无相三昧是什么意思呀（无相三昧是什么意思呀解释）

佛说三昧是什么意思

.佛教语。梵文音译。又译“三摩地”。意译为“正定”。谓屏除杂念，心不散乱，专注一境。《大智度论》卷七：“何等为三昧？善心一处住不动，是名三昧。” 晋 慧远 《念佛三昧诗集序》：“夫三昧者何？专思、寂想之谓也。” 宋 叶适《法明寺教藏序》：“﹝ 妙真 、 普济﹞率州士女修念佛三昧，以旌 昶 之绩而嗣 忠 之业於无穷，志甚远也。”

明 刘元卿《贤奕编·仙释》：“岂不闻善知识能回三毒为三昧，回六贼为六神，回烦恼作菩提，回无明为大智。”

三昧（sānmèi） 一词，来源于梵语samadhi的音译，意思是止息杂念，使心神平静，是佛教的重要修行方法。借指事物的要领，真谛，教内外对此词皆有不同的论述和解释。 其有一般和特殊两层含义：它可以指通常的集中思虑的能力，或者指修习所得的，发展了的集中力。从而，它也就变成了可以使禅定者进入更高境界并完全改变生命状态的神秘力量。

无相心三昧（无想心三昧）vipassana 观禅

无相心三昧（无想心三昧）vipassana 观禅

（界定法师）最后浅说一下无相心三昧。

有的人说原始经典中的无相心三昧，与大乘佛教的“空”观思想十分接近。我本人比较赞同这种观点，但是二者还是有所区别。作为一种修持法门，它总有一个对治的对象，比说空是对治有，苦是对治乐，等等。相既是实在物（山水自然景观人物），也可以是虚幻之物（念头、梦想、意识）。我们平常人喜欢“取相”，结果我们的脑海中，为各种各样的“相”所充斥。“相”本身并不是什么坏事，可是执迷于相，就会很麻烦。如此时间久了，我们的思想就变得复杂了，种种烦忧就此而生起，故而“相”便成“相患”，以相为患。

取相是想蕴认知一切事物的作用，而这个相，又往往是颠倒的，不真实的，因而《金刚经》中的破四相（人相、我相、众生相、寿者相），就是对治我们的种种不净之想，以清净想来取代不净之想、染杂之想。无相心三昧，便是建立在破四相基础之上的一种修禅对治法门。修行此禅定法门，其次第大致分为八个，即村邑想、同修梵行想、森林独处想、大地想、空无边处想、识无边处想、无所有处想、非想非非想处想。每一个次第都是后一想取代前一想，一个一个地见味、见患、见离。不仅如此，还要观照一切法唯是名言，无有实性（假名无实故）。如此一来，即于法不起所缘想，进而能缘心想也不可得，能所空性无所对立，见性绝对，由此而入无相心三昧。

（阿含辞典）无想心三昧：

另作「无想心定；无想定」，南传作「无相心定」(animittaṃ cetosamādhiṃ)，菩提比丘长老英译为「无标记之心的集中贯注」(the markless mental concentration, AN)，或「心之无形迹的集中贯注」(the signless concentration of mind, SN/MN)。《显扬真义》说，这是关於舍断常相等后，被转起的毘婆舍那定(vipassanāsamādhiṃyeva, SN.40.9)； 无相定是一种毘婆舍那定vipassana ，以常相等的根除(niccanimittādīnaṃ samugghātanena, SN.22.80)被称为无相，《破斥犹豫》以「毘婆舍那心定」(vipassanācittasamādhiṃ, MN.121)解说，《满足希求》说，无相是强力的毘婆舍那定(balavavipassanāsamādhiṃ, AN.7.56)。

无相心三昧：

另作「无相心正受」，南传作「无相心解脱」(animittā cetovimutti)，菩提比丘长老英译为「无标记的心释放」(the markless liberation of the mind, AN)，或「无形迹的心的释放」(the signless liberation of mind, SN)。《显扬真义》说，这是13法：毘婆舍那(除去常相、乐相、我相)、四无色[定](色相不存在)、四道与四果(以相的作者之杂染(nimittakarānaṃ kilesānaṃ)不存在, SN.41.7)。又，依《相应部41相应7经》、《中部43经》，进入后住於「无相心定」被称为「无相心解脱」，依《杂阿含567经》， 「无想心三昧」即「无相三昧」 ，依《杂阿含272经》与《相应部22相应80经》的比对，「无相三昧」即「无相定」的另译，依《中阿含211经》与《中部43经》的比对。「无想定」即「无相心解脱」等至。

