楞严经中的真心(楞严经中的真心人是谁)

《楞严经》如何显明真心

作者： 佛陀的一代教法，在四十九年中，或说大乘，或说小乘，说顿说渐，无非令诸众生明悟自己本具的真心。《法华经》云：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。欲令众生，开示悟入佛之见故，出现于世。”又云：“诸佛本誓愿，我所行佛道，普欲令众生，亦同得此道”。此道，即是生佛平等之佛性。自性天真不动之定体，亦名首楞严，人人具足，个个圆明。但由于众生被无始无明所蒙蔽，从而迷真起妄。认识为心，则本有的真心不能显露，天然定体，无从修证。在《大般涅槃经·如来性品》云：“善男子！我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义，从本以来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”《楞严经》云：“一切众生从无始生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。”可见众生不识本有佛性，无奈把常住不变之真心，埋没在垢染心中，虽有若无，终日攀缘外境，随逐妄想，起惑造业，枉受诸趣。佛怜愍众生受苦，秉同体大悲，倒驾慈航，随流在九界中，非生示生，非灭示灭，说种种不同之法，来教导我们修行而悟明真心。那么，如何才能悟明自己真心呢？如要悟得真心，必须先破妄识。那么，如何才能悟明自己的真心呢？如要悟得真心，必须先破妄识。即本经所讲的三番破识、十番显见、都是讲的如何破妄显真的问题。就此问题，下文略分以下几点试作分析。 一、辨析妄心 妄心，指虚妄分别之心，即是我们的意识攀缘生灭转变忽喜、忽忧、忽贪、忽嗔之心。此心在日常生活中，随境而转，如猿猴攀枝，忽此忽彼，奔驰外境。对一切事物不能如实了知，而妄自思维、识别。以是为非，以非为是。对顺境起贪，对逆境起嗔，这是我的，那是我的，以我为中心。主观方面，认为离开相分，另有一个独立的我。客观方面，认为离开能认识外，还有一个不依主体而存在的客观事物。而不知这能见和所见都是真心中所幻现出来的影相。所以执我我执法，导致无量烦恼，造种种业，由业而沉轮生死。《大乘起信论》所举“妄心熏习”之说：“由妄心而生妄之境界，称为妄境界；盖诸法之本体，本来无自性而不可得，然因妄缘之故，以为实有，故妄境界又称妄法，妄境，妄有。又由虚妄之因缘所现之色、声、香、味、触、法等六尘，乃凡夫有情之烦恼执著，称为妄尘。此外，以妄心分别计度事物，称为妄计。”可知，由于这妄心，从而有主客、能所、依正二报的虚妄产生。是众生无始以来生死流转的根源。我们却不知这个意识分别心是妄心，反而以此妄心为自性，从而迷真逐妄，背觉合尘。背觉合尘。背离了妙真如心，障蔽了菩提涅槃。为了显明真心，就必须要破除妄心，因为真心被妄所覆。如一面镜子能照万物，但被微尘所蒙，不能显出本有之光。欲显现本有光明，须先除去尘垢。又如金在矿中，矿含藏金，但矿非金，然求金之外，须消除矿，才能显现纯一无杂之金体。在《楞严经》中从下三个方面来破妄。 （一）破妄识无处。是从空间的七个方面反复推求妄心不可得。此即是常人所说的“七处征心”。妄心刹那生灭，变化不停，随尘而生，尘灭则灭。没有一个能生起固定处所，灭了也不能回归到本所生处。众生认为能爱能恨，有苦乐等种种感觉的就是吾人的常住真心，并执著心在身内、身外、潜眼根等七个地方。下文一一来破斥。 １、执心在身内。妄计心居身内，是一切内夫众生所共认。凡夫众生都是以身内的肉团为真心。当我们随便问世人说：“心在哪里？”世人必以手指胸答：“在这里”。那么，心有灵知之用，凡心所在处，一切皆当分明了知。若心实居身内，则身内五脏六腑应了见分明，为何吾辈凡夫不能见五脏六腑，反而见外诸法呢？可知心居身内是不成立的。 ３、执心潜眼根。若执这个能知之心潜伏在眼根中。如人戴上眼镜，虽罩着眼，但不妨碍眼见外界，还能见到眼镜。那心潜眼中，而眼不碍心观物。心就如眼，眼就如镜。然则眼能见到自镜，为何心不能见眼？假如说心能见眼，那么，眼就如所见之境，自当失掉能见之功，并失去眼随即分别之用。若对不见眼，心非潜眼根里。所以执能知之心潜伏眼根里是不对的。 ４、执心分明暗。此番计执仍同第一番执心在内。如说： 开眼之时，因有窍穴故见明，名为见外。闭眼之时，有脏腑居内，故见暗，名为见内。那么，当闭眼见暗，暗就与眼对，暗就在眼前，怎么能说见内？若说眼有反观功能，能见到身内之暗境，那开眼时也应有反观的功德，何不见自己的面貌？由此证知，见暗名见内不成。假使说能见自己的面貌，那心与眼就在虚空，虚空即成为自体？但虚空是无知，那身体也就不觉。倘若心眼在虚空有知觉，身当无觉，一身不能有二觉。承上所说，执心分明暗，绝无此理。 ５、执心则随有。