观音玄义智者大师(观音玄义智者大师是谁)

法性宗 、法相宗、天台宗 、贤首宗 的主要经典分别是什么

释迦世尊住世之时，说法四十九年，皆随众生根机，方便立说，初无所谓宗派。大法东来，我国后世学者，见佛法如汪洋大海，为便利修习计，各择一条道路，以求专精。于是乃有各种宗派之形成。宗派的命名，有取法，有取人，有取地，各不相同。随着大量经论的传来，印度佛教各部派思想与我国民族文化相接触，经过长时期的吸收和消化，获得了创造性的发展。公元六世纪末至九世纪中叶的隋唐时期，是中国佛教极盛时期，在这时期，思想理论有着新的发展，各个宗派先后兴起，呈现百花争艳的景象。

过去中国佛教出现过许多派别，现在流行的主要有八宗。一是三论宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是贤首宗又名华严宗，五是禅宗，六是净土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。这就是通常所说的性、相、台、贤、禅、净、律、密八大宗派。

三论宗（法性宗）：三论宗是由鸠摩罗什传译龙树、提婆中观学，译出《中论》、《百论》、《十二门论》，而奠定三论宗的理论基础。主要思想是透过“破邪显正”、“真俗二谛”、“八不中道”、“涅盘世间”的道理，阐释《般若经》“诸法空性”之义。其传承法统为龙树－提婆须利耶苏摩－罗什－僧肇－昙济－僧朗－僧诠－法朗－吉藏。罗什之后，因北魏太武帝灭佛，宗风不振，经僧朗的复兴，至唐朝吉藏，完成三论的注疏，又著作《三论玄义》，集三论思想的大成，因此被誉为三论宗的开祖。该宗至唐中叶后，因天台、唯识、禅宗的盛行而趋衰退。

法相宗（唯识宗、瑜伽宗）：唯识宗乃通过分析“法相”而得出“万法唯识”的结论，因之得名。唯识宗亦称“法相宗”。根本经典有《解深密经》、《瑜伽师地论誉配》、《成唯识论》等六经十一论。其学说承继无着、世亲印度瑜伽行派的理论，主要教义有唯识说、三性说和五种姓说等。本宗由玄奘大师自印度传译一系列瑜伽唯识的经论而奠定基础，实际创宗者为其弟子窥基，二传弟子慧沼，盛极一时。该宗以义理繁琐，晚唐后逐渐式微，直至清末民国间，因唯识富科学探讨的意义，研究者增多，如杨仁山、太虚大师、欧阳竟无等。

天台宗：天台宗是中国佛教史上第一个成立的佛教宗派。奉《法华经》为根本经典，智者大师依据此经“会三乘归一大乘”的思想开展出“五时八教”的教相判释，建立天台宗的思想体系。本宗教学组织主要分为教、观二门。教相门为一念三千、性具善恶；观心门有一心三观、三谛圆融等。本宗法统传承，初祖上推至龙树菩萨，其次为慧文－慧思－智顗－灌顶－智威－慧威－玄朗－湛然等祖师。隋朝四祖智顗(五三八－五九七)以慧文、慧思的禅观思想为基础，进一步依据《法华经》撰述《法华文句》、《法华玄义》及《摩诃止观》，开创出具中国特色的教义及教判理论，乃天台宗实际创立祖师。入唐后，唯识、华严创立并大兴，天台相形失色，直至中唐，九祖湛然提倡“无情有性”之说，使天台宗风大振，后世称其为天台中兴之祖。唐武宗会昌法难及五代战乱后，宗门式微，至北宋有四明知礼、慈云遵式的弘扬复兴，近世则有谛闲、倓虚及慧岳等诸师的弘扬。

贤首宗（华严宗）：此宗以《华严经》为依据，显示法界缘起，十玄六相的妙义，表现事事无碍相融相即的旨趣。唐初杜顺和尚经立观，为此宗的初祖，智俨，法藏相继之，法藏世称贤首大师，为此宗之集大成者，故此宗又有贤首宗之称。唐武宗及后周世宗二度法难，宗风衰微。近世研究者颇多。

禅宗：禅宗的“禅”，即梵语“禅那”的简称，原义是心念的专一。禅宗即因主张以禅为生活中的修持而闻名。本宗以“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”著称，此思想乃根源于佛陀在灵鹫山拈花示众，迦叶破颜微笑的典故，成就了“以心传心”的美谈，此后历代祖师“以心传心”次第传承。南朝时，菩提达摩携付法衣钵东来，被奉为中国禅宗初祖。再传慧可，三传僧璨，至唐朝四祖道信，融和达摩所传《楞伽经》禅法与《般若经》离言绝相之教，进一步开展出“随心自在”的禅修生活，成为中国禅宗的基本风格。五祖弘忍发展道信倡导的修行与农耕结合，强调于日常生活中持守真心，成为自然的农禅生活。中国禅宗即在道信及弘忍师徒的弘传下正式形成。其后分为神秀、惠能二派，北宗神秀主渐悟说，南宗惠能主顿悟说。南宗因神会的力争，乃逐渐取代了北宗地位，于中唐后独盛。六祖惠能的弟子有荷泽神会、含灶青原行思、南岳怀让三系，后庆老指二系更开演为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五派而成五家七宗，成为中国禅宗的主流。禅宗重视心性的特殊教法，虽历经唐末至明清各代的战乱，仍能屹立不摇。今日国内外许多道场皆为禅宗丛林，其影响之深远可知。