我们培育定力为了什么？在《清净道论》里面讲到培育定力有很多种功德，有五种功德。例如：现法乐住、vipassana观禅、神通、灭尽定和胜生（就是投生到梵天界）。

我想问问大家， 培育定力（止禅）的目标是为了什么？是为了这五种功德的第二种vipassana，为了修观。

修观（vipassana观禅）的目的是为了什么？为了提升智慧。 所以佛陀教导修定的目标是为了让我们提升智慧，而不是让我们只是安住于定境去享乐，并不是这个目的。也不是让我们培育定力去开发神通，也不是让我们培育定力去为了投生到梵天界，这也就是一个人修习世间定和修习出世间定的差别。

对于修定的外道来说，他们修定的目的是为了投生到梵天界，或者他们为了内心享受很殊胜、很寂静的快乐。但是佛陀教导修定的目的是为了最终的解脱。

曾经有位洋人的尊者，他问我说：“外道也修定，那为什么要把定称为觉支呢？”大家请回答，为什么？外道也修定，既然外道也修定，那为什么又要把定称为觉支？觉支是什么意思？bojjhanga或者完整地称为sambojjhanga，sambojjhanga它的意思是sambodhi再加上anga，sambodhi是什么意思？sambodhi是正觉，anga是因素、条件。

导向正觉的条件、因素，称为觉支。既然这么样，外道修定也可以导向觉悟了？为什么，知道吗？因为外道修定并不是导向涅槃，它并不是导向修观智而最终导向涅槃，它是为修定而修定，我们是为修慧而修定，这个是差别，这是外道定和佛陀教导的定的差别。所以外道修定不能称为定觉支。

即使作为佛陀的弟子，如果你修定是为了投生到某些地方，例如：你修定是为了投生到梵天界，你的定力、你的三昧仍然不能称为定觉支。因为它只能够延长你的轮回，所以这种定不能够称为正定。

佛陀教导“阿毗达摩”，最终是要让我们断除一切烦恼，让我们灭尽一切诸苦。要如何才能够断除一切烦恼呢？要断烦恼唯有通过道智，也就是圣道才能断烦恼；要断除烦恼必须得要修行，必须得修vipassana（观禅），维巴沙那（毗婆舍那）。要修观，培育观智。 什么是观呢？观就是观照一切名法跟色法的无常、苦、无我。 “阿毗达摩”所分析的无外乎是心法、心所法、色法。但是，所有这些心法、心所法、色法，都是属于行法、有为法，它的本质是无常、苦、无我的。佛陀教导“阿毗达摩”并不是只是让我们去明白、去了解，更重要的是让我们去观照它，然后再去超越它。就象佛陀把贼指出来之后，还教我们如何把贼抓起来。怎么抓贼呢？要用智慧的绳子把他捆绑起来。所以，“阿毗达摩”的目的是教导我们要修观，修观的目的是为了断除烦恼。所以，我们学习“阿毗达摩”就有这样的意义。

（玛欣德尊者 阿毗达摩）

【禅修业处的指导】

止禅

世尊通过指导修行止禅，平息人们散乱、疯狂的心。止禅(samatha)的修习是以平等及正思惟，将心安住于单一目标，使散乱的心得以调伏。凡夫未受训练的心，从无始轮回以来即四处飘荡，若不用正念之绳将其拴在禅修的业处上，如呼吸（入出息念）等，便很容易走向邪恶，因为这是心的倾向。正如《法句》第十一经所说：「心乐于恶法」。佛陀教导四十种禅修的业处如，入出息念、白骨观(aññhika-sa¤¤à)、四界分别观、三十二身分、白遍等，以此平息及调伏众生纷乱扰动的心。

我们应知道，佛陀佛陀教导各种不同的业处是为了适应众生不同的性格(carita)。如对贪根比较重的众生，世尊便教导他们修习十种死尸腐烂的「不净观」，或观察自己的身体由三十二不净的部分，如头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、腱、骨等组成的「三十二身分」，作此观能协助众生克服对自己及他人色身的贪欲。

至于对瞋根较重的众生，佛陀教导他们修慈、悲、喜、舍四无量心。「慈」是希望一切众生幸福、快乐；「悲」是在看到他人遭受痛苦时心生不忍，希望拔除别人的痛苦；「喜」是随喜他人的成就与富裕；「舍」是以智慧了解业是一切众生的主人或遗产，众生的得失、苦乐都与业相关。由修「四无量心观禅」能产生不执著、平等对待他人的心境。

