照其他五家,把第四个层次的文句改为“不住”与“住”的对举句式,行文到此便起曲折,有窒碍。从义理上讲虽然不错,但从行文气势上讲,原文用两个“即”,强调“心在住,即通流住,即被缚”,语势直泻而下,体现了惠能对自己的禅法极度的自信。正因为有这样的自信,所以下文惠能对北宗禅作了一番严厉的批评。请注意,这段批评依然是反面破斥,而不是正面标宗:

  善知识!又见有人教人坐,看心看净,不动不起,从此置功。迷人不悟,便执成颠倒。即有数百般如此教道者,故知大错。(李申本,第36页)

  本文第二部分讨论“念不去”与“念不起”时,笔者认为正确的行文应该是“念不去”,将它校改为“念不起”是错误的。在上文关于“道须通流”的讨论中,我们也可以发现,惠能对“念不起”的批评是多么严厉。

  当然,敦煌本原文的文采较差,“心在住,即通流住,即被缚”10个字,形成3、4、3句式,不像杨曾文本,改为“心不住法,道即通流,住即被缚”12个字后,形成4、4、4句式,琅琅上口。这也许是诸录校者热衷修改敦煌本原文的理由。但是,我们都知道,惠能的文化程度不高,这种文采较差的形态,或许正是惠能当时的原状。

  我认为,敦煌本原文的文采虽差,但文从字顺,意义清晰。在这种情况下,不应该用后起的版本为依据来作校改原文。

  (二)、关于“不言动”与“不言不动”

  斯本:

  善诸识此法门中座禅元不著心亦不著/净亦不言动(第30页)

  敦博本:

  善诸识此法门中座禅元不著心亦/不著净亦不言动(第74页)

  此句论述惠能对禅定的基本态度,斯本与敦博本文句完全一致。本句话前后的文字,都与本句的论述有关,为避文繁,不一一列出,仅在下文讨论时,列出最需要内容。

  在此依然先考察诸录校本的录校:

  郭朋本:“善诸识!此法门中,坐禅元不著心,亦不著净,亦不言不动。”(第97页)

  孟东燮本:“善诸识、此法门中坐禅、元不著心、亦不著净、亦不言动。”(第25页)

  周绍良本:“善诸识,此法门中,坐禅元不看心,亦不看净,亦不言动。”(第123页)

  李申本:“善诸识!此法门中,坐禅元不著心,亦不著净,亦不言动。”(第37页)

  杨曾文本:“善诸识,此法门中坐禅原不看心,亦不看净,亦不言不动。”(第21页)

  潘重规本:“善诸识!此法门中,坐禅元不著心,亦不著净,亦不言不动。”(第153页)

  中岛本:“善诸识、此法门中、坐禅元不看心、亦不看净、亦不言不动。”(第95页)

  上面罗列了七种不同的录校,其他的录校本,情况与此大同小异,故不再列出。上述七种录校,除了座(坐)、元(原)、著(看)等文字的校订与标点的差异外,最关键的是:

  孟东燮本、周绍良本、李申本尊重敦煌本原文,将末句录为“亦不言动”。而郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本均依据惠昕等本,将原文改作“亦不言不动”。

  这里到底应该是“不言动”,还是“不言不动”?在此我们需要把这句话放在它原本的语境中,考察惠能在这句话的前面说的是什么:

  然此教门立无念为宗。世人离境,不起于念。若无有念,无念亦不立。无者无何事?念者何物?无者,离二相诸尘劳。真如是念之体,念是真如之用。性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。《维摩诘》云:“外能善分别诸法相,内于第一义而不动。”(李申本,第37页)

  根据上文,《坛经》在此句之前论述的是“无念”,强调“无念为宗”。众所周知,《坛经》中惠能的“无念”,不是“百物不思,念尽除却”,而是“于一切法上念念不住”,“于一切境上不染”。特别值得注意的是,惠能在上文提出“真如是念之体,念是真如之用”。这一体用观念,是惠能思想的一大特征。从这一基本理论出发,惠能提出:“性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。”由此可见,这里的“性”,就是“真如”,就是“佛性”。真如佛性从其本义来讲,当然是如如不动,湛然清静。惠能引证《维摩诘》称:“外能善分别诸法相,内于第一义而不动。”就是进一步说明真如佛性的如如不动。正因为真如佛性如如不动,湛然清静,所以能够观照万物、分别法相。