净土宗：净土宗以专念往生阿弥陀佛极乐净土得名。根本经论为《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》和《往生论》等三经一论。主要思想可归纳为信、愿、行三资粮－－由信发愿，由愿起行。行则包括四种念佛、十六种佛观、发三种心、修五念门等种种法门，其中尤以念佛法门，仗佛愿力接引往生，三根普被，而称为易行道。本宗的弘扬以东晋慧远于庐山结社念佛为开端，乃中国净土的主流，后有北魏昙鸾的弘扬，至唐代道绰、善导承其旨。开元初年，慧日倡禅净双修、戒净并弘的「不舍万行」，承远、法照、飞锡继其说。因此，净土宗在唐代可分为慧远、善导、慧日三系。唯该宗并无祖徒相传承的直接法系，直到宋朝石芝宗晓法师，将历代弘扬净土法门有重大贡献者，如慧远、善导、承远、法照、少康、延寿和省常等诸位大师列为净宗七祖，明代又举袾宏、智旭，清代举行策、省庵、彻悟及民国印光共成十三祖。净土法门不仅禅师力倡兼修，亦为天台、律家所重，又因简单易行，彻上遍下，无所不宜，故流传广远，历代不衰，至今仍弘传兴盛。

律宗：律宗以研习及持守戒律得名。东晋时陆续传入《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧只律》、《五分律》等律典。北魏法聪弘《四分律》，慧光承之，继而唐朝道宣更以大乘教义阐扬《四分律》，撰着律学五大部，创南山律宗。另与道宣同一时代的，尚有法砺所创相部宗，怀素所开东塔宗，合称为“律部三宗”。后唯存南山宗独秀，后代所称的律宗即指此宗。南山律宗将戒律分为止持戒及作持戒；教理有戒法、戒体、戒行、戒相四科，判一代时教为化教及制教。唐末五代，律宗与诸宗衰落，直至宋代，因有允堪、元照律师的弘传，加上天台宗师多兼弘戒学，律宗乃应运中兴。明末清初古心律师及其法嗣三昧律师在宝华山主持戒席达百余坛，宝华戒坛名震一时。近世因有弘一、慈舟律师的弘扬，律宗乃存续不衰。弘一律师，深研律学，且力行之。著有《四分律戒相表记》、《南山律在家备览》等书。

密宗：亦名真言宗，密宗因自称受法身大日如来真实言教(密咒)的传授，且须经灌顶等入教仪式和秘密传授方可传习，故称密宗或密教。该宗以《大日经》、《金刚顶经》为根本经典，主要教义为胎藏界、金刚界两部曼荼罗所代表大日如来智德显现的宇宙万有之说；另以一切万法的六大本体，四曼相大，三密用大，阐明本自具足如来德性，当身即是大日觉位，修习手结契印，口诵真言，心观大日如来的三密加持，则能达到“即身成佛”，顿证当体大日佛位。密教思想早在三国时期传入，至玄宗开元年间，印僧善无畏、金刚智、不空陆续来华，译出弘传《大日经》、《金刚顶经》后，始形成宗派。该宗传承法系为龙树－龙智－善无畏－金刚智－不空－一行－惠果。密宗因理论教义与修持方法与中国传统文化习俗颇有差异，因此民间不甚流行，唯在元、明、清之际仍受朝廷护持，今日中国西藏地区乃密教盛行区或。另外，欧美及台湾密宗的弘扬也有日渐兴盛趋势。

另外在早期还有俱舍宗与成实宗，很多书上有十宗说，这二宗的情况是这样的：

俱舍宗：本于世亲菩萨的《俱舍论》。发扬诸法的有谛。《俱舍论》为《阿毗达摩俱舍论》之略称。阿毗译对，达摩译法，俱舍译藏。合称对法藏论。对有二义，一对向涅盘，二对观四谛。法亦有二义，一为胜义法，即涅盘，二为法相法，即四谛。所谓对法者，即以无漏真智，观四谛之理，而得涅盘之乐，这是本论的目的。陈时真谛三藏译此论，并作疏释之，佚而不传。唐代玄奘大师重译此论三十卷，门人普光作记，法宝作疏，大为阐扬，随立此宗，然今则乏人问津矣！

成实宗：以诃黎跋摩法师的《成实论》为依据，发挥人法二空之理。姚秦时，鸠摩罗什大师译此论，遂传入中国，此宗发宇宙万有，分为世界门及第一义门。世界门认诸法为有，人我非无，不知一切诸法，皆从因缘而生，离因缘则灭，虽有亦假，似有实无。进而入第一义门，则说人空法空，五蕴假和合中，实无常实无人我，曰人空观。五蕴诸法，但有假名，并无实体，曰法空观。二空深理，至此宗乃显然揭出。此宗于鸠摩罗什大师之后，僧睿，僧导，僧柔，法云等代相递传，至唐渐衰。

以上各宗，有大小乘之分者，俱舍成实二宗，属于小乘，其余八宗，属于大乘，有密教显教之分者，密宗属于密教，其余九宗，属于显教，有难行道与易行道分者，净土宗属于易行道，其余九宗属于难行道，这是自来判释佛教各宗的大要。在今天国人以修学净土宗、禅宗、密宗为主，其中尤以净土宗为盛。

《天台宗简明教程》第四课：智者大师大成天台宗

台宗四祖智者大师是继南岳慧思大师之后，圆摄无量法义，大皮穗成天台教观，完成一宗体系，对天台法门贡献最大的一位祖师。

智者大师(538—597)，法号智顗，俗姓陈，诞生于南北朝时期的荆州华容(今湖北潜江西南)。少时即聪明过人，七岁能诵《普门品》，抱脱俗之志，十八岁依果愿寺法诸上人出家，继而师从慧旷律师，精研律学，兼通大乘经典。时慧思大师在河南光州的大苏山弘扬教观，他就发心前去求学，这时只有二十三岁。慧思大师一见其来，即说：“昔日灵山同听《法华》，宿缘所追，今复来矣！”师徒相见，原来都曾在释迦佛的灵山法会上同时听受《法华经》，因为宿缘的追寻，今生又相逢在一起了。慧思大师就教他普贤道场的修证方法，(即行法华三昧，观诸法实相之理)，又向他传闹握旁授“四安乐行法”。

从此，智者大师依教研心，早晚精进苦修。十多天后，诵《法华经·药王品》至“是真精进，是名真法供养如来”句，身心豁然开朗，照见灵山一会俨然未散，当下寂而入定，显发本具智慧，“照了《法华》，若高辉之临幽谷；达诸法相，似长风之游太虚”。出定后，就将自己的所悟境界请师印证，慧思大师又对他开演了深奥的法门。至此以后，把所悟的理境与师父所教授的法，融会相应，契于一念，经过四昼夜的加倍精进修持，功逾百年，悟证大进，得到慧思大师的印可与赞许：