对于痴根重及心散漫的众生，「安般念」（入出息念）是最理想的业处。而对于信心强的众生，世尊便指导他们观想或随念佛（佛随念）、法、僧的德行；或教导「舍随念」，以忆念自己慷慨大方布施的功德，激发起欢喜心，进而由欢喜而生轻安，从轻安而得定。对于慧根强的众生，则适合观生命之无常，死亡随时随刻发生的「死随念」，或分别色身是由地、水、火、风四大组成的「四界分别观」（界差别观）。

当一切烦躁扰动的心通过心一境性(ekaggatà)，向单一目标进发而得以安止，它就会变得集中、轻快、柔软、易操作、清澈及宁静。有定的心就能如实知见五蕴或名色的真实本质。正如世尊在《相应部•蕴品•三摩地经》(Samàdhisuttaü, S.III.I.i.5)中所开示：「比丘！你们应当培养定力，有定力的比丘能够如实知见诸法。何谓诸法的实相？那是五蕴的生与灭。」因此，在修行的道路上，定的培育是至关重要的，也是必须的。

观禅 vipassana

在定的基础上，佛陀教导能受教的众生修观或分析五蕴（名色），辨认所谓的「人」或「我」只是在因缘和合的条件之下所生起的「五蕴法之组合」，除了色、受、想、行、识，在这之内或之外，并没有一个真正能主宰的「我」存在。这是「名色分别智」(nàmaråpa-pariccheda-¤àõa)。

【此故彼之因缘法】

紧接着，世尊继续让禅修者探索五蕴法生起的因缘。今世五蕴之果报身不是无端生起，也非万能之神所造，而是因为过去世的无明、爱、取、行及业五个因造成的；如果烦恼不断，今世的无明、爱、取、行与业将产生未来的五蕴果报身。

在十二缘起(pañiccasamuppàda)支中，过去的无明、爱、取构成「烦恼轮」(kilesavañña)；行与业构成「业轮」(kammavañña)，今世的五蕴或识、名色、六入、触与受构成「果报轮」(vipàkavañña)。因为对四圣谛及因果的无明，以及贪爱五官的享受和生命的持续，人们因此造善与恶之行业；一旦所造之业成熟，人们将随业投生于相关的生存地；再加上烦恼的缘故（烦恼轮），人们又继续造作（业轮），导致下一世的投生（果报轮）。这三轮就这样不断地持续轮转下去。

了解世间的一切为因缘法——此生故彼生；缘于无明，行生起；缘于行，识生起；缘于识，名色生起……。了解此灭故彼灭；因为无明灭，所以行灭；因为行灭，所以识灭；因为识灭，所以名色灭……。因此禅修者越度了关于过去、现在、未来三世的疑惑。能够辩识因果互相牵引的能力，即称为「缘摄受智」(paccayapariggaha ¤àõa)。

随后，佛陀继续教导禅修者以正思惟来辩认五蕴——「这不是我的」（苦随观）、「这不是我」（无常随观）、「不是我的自我」（无我随观）。五蕴或名色的不断生灭是「无常」；不断受生灭压迫是「苦」；不能受到控制，为因缘所生，没有一个永恒的实体是「无我」。无论是过去世、现在世或未来世，内在与外在的所有名法，都是无常、苦、无我的。当一再地观名色的无常、苦、无我时，观智将变得敏锐，禅修者便不再注意名色的“生起”，而只见到它们不断地“消失”与“坏灭”。禅修者对这些不断坏灭的名色法生起「怖畏」，觉知一切行法都是不圆满的、充满过患，于是开始对它们感到「厌离」。

正如用竹篓抓鱼的渔夫，习惯地将手伸进篓口中，以探知鱼儿是否入篓；如果手碰到鱼儿，渔夫便会高兴地从篓中将鱼儿取出。这次，当他的手碰到滑溜的物体时，便如往常般地从篓中将它抓出，在看到所抓的动物颈项有三条斑纹时，他便知道这是有危险、极毒的水蛇，如果处理不好反而会被反咬一口，有可能会被置于死地；渔夫因此不再感到高兴，反而害怕极了。他对这毒蛇感到厌恶，他很想摆脱它；因此他抓紧水蛇，在其头上打旋三次，并用最大的力气把它丢到最远的地方，然后赶紧跑到高地去；唯有这样，他才会觉得安全与自在。