  所以,惠能主张以真如为体,以真如起念。当真如起念之时,因其能观照万物,故“于一切法上念念不住”;因其如如不动、湛然清静,故能“于一切境上不染”。这也就是所谓“外能善分别诸法相,内于第一义而不动。”后代禅宗特别强调要时时把握自己的真如佛性,于一切境上分明观照,但不能随境而去。根源就在这里。

  站在上述分析的基础上,再看“善诸识!此法门中,坐禅元不著心,亦不著净,亦不言动”这句话,惠能在此不但公开反对北宗看心看净的修持法,而且强调“不言动”,也就是强调要保持真如佛性之如如不动。惠能在下文接著说:“若不动者,见一切人过患,是性不动。”亦即明确地说:所谓不动,是指真如佛性时时不动,这才能明朗地观照外境,既能明见一切,又不执著一切。不像那些主张坐禅的,入定的时候身不动,一旦出定,开口便说人是非。

  郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本等依据惠昕等本,将原文改作“亦不言不动”。便与惠能原意大相径庭。

  什么叫“不言不动”?可以有两种解释:

  第一、“不动”是“不言”的宾语。 “不言不动”成为双重否定句,也就是“言动”。如上所述,这完全违反惠能原意。

  第二、“不言不动”是动宾式并列结构,也就是“既不说话、也不行动”。按照这种解释,似乎惠能在这里宣扬一种不看心、不看净,同时不言语、不行为的禅法。我们知道,惠能主张“外离相曰禅”,怎么会主张这种“不言不动”的禅法呢?

  惠昕等本歪曲了惠能的思想。为什么后代的《坛经》会出现这种歪曲?这是我们今后需要研究的新课题。敦煌本的出现,给了我们一个厘清惠能原意,探讨惠能以后禅宗思想演变的好机会。而采用惠昕等本来改动敦煌本,将使我们模糊敦煌本《坛经》与后代《坛经》的区别,从而丧失厘清禅宗思想发展演变的好机会。

  总之,既然敦煌本与惠昕等本并非一个时代的传本,我们整理敦煌本《坛经》时,应该尽量致力于保持敦煌本《坛经》的本来面貌,不应采用其它《坛经》来改动敦煌本的文字,使得敦煌本固有的研究信息丧失或改变。

  四、如何正确对待敦煌本《坛经》中的经论引用现象

  《坛经》多处引用经论以证成己说。但如何正确认识与录校敦煌本《坛经》中的经论引用,是一个值得我们探讨的问题。下面举“我本源自性清净”与“戒本源自性清净”这一例子说明:

  敦煌本《坛经》两处引用《菩萨戒经》,情况如下:

  斯本:

  菩萨戒云本源白/姓清净(第31页)

  菩萨戒经云我本愿自姓清净(第38页)

  敦博本:

  菩萨戒云本原自性清净(第75页)

  菩萨戒经云/我本源自性清净(第83页)

  所谓《菩萨戒》或《菩萨戒经》,亦即《梵网经》。这段话,《梵网经》原文作“是一切众生戒,本源自性清净”[①]。因此,杨曾文本把这两处都录校为:

  《菩萨戒经》云:“戒,本源自性清净。”(第22页、第35页)

  杨曾文本出校记说明校改的理由:

  “按,此处之《菩萨戒经》即中国内地通行的大乘戒律《梵网经》。其卷下有曰:‘……是一切众生戒,本源自性清净。’是谓大乘戒源自法身佛(或谓报身佛)的‘心地中’,它也就是‘佛性种子’、‘一切佛本源’。因此,此句校为‘戒,本源自性清净’为宜。因为‘戒’前已省去‘一切众生’,故校为‘戒,本源自性清净’亦可。如校为‘我本源自性清净’,不仅违背经文,也不通。大小乘皆把‘我’看作是五蕴的和合,属无常法,把执著‘我’的见解称‘有身见’或‘我见’,主张断除。实际上,各本《坛经》的“我本源自性清净”中的‘我’字,都是误写和误传。”(杨曾文本,第23页)

  情况是否如杨曾文本所批评的,敦煌本,乃至各种版本《坛经》中的“我本源自性清净”,都是“戒,本源自性清净”的“误写和误传”呢?