若认为攀缘心随所合处，心则随有，心缘内则在内，缘外则居外，缘极即潜根，不定处所。那么这心是无体性，怎么能和外物相合？如说此心有本，试问：“它是一体，多体，遍体，还是不遍体？若是一体，则手按触身一处，四支齐觉，事实则不然；若多体必成多人；遍体与”一体”道理相同；不遍体，当同时触一身的两处，那一处有觉，一处则应无知，今无有是事；所以说一体、多体、遍体、不遍体都不对，因此执心随有亦不成立。 （二）破妄识非心。通过破妄识无处之后，得知妄心没有处所，但不知真际所诣。故佛进一步说明，这能见能感受的虚妄分别之心，不是吾人本来面目，而是前尘妄想，刹那迁变，前念灭后生，后念灭再后生，相续不断。而愚痴众生以此妄心认为自性，依此心来修证佛果，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能成。因为妄因只得妄果。众生不知，所以从无始至于今日以妄为真，认贼为子，迷失真心。 （三）破妄识无体。能够推想、知觉、作一切事的心无处所，并非真心，亦无体性，如空花水月，如梦如影，如幻如化。那么真心是否同于妄心亦无体性呢？不然，佛说一切诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。唯心所现的一切现象，大至虚空，小为草芥，诘其根元，咸有体性，虚空尚有状相，况吾人清净妙明的真心，为万象之本源，反而没有体性。妄心随着色声香味触等尘境，起灭浮沉。比如，现在外边有人在说话，耳根听到发耳识之功用起种种分别，若没有人说话，就不知有说话声。这个识心离尘毕竟无体，纵然能灭一切见闻觉内守幽深恬静之境界。仍是意识分别现象，暂时潜伏影相罢了。如无波之流，望之恬静，实则争流不住，并非无流。 综上可知，妄心无处、非真、无体。如影如泡，了不可得。如《金刚经》云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可。”三际求心无心可求，利根者闻之当下即悟真际所诣。于生活中对一切境界朗照无住，必得智慧之解脱。钝根者须待示真，才能明了。 二、显示真心 上文已经破斥了妄心，现在我们进一步看看本经又是如何透彻地显示真心。离妄名真，灵鉴曰心，此谓真心。即真实心，或意谓心的本性之理。是宇宙最高的原理，是万物之本体。佛教教内，立名不同。《华严经》立为法界，交彻融摄故。《华严经》立为法界，交彻融摄故。《金刚经》号为如来，无所从来故。《般若经》呼为涅槃，众圣所归故。《起信论》名为真如，不生不灭故。《涅槃经》呼为佛性，三身本体故。《胜曼经》号曰如来藏，隐覆含摄故。乃至名本觉、觉性、法性、诸法实相、圆成实性等不胜枚举之名称，若达真心，诸名尽晓。昧此真心，诸名皆滞。真心圣凡本同，凡夫妄心认物，失自净性，为此所隔，所以真心不得现前。但如地下流泉有而不识耳。 （一）带妄显真 真妄一如，如一支手具有掌心，掌背。不是一人具有两个心。真与妄，它们的的特质、性别、作用虽然相反，但妄是依真而幻现的。故我们的心仍是一个。不过，由于迷悟的悬殊，所以有两种不同的作用表现。若离真固然找不到妄，凡夫离妄，亦无真可显。即所谓的即真妄妄，真妄不二，其体唯一，无奈迷久，非遗似遗。若不显之，终不能见。故如来仅就眼中直指见性为真心，十番极显其真：１、显见性能见物，非眼见。２、显见性湛然圆满，脱根脱尘，非动非静，凝然本不动摇；３、显见性不与色身同变，身有生灭见性是常存永不生灭；４、显见性无得失，悟了不增，迷时也不减；５、显见性随缘，不执一切诸法，明来见明，暗来见暗；６、显见精不与物象混杂，超物象而孤标；７、显见性无所障碍，在大见大，在小见小；８、显见性与身心及万物本同一体；９、显见性不属因缘自然，超诸妄情之执；１０、见精自体真妄和合，离自体中一分妄见，就名真见。这是十番独显见性为真心。然而见性是生灭与不生灭的和合，体虽是圆妙，但用终带妄，而众生舍此别无纯真之心可指，众生对此不能认为非真也不可认为纯真。若认为纯真，无异认矿为金，若认为非真，便同舍矿而录求真金。在凡夫众生位上由于二种妄见未除，只能带妄显真，正如指矿说金。 （二）剖妄出真 三土世间，由两种颠倒（别业、同分）分别见妄，迷闷未释，犹如云雾笼罩于中不得明净。如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。今众生有身心器界，因一念无明不觉妄动，迷真起妄，转本有之智光，而为能见之见分。因有能见分遂有所见之相，见相对立，于是根身器界，人我是非，俄然而生。故经云：兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相。众生五蕴幻躯，五尘妄境，原于能见的妄见，妄见若除，身见不可得。能所双亡，见相消灭，这就是转妄归真。