同样地，当禅修者发现所执著、热爱的名色原来是充满过患的（无常、苦、无我），他们便会感到厌离、只想摆脱，就像欲摆脱毒蛇的渔夫。为了要摆脱名色的纠缠，禅修者除了继续观名色的无常、苦、无我三相之外，没有其他的办法可为。正如欲摆脱危险的渔夫，不敢随便就放开毒蛇，因为它很可能转过头来咬伤自己；因此，唯有将其削弱至无力伤人之后，再把它丢弃远处。

当禅修者再观名色的无常、苦、无我的真相时，常、乐、我的假象便会相对地转弱。此时，当禅修者继续观照名色的三相时，他便会逐渐舍弃怖畏与欲乐，并对一切行法感到中舍，这是「行舍智」(saïkhàrupekkhà ¤àõa)。当行舍智的智慧成熟时，禅修者便能见到涅槃——在他心中生起了于无始轮回中从未生起过的须陀洹（入流）道心，此道心取涅槃为终极目标；它同时彻知苦谛、断除集谛，证悟灭谛及开展道谛。如果禅修者有足够的波罗蜜，继续精进修行，他则可以证得「阿罗汉道果」，并从烦恼中得到永恒的解脱。这是佛陀如何逐步地引导众生，使他们了解所谓的「永恒身心」及执取，原来是那么的不可依靠，并因此自愿地舍离爱欲。（善戒尼师  阿毗达摩）

止观，止为梵语 śamatha （止禅 奢摩他），

观为梵语vi-paśyanā （观禅  毘婆舍那vipassana）之译；

止息一切外境与妄念，而贯注于特定之对象（止禅 奢摩他），并生起正智能以观此一对象（观禅vipassana），称为止观， 止与观相辅相成以完成解脱道，彼此有不可互离之关系，一如鸟之双翼、车之两轮。

圆满完成解脱之阿罗汉者，是依着止观之方法多所作与勤修习，截断烦恼与疏远随眠，其方法可依四种修习法或随其中一种方法，达成截断烦恼与疏远随眠，终至圆满解脱之阿罗汉。

( 一 ) 依止修观：于欲贪染与寻思麤重者，先由不净观与数息观，平息身心之麤动而渐次修观，此依止修观法为最为普遍之修习法。

( 二 ) 依观修止：于法善观与薄尘者，观察五蕴、六处之集、灭、味、患、出离如实作观，使身心沉淀止息，而渐次相应于止。

( 三 ) 止与观一双统修：止能增上观；观亦能增上止，止与观交互修习增上，而达于止观平衡之统合修习，前二之修止观法，如果相互淳熟后亦能达此止与观一双统修。

( 四 ) 意离于法之掉举：此一方法为禅定 ( 止 ) 不深厚，但意志力坚强坚固，远离对五蕴、六入处法之掉举，安住正持而专注一趣，此为须深盗法中未有四禅八定之慧解脱阿罗汉所修习。

由上四支止观修习法，不论是谁，明示得阿罗汉者，悉是由此等四支，或其随一，皆能成就解脱生死轮回之无生者。

南传增支部二 行品 263-264)

北传杂阿含二一(大正藏、二‧一六 c)

「友!比丘或比丘尼不论谁，凡于我前，明示得阿罗汉者，悉是四支，或由其随一。四者为何?

友!世间有比丘，依止修观，于依止修观彼道生，彼习其道，多所作，彼习修、其道，以多所作结断，疏远随眠。

复次，友!有比丘，依观修止，于依观修止彼道生，彼习其道，多所作，彼习修、其道，以多所作结断，疏远随眠。

复次，友!有比丘，止与观一双统修，止与观一双统修彼道生，彼习其道，多所作，彼习修、其道，以多所作结断，疏远随眠。

复次，友!比丘意离于法之掉举，彼坚持。友!彼安住正内、正止、趣一境、正持时，彼之道生，彼习此道……疏远。

友!比丘或比丘尼，不论是谁，凡于我前，明示得阿罗汉者，悉由此等四支，或其随一。」

（三十七道品 ──向灭比丘 著Sotāpannaka-bhikkhu）

中观哲学的基本立场之二── 三三昧

（选自 万金川《中观思想讲录》）

第五颂──

业烦恼灭故　名之为解脱

业烦恼非实　入空戏论灭

【修习空观而遣除戏论】

第五颂：

业烦恼灭故　名之为解脱　业烦恼非实　入空戏论灭

业与烦恼完全消失就能获得解脱，业是指身、口、意等三种活动，烦恼是指贪、瞋、痴等三毒，而业与烦恼的相互为缘，便使得有情陷于轮回的苦海之中，一当它们的作用消失之际，生命便得以拔出生死之海而获致解脱。