“非尔弗证，非我莫识。所入定者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文字之师，千群万众，寻汝之辩不可穷矣！当于说法人中，最为第一。”

于是将法咐嘱给智者大师，由其代为说法，自谓“法付法臣，法王无事矣！”

陈光大元年(567)，智者大师三十岁，因受宗师之命到金陵(今江苏南京)弘法。陈太建元年(569)，受请在瓦官寺宣讲《法华经》题，开始树立崭新的宗义，奠定了台宗教观的基础体系。大师住瓦官寺八年，先后开讲了《大智度论》、《释禅波罗密次第法门》等论数次，深得朝野钦敬。

陈太建七年(575)秋，大师坚辞皇帝和朝臣的挽留，率弟子慧辩等二十余人入居浙江天台山。因神僧的指引，在山中建立佛陇道场，一边自修，一边教化，并于华顶峰，行头陀行，昼夜禅观，深念实相，降服强软二魔。十年之后，即陈至德三年(585)，应陈后主之请重返金陵。这时大师对于佛教的义理与观行已构成了自己的一家教法。到了陈后主祯明元年(587)，大师在金陵光宅寺开讲《法华文句》。隋文帝开皇十三、十四年(593—594)，大师在荆州玉泉寺演讲《法华玄义》和《摩诃止观》，并由弟子章安尊者笔录成书，与《法华文句液橡》并称“天台三大部”，是台宗建宗立论的根本宝典。此外，大师又有《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明玄义》、《金光明文句》、《观经疏》等五部专著，世称“天台五小部”。

隋开皇十六年(596)，大师五十九岁，这年春季再归天台山。第二年冬天，晋王杨广诚请大师出山，当大师行至新昌石城寺(今浙江新昌大佛寺)时因病不能前进，于是在授了《观心论》之后，就于弥勒大佛前端坐，唱三宝名，庄严示寂。大师传世之作，计有三十六部、一百四十余卷。后世台宗学人称之为“天台智者法空宝觉灵慧大禅师”。

智者大师的学说系统，除继承和发展了慧文、慧思二大师的谛观外，还在教义上汲取了南朝盛行的三论、涅槃二系的精义，兼批判地摄取了“南三北七”的十家判教之长，终将《法华》妙义与龙树教学，以中国哲人的独特形式加以体系化而成。因此，智者大师名为四祖，实为创成天台一宗教观体系和解行规范的卓越宗主！如《佛祖统记》卷六引宋神智从义法师赞大师语说：“吾佛出世，虽说诸经，而本怀得畅，唯独《法华》。……唯我智者，灵山亲承，大苏证悟，发挥妙旨，幽赞大乘。以五义释经题(即《法华玄义》)，四释消文句(即《法华文句》)，而又能以十章宣演明静法门(即《摩诃止观》)，于是解行俱陈，义观兼举，可谓行人之心镜，巨夜之明灯！虽天竺大论(指古印度祖师著述)，尚非其类，岂震旦(中国)人师所能跂及？……盖智者用如来之意，明《法华》之妙，故龙树北齐(慧文)亦所不及。若无生宗旨，三观行门，其实祖龙树、宗北齐、禀南岳(慧思)，师资相承，宛若宿契。……天台(智者大师)所谈三谛三观，出乎《仁王》及《璎珞经》；三智三德，本乎《涅槃》、《大品》，所用义旨以《法华》为宗骨，以《智论》为指南。”并称：“舍天台之学，而欲识佛法意者，未足与议也。……唯我智者大禅师，天纵之圣，备诸功德，以为缵承祖父三观之绪，未遂光大，于是约《法华》悟门，说止观大道，立经陈纪为万世法！”纵观大师一生行证及其著述弘化，和产生的巨大影响，当知此言真实不虚。

智者大师的一生，是天台教学史上最辉煌的一页。他不仅创立了天台教观体系，教化了众多优秀学子，而且对中国佛教的健康发展起到了极大的推动作用，使印度传来的西域佛教，完全融入了汉民族的文化土壤之中。大师之所以被后人尊之为“东土小释迦”，和他的弘法伟业是分不开的。

任何一个佛子，要想成为推动佛教发展的时代先行者，必须尽可能的深入法海，体悟深广的智慧，开显本性的妙明功德，融摄古德先贤所积累的一切慧业成果，化为自已的方便妙用，再以自已的福德因缘，观察目前的各种机缘，善巧的安立法义，开导来机，应缘施化，使活泼泼的佛法，如甘露般灌溉于众生的心田！

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每日哲思-佛教-天台宗-圆融三谛 -名词解释

每日哲思-佛教-天台宗-圆融三谛 -名词解释

佛教用语。天台宗基本教义之一。“三谛”指《中论》所说的三是偈中的“空”、“假”、“中”所谓三条“真理”。（1）空谛，亦称“真谛”、“无谛”：世界万有因缘和合而成，空无自性；（2）假谛，亦称“俗谛”、“有谛”：万有空无自性，但并非纯无所有，仍有假相存在；（3）中谛，亦称中道第一义谛：既看到现象空的一面，又看到假的一面，非空非假即是“中道”。据《摩诃止观》，此三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，“一念心起，即空、即假、即中”，此即谓之“三谛圆融”。以上就是全部内容。