《起信论》云：“不了一切法界故，不觉心起，而有其念，念无自性，不离本觉，将全法界真理，偏成迷境，现起世界众生，本非处而言处也。”又云：“以依能见故，境界妄现，若离能见，则无境界。”《楞严经》云：“迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。”由此可证知，同分、别业二种妄见，依正二报，皆是因为无始以来真见堕在妄见中所生之妄。众生若能了达它是幻化，无实体可得，如狂花依空，离空无体，当下即悟自己本来的真面目。 三、揭示真心的体用 真心湛然不变之体，本自清净不生不灭，在圣位不增，在凡位不减。非经修而生，亦非不修而消灭，从本以来至于今日，如如不动。性自具足一切智慧的功德。《起信论》云：“真心本体，起出因果，通贯古今，绝诸戏论。”《楞严经》说明此心，非六法界，故染法不能染，又非四圣法界故非净法所能净，湛然之体，不立一法。三界的混起，唯是吾人现前的一心不觉所现之幻象。众生从无量劫以来，乃至在一切运动中，一切处所，皆是本心现起之用，皆是吾人之本佛，此心即佛。此心如太虚空遍满一切处，妙体凝寂，虽能现诸色，但不被色所动。它是冥通三际，洞彻十方。众群妙灵而普会，为万法之五。三乘五性而冥归，作千圣母。三世诸菩萨同学。三世诸佛同证。《达摩大师血脉论》云：“除此心外，终无别佛可得，离此心外，觅菩提涅无有是处。”众生被无明烦恼所束缚，沉溺在生死海中。无奈，把真心埋没在五蕴山中，不能显现。虽真心在隐藏，并无丝毫损失，如云底之日。《十地经》云：“众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五阴黑云之所覆，如瓶内灯光，不能照耀。譬如世间云雾，八方俱起，天下阴暗。日岂烂也，何故无光？光云不坏，只为云雾所覆；一切众生清净之心，亦复如是。” 真心之体，本不动摇，安静真常。但有随缘之妙用，能够现起宇宙一切诸法。《楞严经》云：“五阴、六入、十二处、十八界等，一一皆是如来藏妙真如性。”然五阴、六入、十二处、十八界等诸法不出色心二法，色心二法括尽宇宙诸法，但色心二法不出真心的范畴。在此最让人费解的是：真心本体不变，如如不动，清净本然，既然如此，为何能生起宇宙万法呢？《起信论》认为，真如不守自性，忽然念起，名为无明，由于无明的妄念执著，从而生起生灭变化山河大地，森罗万象。在此，我们要知道真心体不变，用随缘。如金子，虽打成戒指、项链、耳环等各种差别相，但金之本体一如不变。又如水与波，海水一如平静，但被风（无明）的搅动，而波涛起伏，瞬息万变，但水之本性如终如故。《楞严经》中说的更明白，真心有随缘之妙用。随着染缘起六凡染法；随着净缘起四圣净法。十法界诸法皆依此之体为本。离开此心实无一法可得。如摩尼宝珠非青黄赤白等色，而能随缘普现一切色。即所谓的：一真不动，应穷无限。所以我们在日常生活中，凡所在一切时中，动用施为，东往西行，吃饭着衣，皆是真心妙用现前。两吾人不识罢了。此真心宽时偏法界，窄时也不容针。达此心者，则头头皆是，物物全彰；迷此心者，则处处颠倒，念念痴狂。如果我们在日用不迷，自然纵横无碍也。 真心妙体不动，离一切相；妙用随缘，应诸万类。体用双彰，譬如明镜，镜者是体，明相是用，于染于净亦无分别，不执着美与丑，好与坏，来者即显，去者不拘。《楞严经》云：“以是俱即世出世故，即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。”它是离开有也离空，即是有即是空，空有双照，但又不著空有二边。正所谓：妙有不碍真空，真空不碍妙有。 结论《楞严经》是发挥真常思想的典型经典。经中所阐述的真心，为诸佛菩萨所悟证。所以诸佛欲令众生能够发明此，故在一切经中假借无量譬喻，或现神通种种变化，随诸众生的根性说种种不同之法。令诸众生修学，假定从修学中，破除无始妄惑，即圆悟“如来藏妙真如性”。达摩祖师云：“千经万论，只是明心”。此心虽是竖穷三际，横遍十方。由于我们今在迷故，所以生死无端。若明白真心，轮回即时顿息。因此吾人不得不求悟此心。古德云：“开悟的楞严，成佛的法华”。憨山大师说：“不知法华，则不知如来救世之苦心；不知楞伽，则不辨知见邪正之是非；不知楞严，则不知修心迷悟之关键”。可见，修道者不能不读楞严。今天我们悟得此心，埋藏在无明烦恼之中不能显现，为了显出本有的家珍，就须要用智慧之水来灌溉，以仁爱的肥料来培植，以慈悲的风来吹拂，以六度的工具来耕耘。这样，自然使我们迷久的本性，重新萌芽，开花、结果、而回归到自己有纯洁明净的性觉之中。 参考书目１．《楞严经讲义》（圆瑛法师著） ２．《大佛顶首楞严经讲记》（海仁法师主讲） ３．《语体文大佛顶首楞严经》（圆香居士语译） ４．《大乘起信论讲记》（印顺法师著） ５．《金刚经讲义》（圆瑛法师著）６．《真心直说》（释知讷撰）