  探讨这个问题,还是应该先仔细考察《坛经》原文。在此把两段含有《梵网经》引文的《坛经》文字具录如下。为避文繁,所引文字为我重新录校,校记一概从略。

  第一段:

  此法门中,何名坐禅?此法门中,一切无碍。外于一切境界上念不去为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若有相,内性不乱,本性自净曰定。只缘境触,触即乱。离相不乱即定。外离相即禅,内外不乱即定。外禅内定,故名禅定。《维摩经》云:“即时豁然,还得本心。”《菩萨戒》云:“本源自性清净。”善知识!见自性自净,自修自作,自性法身,自行佛行,自作自成佛道。

  通篇讲禅定。如何实现“外离相曰禅,内不乱曰定”?落脚点是“本性不乱”。而本性不乱的前提,在于“本性自净”。因此,这一段文字中所引《梵网经》之“本源自性清净”,虽然没有主词,但显然这个主词祗能是“我”,不能是“戒”。此段《梵网经》及下段《梵网经》引文都与《维摩诘经》的“即时豁然,还得本心”一起引用,也说明这里论述的不是什么戒律,而是自性本我。

  第二段:

  一切经书及文字、小大二乘十二部经,皆因人置。因智惠性故,故然能建立。我若无智人,一切万法本亦不有。故知万法本从人兴。一切经书,因人说有。缘在人中,有愚有智。愚为小故,智为大人。问迷人于智者。智人与愚人说法,令使愚者悟解心开。迷人若悟心开,

  与大智人无别。故智不悟,即佛是众生;一念若悟,即众生是佛。故知一切万法,尽在自身心中。何不从于自心,顿见真如本性。《菩萨戒经》云:“我本源自性清净。”识心见性,自成佛道。即时豁然,还得本心。

  通篇的主题,是万法本从人兴,万法尽在自心。要求行者从自心顿见真如本性。识心见性,自成佛道。因此,无论《梵网经》原文如何,这里的引文,祗能是“我本源自性清净”,绝不可能是“戒,本源自性清净”。

  在此需要探讨《坛经》中“我”的用法。杨曾文本指出:“大小乘皆把‘我’看作是五蕴的和合,属无常法,把执著‘我’的见解称‘有身见’或‘我见’,主张断除。”这是录校者把“我”改为“戒”的主要理由之一。那么,敦煌本《坛经》是否符合上述情况呢?

  敦煌本《坛经》出现“我”的用例甚多。除了作为人称代词使用外,尚有如下用例:

  1、不断胜负,却生法我,不离四相。

  2、外行恭敬,若轻一切人,吾我不断,即自无功德。

  3、人我即是须弥,邪心即是海水,……无人我,须弥自倒;除邪心,海水竭。

  4、我心自有佛,自佛是真佛。

  5、如来入涅槃,法教流东土。共传无住,即我心无住。

  五个用例中,前三个用例属于佛教批评的人我见或法我见。后两个用例显然与前不同,指内在的心性、自性。惠能一贯强调迷误的关键在于自心。自心不悟,佛是众生;一念若悟,众生是佛。所以要求行者“于自心顿悟真如本性”。这里的“自心”,就是“我心”。

  我们再仔细考察上述第二段末尾的这几句:

  故知一切万法,尽在自身心中。何不从于自心,顿见真如本性。《菩萨戒经》云:“我本源自性清净。”识心见性,自成佛道。即时豁然,还得本心。

  惠能在此要求行者于自心顿悟真如本性,那么逻辑的问题是:为什么能够从自心顿悟真如本性呢?惠能在此引用经证说明:“我本源自性清净”,这就是“自心顿悟真如本性”的依据。有了这一依据,自然可以“识心见性,自成佛道。”

  同样的例子还有敦煌本《坛经》引用《维摩诘经》时的“直心”与“真心”。限于篇幅,此处从略。

  总之,古人引用文献,往往有为我所用的倾向,不像现代人那样严格遵守学术规范。古代僧人引用佛经,也不像我们想象的那样严肃、严谨;那些创宗立说的大家,尤其如此,如智顗之解释“悉檀”,完全是为我所用。我们整理古代文献,一定不能用今人的标准来要求古人。

  五、结语

  上面从三个方面对敦煌本《坛经》录校,提出若干思考。应该指出,正因为有了诸多录校者辛勤的劳动,才使得敦煌本《坛经》的性质越来越为人们了解,录校中的问题也越来越暴露。做学问也如积薪,必须站在前人的基础上,所谓“前人种树,后人乘凉”。本文对前贤录校颇多讨论,这些讨论并非是对前贤的批评,恰恰相反,笔者满怀感激之情。正因为有了前贤的工作,才会有笔者今天的讨论。希望这一讨论能够促使敦煌本《坛经》的录校工作,提高到一个新的高度。

  2006年12月17日于通州皇木厂

  2007年3月2日修订

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