天台宗小知识：

天台宗为释智顗（公元 538—597 年）所创。释智顗，俗姓陈，字德安。祖籍颍川（今河南许昌），生于荆州华容（今湖北潜江西南）。自幼信佛，17 岁时值梁末兵乱，颠沛流离。18岁投湘州果愿寺出家，20 岁受具足戒。陈天嘉元年（560 年）往光州（今河南潢川）大苏山，依慧思学四安仿如乐行，证悟法华三昧。后获隋炀帝赐号智者大师。597 年，智顗圆寂于天台山石城。天台宗因智顗长期住持的修禅寺位于天台山（今浙江省天台县境界内）而得名，又因该宗根本经典为《妙法莲华经》（简称悄雀《法华经》）而被称为法华宗。天台宗所依经典，以《妙法莲华经》为宗经，以《大智度论》为指南，以《大般涅槃经》为辅佐，以《摩诃备运启般若波罗蜜经》为观法。该宗祖师的主要著作首推智顗的天台"三大部"和"五小部"，即《妙法莲华经玄义》、《妙法莲华经文句》和《摩诃止观》，以及《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观音玄义》、《观音义疏》和《观无量寿佛经疏》。天台宗依证见实相的偏圆而将整个佛陀教法判分为"藏"、"通"、"别"、"圆"四教，而自称"圆教"。

简介：每日哲思是根据辽宁大学哲学611哲学史与811哲学基础理论考研大纲与历年真题而选取的一些考点内容，每天以小短文的内容发布推荐，积沙成塔，积水成渊，最终积跬步以至千里，积小流以成江海。

天台宗如何修

天台宗以龙树为初祖，北齐慧文为二祖。慧文禅师学行精严，读《大智度论》：‘三智实在一心中得’一语，和《中论》：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义’一偈。于是朗然顿悟一心三观的哲学，口传弟子南岳慧思。思受心观后，在禅定中悟得法华三昧，后入南岳，广开法门，教化群众。时有智者大师前来学禅，师徒二人，一见甚契合，思师曰：‘昔在灵山，同听法华，宿缘所遂，今后来矣！’智者看到《法华经药王本事品》：‘是真精进，是名真供养如来’的文句，即悟法华三昧，在定中见灵山一会，俨然未散，提示宗师，慧思曰：‘非尔弗知，非我莫识。’住大苏山潜修七年，三十二岁始下山，在南京瓦官阐说定慧双修的教化凡八年，又立止观四教，摄尽大乘的教义。后移住天台山，天台大师的称呼，由此而起。隋炀帝晋王广，迎至扬州，授菩萨戒，赐号智者大师。开皇十七年，享寿六十七岁，逝世于石城寺。著有《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》，世称天台三大部。又著有《观音义疏》、《观音玄义》、《观经疏》、迟清《金光明经义疏》、《金光明经文句》等，称为天台五小部。又荆溪大师说：‘本宗以《法华》为宗髓，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法’。故此外加《大智度论》、《大般涅盘经》、《大品般若经》亦为本宗旁依之经论。

天台宗，五时八教已在上面曾经谈及，不再重复。现将其教义的特色略述如下：

（一）一念三千说

此说是根据《华严经》：‘心如工画师，造种种五蕴，一切诸法中，无法而不造；如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别’。‘应观法界性，一切唯心造’。‘一念’属心，‘三千’指法界。三千法界如何是一念心造？天台大师谓：吾人颤数一念贪欲心起即落在地狱法界；一念嗔恨心起，即落在饿鬼法界；一念愚痴心起，即落在畜生法界；一念妒嫉心起，即落在阿修罗法界；一念五戒心起，即落在人法界；一念十善心起，即落在天法界；一念厌离心起，即落在声闻法界；一念因缘心起，即落在缘觉法界；一念自行化他心起，即落在菩萨法界；一念平等心起，即落在佛法界。此十法界，界界互具，圆融相摄，成百法界。又据《法华经、方便品》的十如是：‘如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报，如是本末究竟等。’每一法界具此十如是，百法界即成千如是。这千如是中，又分五阴实法一千，众生假名一千，依报国土一千，便构成一念三千的道理。以上说的是事造三千，事相是从理性本具而起，所以更有理具三千。‘两重三千，同居一念’。

（二）一心三观与三谛说

‘三观’即空、假、中三观。有内外三观之分：内三观依《智度论》三智一心中得而立。一会无相谓之空，无法不备谓之假，不一不异谓之中。在一念观心中，法尔具足。外三观即观诸法具足三观，依《中论》：‘因缘所生法，我说即是空（空观），亦名为假名（假观），亦名中道义（中观）。’此三观法，随观一法，莫不具三。如观空时，假、中皆空、观假、空、中亦然。如葫芦落水，面面皆泛，水银落地，颗颗皆圆，是称一心圆融三观。

‘三谛’即真、假、中三谛。真谛泯一切法，俗谛立一切法，中谛统一切法，一一法中，具此三谛。

三观为能观心，三谛为所观境，能所交融，不可分割。所以古人说：‘三谛三观三非三，三一一三无所寄，谛观名别体复同，是故能所二非二’。又说：‘境为妙假观为空，境观双忘性即中，若能识得佛境界，当下谛观如虚空’。

（三）六即佛说

（1）理即佛：即有情本具之佛性，在凡不减，在圣不增。古德有偈：‘动静理全是，行藏事尽非，冥冥随物去，杳杳不知归’。

（2）名字即佛：闻法得解，明了本具之佛性与十方诸佛平等无殊。古德有偈：‘方听无生曲，始闻不死歌。今知当体是，返恨自蹉跎’。

（3）观行即佛：依能起行，时刻回光返照，推究自性。古德有偈：‘念念照常理，心心摄幻尘，遍观诸法性，无假亦无真’。

（4）相似即佛：由观行得力，粗垢先落，仿佛见到本真。古德有偈：‘四住虽先脱，六尘未尽空，眼中犹有翳，空里见花红’。

（5）分证即佛：因功夫增进，分破无明，分见法性，为散开一隙云雾，便见一片青天。古德有偈：‘豁尔心开悟，湛然一切通，穷源犹未尽，尚见茄旦首月朦胧’。

（6）究竟即佛：五住究尽，二死永亡，福慧圆明。古德有偈：‘从来真是妄，今日妄皆真，但复本自性，更无一法新’。

六即佛说的意义，使凡夫明了佛道虽有六类差别而常相即，克服佛道高不可攀的自卑心理。虽相即而又有六类差别，凡圣位次井然，可纠正增上慢人的愚妄骄狂。

（四）性具善恶说

‘性’指法界性，即人人本具的真如法性，具有善性和恶性。天台大师认为十法界有情，具有善恶二性，所以到了佛果仍可现起地狱、饿鬼、畜生的恶相而施教化。又如佛现金刚药叉等忿怒贪嗔痴像，于诸暴恶造罪有情，行诸恶事，这是恶事善用。此间众生的恶相，是恶业所感，到了佛果也可幻现恶相，来度化众生。因性具说，天台宗又被人们称为性具宗。