关于阿赖耶识，佛学高人来回答

【阿赖耶识（梵a^laya-vijn~a^na、藏kun-gshi rnam-par-s/es-pa）】

瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识，意译为藏识、宅识等。向来的小乘部派佛教只建立眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识；瑜伽行派却认为在此六识的深处，有不断地生死轮回、经常都有持续活动的根本性的心，并称之为阿赖耶识。而最先提到此阿赖耶识的是《解深密经》。

关于a^laya一词，原指贮藏物品的仓库或藏；详细地说，有(1)潜藏、(2)贮藏、(3)执着三意。依照此三意，阿赖耶识有如下三种特质∶

(1)潜藏于身体中的阿赖耶识∶此识被认为潜藏于身体中，是以生理方式维持身体的根源性的心。它存在于身体的每个部位；不管睡觉或觉醒，都在心的深处持续活动。

(2)贮藏所有种子的阿赖耶识∶阿赖耶识又名为一切种子识；被认为是种子（受表层性的身、口、意三业的影响而成）所停留的场所。过去的业变成种子在阿赖耶识中受薰习。盖被种植的种子在阿赖耶识中成长发展，其后遇缘而成为新的业并发芽，接着此业又会再种植新的种子。由于表层性的心（现行识）与深层性的心（阿赖耶识）的相互因果且有机性的关系而持续存在的情形，被称为阿赖耶识缘起说。而瑜伽行派又从‘一切均由阿赖耶识所作’的立场，主张唯识说。阿赖耶识，不仅一方面产生眼识乃至末那识七识，同时也产生身体与自然界（器世间），并持续任持之。

(3)作为执着对象的阿赖耶识∶瑜伽行派在阿赖耶识之外同时又建立了一深层性的心，即称为‘末那识’的自我执着心。而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识。阿赖耶识是刹那生灭的，绝不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而从阿赖耶识产生的末那识，却将生出自己的阿赖耶识，误解其为我、自我、常一主宰的我，而加以执着。