「业烦恼非实，入空戏论灭」，业与烦恼并非第一义的真实存在，它们是依因待缘而有，因缘变化时，它们便跟着变化，若不给它们因缘，这些东西便不会再生，如果业与烦恼是第一义的真实存在，它们便是实有自性而不得加以改变或祛除，然而在我们悟得「一切法空」之际，则视业与烦恼为实有自性的种种戏论便会止息。在汉译的传统里，大体上便顺着以上这种理解来看待第五诗颂的义理结构。

然而，我们若顺着梵文原典来看第五诗颂，则可以发现第五诗颂其实有着更为严密的义理结构。首先是句法上，本颂里四个句子之中的前三个句子具有相同的结构，都是以主格配以表理由之义的从格，这三个句子分别是：解脱是因于业与烦恼的止灭，业与烦恼是从思维分别而来，思维分别是由戏论而起。

从这个句法上的特色我们可以见出，龙树透过此一诗颂的前三个句子，旨在追索造成轮回与解脱的路径，亦即轮回与解脱是基于业与烦恼的生起或止灭，业与烦恼是因于思维分别，而思维分别则起于戏论，这三个句子一方面述说了轮回的原因是基于戏论，同时也指出了解脱的可能在于戏论的灭除。因此，第五诗颂真正的重点是落在颂文里的第四个句子上。

这第四个句子即是：在空性的境地下，戏论得以遣除。如果我们以流转缘起与还灭缘起的观点来看第五诗颂，便可以见出此中对于轮回与解脱的路径追索，其实是有着一个颇为严密的结构，而其中的关键，可以说便汇于第四个句子里的「空性」与「戏论」这二个概念。

青目在第四诗颂的批注里认为此一诗颂的义理结构表达了「无余涅盘」的意思，而清辨则认为「受灭则身灭」式的解脱，乃是「人无我」式的声闻与缘觉等二乘人的解脱；吉藏也以为由初颂而至第四诗颂所描述的乃是声闻的解脱。至于第五诗颂所谓「入空戏论灭」式的解脱，青目以为这表达了有余涅盘的意思，而清辨则认为这是大乘「法无我」式的特有的解脱之道，吉藏也认为本颂而至第十一诗颂表达了菩萨的解脱，而第十二诗颂则被他认为是描写了缘觉的解脱。月称则强烈地批判清辨，而认为「入空戏论灭」式的解脱是通于三乘的。

此外，更有趣的是，《青目释》与《无畏论》在文句的内容上可以说是相当近似的，但是在《无畏论》里对第四与第五诗颂的判释，却刚好与《青目释》所言相反──第四诗颂描述有余涅盘，而第五诗颂描述无余涅盘。到底是鸠摩罗什译错，还是当年《无畏论》的藏译者的无心之失，抑或是《青目释》与《无畏论》对有余涅盘与无余涅盘的分类标准不同？这是相当值得我们去探究的。

总之，在《中论》的注释传统里，有关第五诗颂的诠释自古以来便有着诸多不同的意见，而在这一首诗颂上也最能让我们见出，不同的诠释处境便会有不同的颂意理解。因此，在颂意的理解上，但只固守一家之言，有时也往往会让我们错失了深入中观义理大海的其他门径。

鸠摩罗什「入空戏论灭」一句的译文，在藏文本里则译为「戏论藉由空性而得以遣除」，此中的关键，乃在于汉译本是以直译的方式来传译原文里的「处格」（locative case），而藏译本则以「具格」（instrumental case）的方式来译解原文的「处格」。什公保留原文里「空性」一词的处格形式，这种判读的方式在清辨《般若灯论》的长行注释里可以得到充分的支持，清辨把此一诗颂里龙树所谓的「空性」理解为「空性之智」，而认为颂文第四句的意思是说︰「在空性之智朗现之际，戏论便得以遣除」。