天台宗在修持上，以止观著称。天台止观有三种：（一）渐次止观，（二）不定止观，（三）圆顿止观。

渐次止观：是历涉深浅法门之次第，始自人天乘，终至菩萨、佛乘，渐次积累修持之功。即《释禅门波罗密次第法门》是。

不定止观：或渐或顿，无固定法体达实相妙理。即《六妙门》是。

圆顿止观：不从诸种法相著眼，而是直观诸法实相妙理。即《摩诃止观》是。

中国佛教宗派。因创始人智顗常住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。

史略天台宗学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、玄朗、湛然九祖相承。该宗思想，虽肇于龙树，实则启蒙于北齐慧文。他从《大智度论》

卷二十七关于解释《大品》“道种智”、“一切智”和“一切种智”之文，悟解到三智“一心中得”的道理，又结合《中论?观四谛品》的三是偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，确立了一心中观空、观假、观中的“一心三观”理论。慧思继承此说，并结合《妙法莲华经》要义，又阐发“诸法实相”之说，慧思兼重定慧，实为以后天台宗止观双修的起缘。后慧思传智顗，智顗再发挥，终于形成以“一念三千”和“三谛圆融”为中心思想的独立学派。

智顗一本师传的宗旨，教观总持，解行并进，一变当时南义北禅的佛教学风。著作主要有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称天台三大部。弟子

灌顶得其真传，作《涅盘玄义》和《涅盘经疏》，很有发挥。灌顶以后，四传到湛然，以中兴天台宗为已任，对天台三大部都有翔实注解，发挥三谛圆融的义理。

又针对华严宗、法相宗和禅宗，写了《金刚錍》、《法华五百问论》和《止观义例》等著作，提出了无情有性的观点，虽不免门户之见，但对天台宗以后的发展有很大影响。湛然的弟子有道邃、行满等。经过会昌禁佛和五代之乱，典籍湮没殆尽，遂一蹶不振。道邃下五传弟子义寂，通过吴越王钱俶遣使到高丽、日本访求天台宗典籍，高丽派谛观送来教典等，才使该宗学说得以延续和发展。义寂的再传弟子知礼，因受同学之请，撰《释难扶宗记》，驳同门另一僧人晤恩等以《金光明经玄义》广本为伪作而引起了一场历时七年的山家、山外之争。争论的焦点是：真心观还是妄心观，色法具否三千等问题。山家主张妄心观与色心共具三千；山外相反，主张真心观，色法不具三千。山外的主张有些接近华严宗的教观，被山家斥为不纯，不久即衰。这次争论记载在《四明十义书》中。天台宗在元、明两代式微。明末有智旭自“私淑台宗”，著《法华会义》等多种，对天台教观颇有发挥。晚近有谛闲著《大乘止观述记》等十余种。

经典与判教以《妙法莲华经》为宗旨，《大智度论》作指南，《大般涅盘经》为扶疏，《大般若经》为观法。智顗的天台三大部，是该宗的根本典籍。

智顗判佛一代说法为五时八教。五时即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅盘时。这是根据《大般涅盘经》中从牛出乳、从乳出酪，次第而出生酥、熟酥、醍醐五味的譬喻而立的。乳譬第一华严时，说《华严经》；酪譬第二鹿苑时，说“阿含经”；生酥喻第三方等时，说《大方等大集经》、《宝积经》、《维摩经》、《楞伽经》、《胜鬘经》等；熟酥喻第四般若时，说《般若经》；

醍醐喻第五法华涅盘时，说《妙法莲华经》、《大般涅盘经》。这是佛陀在不同时机、对不同听众分五个阶段说出的五类不同教法，叫“别义五时”。又佛陀宣说教法，并非按五大类绝对分界，而是将华严的义理分散在各个时教，如在鹿苑时里，就间说到无相教法等，表明各时相互融通，谓之“通义五时”。从佛陀教法的方式方面判为化仪四教，从其内容方面判为化法四教，合称八教。化仪四教为顿、秘密、不定。配合五时，佛陀对具有高深教理知识的众生说《华严经》，令其顿悟究竟教理，为顿；佛陀对教理知识较差的众生渐次说《阿含经》（鹿苑时）、《大方等大集经》、《大般若经》，使其由浅入深，转小向大，渐次深悟教理，为渐；在顿、渐中都有秘密和不定二教，秘密与不定只是显与隐的区别，同席听讲，各自悟解的教理浅深不同，或顿或渐，隐而互不相知的为秘密教；显而互知的为不定教；到了讲《妙法莲华经》、《大般涅盘经》时，听众已经成熟，佛陀演教超出于方式之外，称之为非顿、非渐、非秘密、非不定。化法四教为藏、通、别、圆，与五时所说诸经相配，《华严经》就是圆教，并兼别教。鹿苑时“阿含经”是藏教，小乘奉为圭臬。《大方等大集经》没有一定，四教比较对说，看其所对而异，是别教。《般若经》中诸部般若，是阐明通、别、圆三教的，称为通教。最后《妙法莲华经》、《大般涅盘经》专显圆理，是纯圆教。