阿赖耶识（藏识）其后又被分为能藏、所藏、执藏三方面来研究。‘能藏’是指收藏种子，‘所藏’是指收藏诸法所薰习的种子，‘执藏’是就被末那识执着而言。阿赖耶识的异名，除一切种子识之外，又有异熟识、阿陀那识、无垢识等，而无垢识（阿末罗识）是指没有污染、无垢清净的阿赖耶识。从阿赖耶识中去除所有污染的种子，使阿赖耶识转化成极其清净、没有污染的大圆镜智，这是瑜伽行派的究终目的。

◎附∶霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）

阿赖耶识的梵文是alayavijn~a^na，亦译阿黎耶识、无没识、藏识、宅识。阿赖耶（a^laya）原意是执着（由字头a连结表示‘执着’意义的语根□li^演变而成），或指所执的对象。原始经典说‘众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶，即难悟入缘起之理’（CCMajjhima-nika^ya,I,P. 一六七），又说‘如来说非阿赖耶法，众生恭敬摄耳，住求解心’（An%guttara-nika^ya,Ⅱ,P. 一三一，无著《摄大乘论》即引此义以建立所知依），则阿赖耶之本义可以想见。但原始经典中，有时又以阿赖耶为栖息之处、住处、贮藏处、家宅，这可能是从执着之义引申而来，因为住处可代表思想的归宿。

其次，识的意义是指主体（按∶心意识都是主体观念）。原始佛教虽主无我，但不能不在经验的层面说明主体的活动，亦不能不交代生命的来源。由分解前者，于是产生认知能力的六识；由说明后者，于是产生十二因缘的识支。这些都可以说是主体观念的表明，不过这两个‘识’字的用法，原始佛教未予综合整理而已。部派佛教以后，对主体观念作深一步研究，发觉在生命流转的过程中，必须建立统一主体，否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题，自我的责任问题；换言之，在道德的公平原则之下，必须设定自我的延续，作业者与果报者的统一，这也就是‘业’的观念的要求。然而，由于佛教说无我，使这种统一有相当的困难。为了解消业与无我的观念的冲突，同时总要建立起主体观念以解答各方面的问题，于是部派佛教提出了种种设想，例如说一切有部提出‘命根’观念，但‘命根’只能说明生物性的自我，由出生而至于死，而不能及于人格、认知的活动。犊子部进一步提出‘非即非离蕴我’，亦称为‘胜义补特伽罗’，认为这样的一个补特伽罗（pudgala，人我），既不同于五蕴，亦不离开五蕴，但必须假定它的存在，才能解释轮回。化地部则索性以‘穷生死蕴’说明，肯定有这样的一个轮回主体，遍历轮回而不变。另一方面，亦有一些学派从心识的观念下手，认为在经验心识（表面心）之下，尚有一种微细心识活动，这就是分别论者的细心说、上座部的有分识（bhavan%ga ，‘分’是因义，即生命轮回三界之因）说，及大众部的根本识说。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题，于是又有无表色、无表业、不失坏（aviprana^s/a）、随眠、种子等观念产生以作中介。总之，部派佛教为了说明轮回，不能不在无我的观念下成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概念，以解决轮回主体及业力相续的问题。

唯识学派兴起，这两个问题得到统一处理。唯识学派首先提出阿赖耶识的观念作为轮回主体，又用种子学说来交代业力相续，但阿赖耶识与种子并非为不同的存在，而是一整体。阿赖耶识是总名，它的内容就是种子，舍种子外，阿赖耶识并无内容，所以阿赖耶识别名种子识，它摄持一切种子。种子一方面是未来诸法生起的根据，一方面又是过去经验活动薰生的结果，无论来者、去者都以阿赖耶识为集散过转之地。所以阿赖耶识的重要功能是贮存，以使过去的经验活动（业）不散失；唯识宗将之定名为阿赖耶，正是取其作库藏之义。《解深密经》则提出阿陀那识（a^daa^n~a^vijnava）的名称来解释阿赖耶，因为阿陀那（a^da^na）的意思是执持，它能执持种子及有根身（个体生命）。这就进一步点出阿赖耶识不但是一个过转之地，而且是一个主体。所以在后世发展出阿赖耶识的三个意义中∶能藏、所藏、执藏，以执藏义为主（《成唯识论》解执藏为‘有情执为自内我’，《述记》更注明此是第七识之对象。如此解执藏，已离第八识的作用言。疑有误。余二义见下）。