清辨的这种诠释是相当具有特色的，他虽然没有像月称一般从存有论的侧面入手，来诠释「空性」概念，但却突显出了此一概念在禅修实践上的意义。在佛教戒、定、慧三学的修习传统里，慧观是由禅定的修习所生发出来的，而清辨所谓「空性之智」便是由禅修空观所培养出来的智慧。

【三解脱门── 空解脱门、无相解脱门与无愿解脱门】

这种空观的修习在般若经里是经常被提到的，它就是「三三昧」或「三解脱门」里的「空三昧」或「空解脱门」，而其他两种三昧分别是无相三昧与无愿三昧。

「空三昧」是观想「一切法空」或「一切法都无自性」的意思，此中所谓「空」或「无自性」是指「事物的存在乃是依因待缘而无其实体性」的意思，这种三昧的修习，可以说是专注于体会「空性」概念在存有论方面的意义。

「无相三昧」是观想「一切法的自相都不可得」，此中的「自相」是指「事物的存在特征或特质」的意思，而「不可得」是指「认识不到」的意思。这种三昧的修习，可以说是用心于悟入「空性」概念在认识论方面的意义，也就是观想「实相一相，所谓无相，即是空相、寂灭相」的意思。

至于「无愿三昧」，则是观想「一切法都是不得期盼或不可欲求的对象」，这种三昧的修习，可以说是凝神于省思「空性」概念在心理学方面的意义。

在般若经里，这三种三昧的修习，旨在培养大乘菩萨道在实践上，不可或缺的无执着的精神，也就是所谓「无我的般若行」或「空行」。

龙树在本品里从第一诗颂而至第四诗颂，由对「我」与「我所」的存有论与认识论的考察，以进于在意识哲学上反省「我执」与「我所执」的来源问题，最后归结出：随着心理层面上「意识之或内或外的意向性」（也就是心理层面上的一切执取活动）的止息，而使生命从执着中解放出来，在这一点上，可说是相当具体而贴切地描述了「无愿解脱门」或「无愿三昧」的修习过程。

至于第五诗颂，龙树透过「业与烦恼的灭尽即是解脱，而业与烦恼是由思维分别而来，而思维分别是假借复杂的言语而行，但是复杂的言语在空性之智朗现之际，便告中止」的叙述，似乎有意在描写「空解脱门」或「空三昧」的风光。修习空观的结果，让我们发现到，原来我们对于「诸法实相」的理解与说明，其实与「实相」本身毫不相干，而这些理解与说明不过只是思维分别与复杂的言语而已。

「爱上不该爱的人」这种错误的行为，以及爱、憎等等心理层面上的烦恼，其实是源于喜欢与不喜欢的念头而来，而喜欢与不喜欢的念头，基本上是因于我们的计度分别而来，而这些计度分别往往是依靠了内心世界里复杂的名言或意言的积淀，而得以着手进行。

总而言之，「戏论」指的就是复杂的言语。我们用言语去记取个人当下鲜活的经验，用言语去追想已然逝去的种种，用言语去臆测尚未来到的风光，这些记取、追想与臆测之类的思维活动，都是假借着复杂的名言概念才得以进行的。

第七颂──

诸法实相者　心行言语断

无生亦无灭　寂灭如涅盘

【「言语断」是以「心行断」为其先决条件】

第七颂：

诸法实相者　心行言语断　无生亦无灭　寂灭如涅盘

此中，「诸法实相」一语的梵文原语是「法性」（dharmata），它的意思是指事物存在的真实样相，因此不论是说「法性」或「诸法实相」在意思上并没有差别，而鸠摩罗什所以采用「诸法实相」一语来传译「法性」一词，一方面可能是基于他个人对于「实相」一词的特殊偏好（在本品的译文里，什公大量地使用了「实相」一词，而事实上在梵文原文里，真正使用此一语词的地方只有第九诗颂而已，这种翻译上的偏好，是否直接影响了日后天台宗的实相哲学，很值得进一步研究），另一方面或有可能是基于五字成句的译例才如此翻译的。

此外，译文里「寂灭如涅盘」的「寂灭」一词也是原诗颂中所没有的，如果我们依照鸠摩罗什在第九诗颂的译例来看（此中「寂灭」一词的意思指心灵的安稳或平和），则什公之增入此语或有可能是为了表示：「空三昧」的修习者所观见的诸法实相或法性，乃是如涅盘一样的安稳寂静。