理论此宗的主要思想是实相和止观，以实相阐明理论，用止观指导实修。

实相渊源于南岳慧思。他建立“十如”(即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟)的诸法实相说。智顗用以与十法界（即佛、菩萨、缘觉、声闻四圣与天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六凡）、三种世间（即五阴世间、众生世间、依报国土世间）等相配，构成“一念三千”的理论。认为一心具有十法界，十法界一一互具成百法界。而十法界又各具有三种世间，成三十种世间。依此推算，百法界就具有三千种世间。这三千种世间，都不过是具在介尔（微细）一念心中，谓之“一念三千”，亦名“性具”，或名“理具”。依此理具三千，而有事造三千。智顗又用此三千诸法为介尔现前一念心的所观之境，进而联系慧文的“一心三观”来考察，认为一切事物都由因缘所生，没有固定不变的实体，即空；但从另一方面来看，又是相貌宛然，即假；空、假原是诸法一体的两个对立侧面，从全体看不应偏于任何一面，空即假，假即空，空假不二即是中。空、假、中同时具于一念，叫做“一念三千空假中”。空、假、中都是真实，称为三谛。三即一，一即三，三一融通无障无碍，是为三谛圆融。修此一念三千空、假、中的三谛圆融，见空为一切智，见假为道种智，见中为一切种智。所以三谛圆融也就是三智圆融。通过圆修三谛，达到顿断三惑，圆证三智，此即天台宗的中心理论。用此一念三千和三谛圆融两层实相说作为观法修行，即观三千、三谛诸法具于现前介尔阴妄一念之心，心即诸法，诸法即心，心法一体，无待绝待，谓之“观不思议境”，此中能观之智对所观之境为第一重能所，能观智境对所观阴妄一念为第二重能所，这是总观。另有九种助观，即真正发菩提心、善巧安心、破法遍、识通塞、道品调适，对治助开、知位次、能安忍、离法爱等。合称十乘观法。是为天台宗的圆顿止观（禅法）。

止观是融为一体的。止是定，观是慧，摄（散）心入止为定，静明观照为慧，止中有观，观中有止。“止观明静”，即含止观并运、定慧力等之意。

影响该宗是中国佛教最早创立的一个宗派。它集合南北各家义学和禅观之说，加以整理和发展而成一家之言，当时得到朝野的支持和信奉，对隋唐以后成立的各宗派多有影响。元明以后，该宗学者往往兼倡并净土，形成“教在天台，行归净土”之风。该宗在汉族地区虽几经兴衰，但仍廷续至今不绝。

9世纪初，日本僧人最澄将此宗传到日本，在平安时代（784～1192），与真言宗并列发展，史称“平安二宗”。13世纪由此宗分出日莲宗。当今，日本天台本宗、日莲宗都很兴旺，而日莲宗在20世纪又分出几个新兴教派。

性恶的佛教主张

性恶说的明确提出，始见于隋代智顗的《观音玄义》。其重要论点是：一、善恶都是性德本具。性德本有，是因果根本。性德了因种子修得即成般若，究竟即成智德菩提；性德缘因种子修得即成解脱，究竟即成断德涅槃；性德非缘非了即是正因，修得成就即是法身。了是显发，缘是资助；缘因资助了因，显发正因法身。缘了二因既具有性德善，也具有性德纳漏恶。二、修中善恶可断。一切法不出善恶，由性中善恶起作修中善恶，然后产生世出世法。修中善恶属于事用，才可论及染净逆顺。阐提是染逆之极，断修善尽；佛是净顺之极，断修恶尽。三、性中善恶不断，只是善恶的法门。诸佛向门而入，则修善满足，修恶断尽；阐提背门而出，则修恶满足，修善断尽。人有向背，门终不改。性既不可改，复不可断坏。四、佛和阐提的差异在达与染。佛虽不断性恶，而能达于性恶，不为恶所染，因此永无复恶；阐提染而不达，与此为异（参阅宋知礼《观音玄义记》卷二）。

即修恶达性恶，是性恶说的根本理论。智顗对于“性”的解释是：性以据内，内性不可改。如竹中火性，虽然不可见，不能说没有。心也一样，具一切五阴性，虽然不可见，不能说没有。如果用智眼观察，就能知心具一切性（参阅《摩诃止观》卷五上）。这说明性是本具的理体，性恶虽是修恶的理体，不可改，不可断，但若能达于性恶，就可不为恶所染。智顗曾经着重指出了“达”的意义：善与实相相顺是佛道，恶与实相相背是非道。如果了达诸恶非恶而是实相，就是行于非道、通达佛道；如果对于佛道生著，不消甘露，佛道也就成为非道（参阅《摩诃止观》卷二下）。可见达性恶就是达实相，性恶也就是实相。

智顗曾在阐释“非行非坐三昧”中详细说明历诸恶修止观的要点，这就是即修恶达性恶的具体方法。善恶是相对的，相对的恶未可尽为观境，应当以显著的恶即与事六度相反的六蔽作为修止观的对象。善法修观，其蔽不息，当于恶中而修观慧。若蔽恒起，此观恒照。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。常修观慧与蔽理相应，能于一切恶法皆与实相不相违背，破除作为六蔽根本的无明，显出法性，乃至诸佛，尽蔽源底（参阅《摩诃止观》卷二下）。他在阐释洞扒烂“观烦恼境”中并曾说到：“四分烦恼不得随，随则使人入恶道，复不得断，断则成增上慢。应当观烦恼暗即大智明，显佛菩提，惑则不来。”观的方法是三止三观：四分烦恼，体之即空，是体真止和入空观；观诸烦恼药病等法，是随缘止和入假观；观诸烦恼同于真际，是息二边止和入中道观。如果入恶无观，放心行不调事，是名大碍，何关无碍；是增长非道，何关佛道（参阅《摩诃止观》卷八上）。

这样，如果了达性恶，恶也就成了善。智顗在阐释“三法妙”中曾经指明了这一点：凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相和恶业性相等。无明烦恼性相即是智慧观照性相。因为由迷明才起无明，如果解无明，即是明。又由恶有善，翻恶即善。恶即善性，未即是恶；遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。因此即恶性相是善性相（参阅《法华经玄义》卷五下）。宋代智圆曾经更明白地说：“性中之恶，恶全是善。理体无差，岂应隔异？”（《请观音经疏阐义钞》卷二）