以上，可以说是沿轮回问题、行为问题、因果问题、生命现象问题所建立起来的阿赖耶识的主体观念，基本上是形上学及伦理学的进路。但是，阿赖耶识的提出尚有另一条思路，这就是主客的关系问题。从认知立场考察，唯识宗发现不能有离认知主体而独立外在的境，一切存在作为对象看，都是主体所提供，于是产生识转化说，把一切存在都理解为识中种子所现行的表相，只有表相才是真实的存在（vi-jn~aptimatnata^，唯表），这就把部派佛教中的实在论观点去除，然后再在这一前提下，解释表相的来源，把表相收归阿赖耶识。换言之，唯识宗是经过知识论的考察，然后提出它的唯心宇宙论。这也就是《摄大乘论》所说的‘所知依’的意义。

根据唯识的宇宙论，阿赖耶识之所以能作为一切法生起的根据，是因为它摄持一切种子，待缘展现，这也就是阿赖耶识的因相（此即能藏义）。然而阿赖耶识面对前生的活动，它是一个承受者，扣紧此义，阿赖耶识亦有果相（此即所藏义）。因相名种子识，果相名异熟识，都是同一结构，只是对象不同（克就其自身言，即是阿赖耶识之自相）。若再进一步分解，则阿赖耶识的因相包括两类种子，负责生起两类现象∶一是个体生命（执受表相，即有根身），二是‘客观’世界（处表相，即器世界）。简言之，也就是我、法。但是，若将我、法视为果报形式，受前生的业所决定，则这两部份合起来便是总报，因为这两部份都是从阿赖耶识转出。阿赖耶识是异熟识，它所摄持的在现世起现行的种子受前生的业牵引，即就这种酬报关系言便是异熟。以总报为依，前六识再起认知、感受活动，便产生前六识的表相，这就是别报，亦名异熟生（即从异熟识生起）；总报则名为真异熟。合总、别两报即为异熟果。这种总别关系，也就是《唯识三十颂》中所说的异熟转化和表境转化，加上思量转化，便把一切主体活动和对象世界的存在都统括其中，而成为赖耶缘起说。

最后是有关阿赖耶识的转舍问题。论理阿赖耶识既是一切法的所依，无始时来受烦恼污染，便是一有漏性的存在，应至烦恼灭尽才能舍染得净，成为无漏的第八识（智），生起无漏的佛境界。但是，世亲认为修行者到第七地，烦恼障断，众生不再执阿赖耶识为自我，此时便可以把阿赖耶识的名目舍弃，于是他把阿赖耶识的转舍定在第七地，即阿罗汉位。

〔参考资料〕 《入楞伽经》卷二、卷七；《决定藏论》卷上；《法华经玄义》卷五（下）；《中观论疏》卷七（本）；印顺《唯识学探源》；《如来藏思想》（《世界佛学名著译丛》{68}）；《唯识思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{25}、{26}）；宇井伯寿《佛教泛论》、《印度哲学史》、《瑜伽论研究》；平川彰《大乘佛教の教理只教团》；金子大荣《佛教概论》；胜吕信静《唯识学派的缘起思想》；Yamakami So^gen《Systemsof Buddhistic Thought》。

楞严经中所说的妙明真心是什么，以唯识的观点来看

楞严经中的妙明真心，必须要去悟入，怎么说得出来呢?它非是一物，却周遍一切，如见性。

如果见在你的眼前，那么，你在看的时候，指出这个见在哪。见物之时，见非是物。所指出来的皆是物，无是见者，无法指出见在哪。

但是，所见的一切物，却又都是见，都不离见，离开了见，怎么能见到物呢?

妙明真心就如此，你指出所有的一切，都不是，你是妙明真心吗?不是，你是你，东西是妙明真心吗?也不是，东西就是东西。空是真心吗?空就是空，如果空是真心，那空又怎么叫空呢? 同样的，离开了这一切显现，真心也不存在了。 就像离世觅菩提，犹如寻独角。也像波与水，离开了波，水也不存在了。离开了万法，心也不存在。反过来说，离开了心，万法也无法显现。也就是：万法唯心所现，心外无法。心外，无一法存在。就像见物之时，离开了见，哪有一物可得? 见物的时候，见必然就存在的，在见的当下，它就在。

万法唯识所现，正是告诉我们，万法不是真实的存在，不是实有的，它是自心的变现，唯识所现，这个识还不是妙明真心。是第八识，进一步再破了识，就能悟入吧。我是这样想的。

楞严经上说的常住真心是不是真我？

是的，“真心”是不受物欲情欲引诱的心，是人之本心，是最真正的自我。一旦为物欲情欲所牵，本性已改，就不是真我了，而成了情或物的驭使者，是失了本心，没有自我的人了！

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