本颂从鸠摩罗什的译文形式来看，「诸法实相」乃是全句的主语，而「心行言语断」以下的三个词组在语法上则是谓语，根据这种句法形式，我们便可以这样子来理解这首诗颂：诸法实相是非生非灭的，它像涅盘一样是安稳寂静的，它并不属于思维分别及言说可以运作的范围。

然而若是依照这样子来理解此一诗颂，或许在义理上可以讲得通，但是在理解的路数上显然与梵文原诗颂并不相符，因为在句法上，梵文原诗颂的第二节采用了表达「条件」概念的独`立「处格」（absolute Locative），而鸠摩罗什则把第一节与第二节合译为「心行言语断」，这不但不能让人见出此一独立处格在整首诗颂里所担当的关键性语法角色，反而使人误以为它是「诸法实相」的谓语成份。

根据梵文原诗颂的语法结构，这首诗颂的意思是说：「在心的活动停止的情况之下，可言诠的对象便止息了下来，法性如涅盘一样，的确是非生非灭的。」这也就是说，「言语断」是以「心行断」为其先决条件；然而汉译里「心行言语断」一句显然看不出「心行」与「言语」之间的这一层逻辑关系。

【语言世界的风光并非真实世界的倒影】

由「心行断」而「言语断」，这是说修观行者的意识状态此时便处于安稳平和的「寂灭」状态，而此一状态即是空性之智起现的场域，由空性之智的起现便能朗照实相，观见法性。说「法性如涅盘一样，是非生非灭的」，这也就是说我们无法用「生、灭、常、断」一类的名言概念，来把捉实相的身影，而「心行言语断」一句则指出了在实相面前，思维与言语的活动根本无其用武之地，然而我们经常明明只在语言的世界里打转，却往往以为自己已然进入了真实的境地。

譬如平常听到别人的一句话，往往便会恨得要死或高兴得要命，好像那句话可以马上杀死你或让你升天，其实那只不过是一堆刻意组合的声音而已，是语言世界里的风光，而与真实世界往往并不相应，你高兴时对人说：「你长得好壮硕！」不高兴时却说：「你看你，长得那么臃肿！」什么是「臃肿」？而「壮硕」的定义在那里呢？那都只是我们基于情意活动而来的「分别」而已。

人类的语言就是这种夹杂了知、情、意等等成素的复杂系统，而它在本质上便极易产生业与烦恼。试图在这种语言世界里去找真实，就好比我们详尽地阅读了风景区的旅游指南，而认为自己已然身历其境地浏览过了真实的山水一样；食谱写得再详细，我们看了之后也不会因此而饱腹。言语与真实这二者之间是两个不同的世界，问题是我们却经常把语言的世界认为是真实的世界的忠实倒影，从而产生了诸多与真实不相干的「戏论」。

龙树在第七诗颂透过「心行断」而「言语断」，由是而表出观行者此际「寂灭」的意识状态，并由此一意识状态而使空性之智得以起现，并朗现非生非灭如涅盘一般的法性，这种方式其实与第五诗颂的作法一样，都在于描写「空三昧」的修习过程及其所观见的风光。

至于以下要介绍的第九诗颂，则可以看成是对观想「实相一相，所谓无相，即是空相、寂灭相」的「无相三昧」的记述。

第九颂──

自知不随他　寂灭无戏论

无异无分别　是则名实相

【实相须靠个人亲证】

第九颂：

自知不随他　寂灭无戏论　无异无分别　是则名实相

此中「自知不随他」一句表示了观见「实相」的唯一途径是透过我们亲身的体证，这也就是说有关实相的知识具有不可传递的性质。

一般说来，世间所谓「知识」，其构成要件之一便是必须具有可传递性，而语言即是此中使用的最为广泛的传递媒介，但是一旦当我们面对若干亲身体验之际，往往也能立即发现语言的无力，譬如人们常说︰「牙疼不是病，痛起来真要命」，也许有过牙疼经验的人，可以借着生花妙笔而详尽地来描述自身牙疼之际的感觉，但是任凭你再怎么仔细地阅读，我想你大概也不会因此而感同身受地起了牙疼的感觉吧！然而有一天当自己牙疼的时候，我想这个时候别人不用说一个字，你也知道什么是牙疼了。对实相的掌握其实也是如此，它是要靠个人亲证的，而不是借着某些袖中秘笈便能使人当下知悉个中风光。