按照智顗以前弘地论师等的见解，佛断恶种子尽，只作神通现恶化度众生。智顗认为作神通现恶是作意起恶，不是不可思议理，能任运应恶，这与外道无异。他的意见是：佛不断性恶，机缘所激，慈力所熏，还能起恶，同一切恶事化度众生。但是这种起恶跟一般的起于修恶不同，虽起于恶而是解心无染，通达恶际即是实际。因此他在说明佛“修恶不得起”之后，接着就以“不染故不起”作为它的解释（参阅《观音玄义》卷上）。这一意义，就是但除其病，不除其法，也就是不断烦恼入涅槃（参阅《请观音经疏》）。

唐代湛然对性恶说也曾加以阐明，他特别注意到防止性恶与实恶的混淆。他指明以达恶为善也必须离恶。如《华严经》中婆须密多得菩萨离欲际法门，能化所化并是因欲而得离欲。对于恶法修观，是由于恶可改，起意义在于不可恣恶和存恶。例如对于贪欲修观，即是以观推究，令欲破坏。既经四句推检，能使贪欲泯然，但有妙观，无复贪欲。因此而使欲转为智，智能进道，运至涅槃。他说明从事来看，六蔽有起息，法性无起息；从理而说，俱无起息。因此六蔽和法性，其体此誉不二，终成绝待，无蔽无性，亦无起息。若得此意，就能但观贪欲即是法性，而得性空和相空（参阅《止观辅行传弘决》卷二之四）。这明确显示了修观能息六蔽，使之转而为智，因而有破恶和达性的功能。

宋代知礼对性恶说曾力加阐扬，他建立性恶说为天台宗义的特点，认为性中具善，诸师亦知；性中具恶，他皆莫测（参阅《观音玄义记》卷二）。他揭示性恶说的要义在于智照和无作，破斥了山外认为性恶无消伏义的说法。这就是说：众生本来未曾离恶，初心人创心修观都从见思发端，由于藏通别三教不谈性恶，见思不即理性，既非性恶，定为能障，必须别缘真中二理，别修观智，才能破此见思惑心，显出本有常住之体。这样就有了能缘所缘和能破所破，惑智对待，境观不忘，因而成为有作之行。圆教既谈性恶，见思即是理性，惑既即是性恶，只用此惑而为能观；惑既为能观，又复为所观，一心三观，圆顿十乘，更非别修，当处绝待，岂非性德之行。这样还有什么能缘所缘和能破所破，非但所观无明是与法性体性不二，而且能观观智即是无明。能所一如，境观不二，才能初心即修中观，造境无不真实，成为无作之行（参阅《释请观音疏中消伏三用》、《对阐义钞辩三用一十九问》、《绛帏问答三十章》第二十五问、《教门杂问答七章》第一问）。

知礼又以此义阐释烦恼即菩提，反破当时禅者讲者以天台所说同于禅宗达摩门下尼总持和道育断惑证理翻迷就悟的见解。他的主要论点是：烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，所以不须断除和翻转。天台所明“即”义，直须当体全是。不是二物相合，因此不同于尼总持的断惑证理；也不是背面相翻，因此不同于道育的翻迷就悟。又既烦恼等全是性恶，也不可以说是一向本无。由即而论断，就无可灭；由即而论悟，就无可翻。圆教佛法界是十法界互具，所以不须坏九法界或转九法界。圆教所论断证迷悟，只从情和理两方面来看：情着则十法界俱染，有惑可断，为恶所迷；理融则十法界俱净，不断而证，了迷即悟（参阅《十不二门指要钞》卷上、宋可度《十不二门指要钞详解》卷一、宋宗晓《四明尊者教行录》卷四“天童四明往复书”）。

知礼又以性恶理论阐释忏法中的无生忏。一切罪相无非实相，十恶、五逆、四重、八邪都是理毒的法门和性染的本用，以此为能忏，即此为所观，惑智本如，理事一际，能障所障皆泯，能忏所忏俱忘，终日加功，终日无作。这样就是最上第一忏悔，能了我心自空，罪福无主，观业实相，见罪本源，法界圆融，真如清净（参阅《修忏要旨》）。

知礼详尽阐发了即修恶达性恶的一家大旨，也同时对性恶和修恶作了严格的区分。他曾指明：性恶跟性善一样，都是体具微妙法门清净功德，与《大乘起信论》中所说“过恒沙等诸净功德不离不断”等更无少异。至于一切世间生死烦恼妄染之法，都是修恶，虽全性起而违于性，故须永灭。因此在证会时，修恶虽尽，性恶常存（参阅《答日本国师二十七问》第二十三问）。

元代怀则继续发扬了知礼的论点。他在《天台传佛心印记》里首先谈到：“今家性具之功，功在性恶。”他认为诸宗不知性具恶法，不了性恶即佛性异名，因而必须翻九法界修恶，证佛法界性善。这是独标清净法身，都不出于但中之义，从四教说偏属别教，未可称为圆顿心印。他举出《摩诃止观》所明十乘妙观观于十境，一一皆成圆妙三谛，显示了九法界修恶当体即是性恶法门。性恶融通，无法不趣，任运摄得佛法界性善。用这样的绝待妙法作为观体，才是终穷究竟极说，也就是佛祖正传心印。

他对于即修恶达性恶的见解，也发挥了智顗和知礼的观点。迷情须破，法不可破。因此用即空即假即中的三观，达此一念修恶之心即是三千妙境或法界，相相宛然，事理本融。既然情消理显，修恶就不属所破而属所显了。既达性恶，就无修恶可论，可以说修恶断尽。修恶既即性恶，也可以说修恶何尝断。因此，断与不断，妙在其中。佛达性恶，广用诸恶化度众生，乃是妙用无染，表现为性恶法门。性恶法门无染碍之相，而有性具之用。这种性具的妙用，如君子不器，善恶俱能，体用不二。别教行人不达性中具恶，如淳善人被无明所牵，就会造恶。

他曾论及性善恶和修善恶的划分界限。善恶相对，可以从十法界次第迭论：六法界为恶，二乘为善；八法界为恶，菩萨为善；九法界为恶，佛法界为善。九法界为恶乃是恶之际，佛法界为善乃是善之极。上面说九法界修恶当体即是性恶法门，乃是就极而论。

明代传灯著《性善恶论》，更详尽地阐释了天台一家的性恶理论，主要是承继了知礼和怀则的说法。

他曾论及性和修的区别：台宗言性则善恶具，言修而后善恶分。性于善恶未形，本来还不应当以善恶论；但是以修而观于性，修既有善恶，性岂得无善恶？既然修中善恶可分，性中善恶无分，性恶就能任运摄得性善，而使性中善恶与修中善恶不同。修中善恶确然有升沉苦乐的差别，性中善恶则体具三德，皆不二而二，二而不二，并没有升沉苦乐的差别。

他对于即修恶达性恶的解释是：性善性恶乃是真如不变之体，修善修恶则是随缘差别之用。正因为真如不变体中具有善恶二性，随缘时才能有善恶之用。世人日用根尘相对，凡起一念，必属一法界，一法界生起是事造，九法界冥伏是理具。事中九法界是全性恶以起修恶，事中佛法界是全性善以起修善，既全性起，有何一法不即佛法。九法界既从性恶以起修恶，修恶遍处即性恶遍处。而性恶融通，九法界性恶遍处即佛法界性善遍处。如能观修恶即性恶，就可以任运摄得佛法界性善。这正如同即波见水，即器见空一样，不须转侧以明此心而见此性。由此了三德性，离三惑染，顺理无作，就是圆教的称理圆修，也就是随净缘造成佛法界。这时佛法界现起，九法界冥伏，其实所具九法界毫无所改。因此，即修恶达性恶，乃是直指人心，见性成佛的妙门，训人为善的大道。

传灯对于用恶度生的性恶法门，作了详细的阐述，并就佛和菩萨分为究竟性恶法门，分真性恶法门，相似性恶法门和观行性恶法门，分别列举了降魔等等事迹。他说到性善法门是常，性恶法门是变，有时善不足以化度，就不得不施于恶。其实这里的恶只是以“不顺”为义，并非是真正的恶。例如降魔时，变魔逆境以为顺境，或变魔顺境以为逆境，用来恼乱其心，使之于恶得尽。因此，性恶法门乃是佛菩萨大权的能事，是称性施设的妙用，是慈善根力所现。他提出了建立性恶法门的五大因缘：一、理体本来具足善和恶；二、由恶照性，可以成修；三、果地圆证了十法界性，一无所改；四、果地能圆起十法界用，无谋而应；五、众生根性不同，菩萨度生必须有性恶法门，才能示现无量，或如《华严经》中婆须密多等以三毒而作佛事，把自己由修恶悟入性恶的法门用以利生，众生入道也必须有性恶法门，才能适应于由恶缘翻邪归正的情况。

性恶说的依据，从智顗所说佛不断性恶、阐提不断性善来看，是出于《大般涅槃经》南本卷三十二对于佛性有无的四句料简。怀则《天台传佛心印记》并曾指出此说通于诸大乘经，不过立名不同。如《华严经》中的十法界，迷则俱染，悟则俱净：《法华经》中的诸法实相，诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体实中善恶正因，九法界十如是恶缘因，佛法界十如是善缘因，又如《请观音经》中的毒害，即是性恶。此外如性净性秽，理明理暗或常无常双寂之体，都是一体的异名。

智顗亲承陈代慧思，性恶说的渊源可以从慧思的著作里看到。《大乘止观法门》卷二曾说，如来藏具足染净有其二种：一是性染性净，二是事染事净。心体或净心具足染净二性而无异相，一味平等。无明染法实从心体染性而起，由于无明体暗，不知从心而起，不知心性平等。因其不能称理而知，所以说它是违性。智慧净法实从心体净性而起，由于智慧明利，能知悉从心生，能知心性平等，因其称理而知，所以说它是顺性。这样，众生遇佛方便教化，随顺净心，就能证真如。又卷一说，众生和佛悉具染净二性，法界法尔，未曾不有。虽因熏力起用，先后不俱，染熏息而转凡，净业起而成圣；然其心体二性实无成坏。因此，就性而说，染净并具；依熏而论，凡圣不俱。大乘止观法门所用的名相和解释虽稍有不同，但是对于性恶说的要义都已经具备了。

灵山说法《观音玄义》

【 正文 】

大部既有五章明义。今品例为此释。五章者。一释名。二出体。三明宗。四辩用。五教相。释名为二。一通释。二别释。通者人法合明。别者人法各辩。何故尔。缘有利钝说有广略。

古香老人释文：

观音玄义是智者大师对普门品单品的详细解释

【大部既有五章明义】大部《法华文句》既然已有五章阐明义理。

【今品例为此释】本品也照此解释。

【五章者。一释名。二出体。三明宗。四辩用。五教相】何谓五章，即是：一、释名，二出体，三明宗，四辩用，五教相。

【释名为二。一通释。二别释】第一释名，就是解释名相，分两方面。

【通者人法合明】一，通释，将本品人法题目统一说明。

【别者人法各辩】二别释，即是本品人法内容各各辨析。

通释，就是说《观世音菩萨普门品》题目里包括人与法两个层面表明，观音菩萨是人物，普门品是法义。别释，是说题目中人法的内涵，这内涵跟其他经题或品题的意是不同的。因为本品是说观音普门品，其他品是说其他内容。如药王菩萨本事品，都是人法解释所以是通释。一侍闷尊是解释释观音菩萨的内涵，一尊是解释药王菩萨的意思，所以是别释。

【何故尔 缘有利钝说有广略】为什么要如此解释那么累赘呢？因为法是讲给众生听的，众生即是法之缘老余弯，众生根机有聪利和浅钝的差别，所以，解释经典及名字也就有深浅层度的差异。

灵山寄人曰：

五章明义，一乘妙旨尽显矣。机大者闻一二足，缘中者闻随分而充，根小者闻五而满。利他既圆，自利方周，悲智双运，度生无尽也。自利利他法皆具足，菩萨说法常遵此式，是谓行大直道。

乐音老人歌曰：

慈风柔和兮，四野安抚；

圣道彰明兮，十门遍毁亩普。

苍生有幸兮，释名悟入。

我曹欣悦兮，七弦曼舞。

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