以上是我们根据鸠摩罗什的判读而来的解说。若是依照梵文本来看，则在「自知不随他」一句的梵文对应语里，其实在字面上只有「不随他」的意思而没有「自知」的意思，不过从鸠摩罗什增入「自知」一语来解明「不随他」的意思，我们可以看出他的用心乃在于把「不随他」的意思放在认识论的层面上来加以理解（藏文译本以「不从他者而知」来传译这个语词，在思路上与什公之译是相同的），但是「不随他」一词的梵文原语也可以有「不依靠其他条件」（唐译本作「无他缘」）的意思，因此在概念上，这个语词也可以有其存有论上的意涵，而用来指绝待而独立的实相（在这一点上多少有点类似于康德所谓「物自身」的概念）。

顺此而下，此一实相便在存有论的性格上，有别于那些依因待缘的条件性存在，借着这种近似于康德所言「现象」与「物自身」的存有论区分，便形成了曾经盛极一时的所谓「绝对主义式的中观诠释」，依照此一路数的诠释观点，龙树的「空性」概念便被他们认为是绝待而独立的实相。此处且先不论这种「绝对主义式的中观诠释」是否恰当，但是至少在有关这首诗颂的译解传统里，「不随他」的意思显然不是落在存有论的层面上，而是置于认识论的层面。

【「无相三昧」── 修证一如的实相世界】

「寂灭」一词在前面解释第七诗颂时已经提过了，这个语词的意思在主观方面是指心灵的安稳平和，而在客观方面是用来描述实相的寂静状态。什公「无戏论」之译，在唐译本里作「戏论不能说」，就这两种译文来说，后者比较贴近梵文本字面上的意思，顺着前面刚提到的「无他缘」与「自知不随他」在译读上的对比（此中前者侧重于描写所观的实相面，而后者则偏向于描写能观的心灵状态），我们可以见出什公在这首诗颂的解读上，是比较着重在修观行者心灵状态的描述。因此什公「寂灭无戏论」一句的意思，应该是指修观行者在心灵上是处于安稳平和的状态，而他的言语活动也跟着止息了。而这样的意思与第七诗颂里所谓「在心的活动停止的情况之下，可言诠的对象便止息了下来」，基本上是相同的，都在表达修观行者的心灵是处于空寂的状态。若顺着唐译本「无他缘」与「戏论不能说」的判读，那就比较着重于所观境的描述。

至于「无异无分别」一句，也可以有能、所两方面的意思。此中「无异」，就能观者方面来说，是指心灵上没有杂然纷扰的意向；而从所观境方面来说，这个概念是指实相的一相性，也就是说实相在体性上乃是纯一的，它并没有杂多的性质。「无分别」在能观者方面，是指心灵离开了思维计度；从所观境方面来看，是指实相并非思维分别的对象，也因此它便不会如识心所见一般而呈显出种种的特征（依龙树的观点，这些特征乃是虚诳妄取之相）。

在般若经的传统里，「实相三昧」是观想「实相一相，所谓无相，即是空相、寂灭相」，从这个立场来看，龙树在第九诗颂里所作的描述，可以说相当着意于描绘「无相三昧」的风光。

三昧是什么意思 三昧的含义

1、三昧是佛教用语，来自于梵文Samādhi，也译作“三摩地”、“三摩提”。 三昧是佛教的修行方法之一，意为排除一切杂念，使心神平静。

2、如何集中精神，可分为两种：一是与生俱来的能力即“生得定”，另一种是因后天的努力而使集中力增加，即“后得定”。前者靠积德，后者靠修行而得。

3、《十住毗婆沙论·卷十一》载“三昧乃四禅（四静虑）、八解脱以外之一切定；又言三解脱门（无漏之空、无相、无愿三昧）和三三昧（有觉有观定、无觉有观定、无觉无观定）称为三昧。”

4、三是指身口意 ，昧是不执著。三昧就是身体清净，语言清净，念头清净，没有染着的意思。身口意三业清净。

51.什麼是有相三昧和无相三昧？

禅宗所说，是依无相三昧发挥。念佛求生西方，是依有相三昧而发挥。

《金刚经》说心地法门，故云：“凡所有相，皆是虚妄”。汝不知看经上文说的话，独以此两句，疑念佛求生西方。不知有有相三昧，有无相三昧。凡般若部中许多经，并禅宗所说，皆是依无相三昧发挥者;凡诸大乘经，备明修因证果，并开示念佛求生西方者，皆是依有相三昧而发挥者。

(《新编全本印光法师文钞》卷二十二 答善熏师问)

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