包含太虚问政不干治的词条
秦观劝学的文言文翻译
秦观劝学的文言文翻译
1.文言文秦观劝学的翻译及原文秦观劝学原文，全文
予少时读书，一见辄能诵。暗疏之，亦不甚失。然负此自放，喜从滑稽饮酒者游。旬朔之间，把卷无几日。故虽有强记之力，而常废于不勤。
比数年来，颇发愤自惩矣，悔前所为；而聪明衰耗，殆不如曩时十一二。每阅一事，必寻绎数终，掩卷茫然，辄复不醒。故虽有勤劳之苦，而常废于善忘。
嗟夫！败吾业者，常此二物也。比读《齐史》，见孙搴答邢词曰：”我精骑三千，足抵君羸卒数万。”心善其说，因取”经””传””子””史”之可为文用者，得若干条，勒为若干卷，题曰《精骑集》云。
噫！少而不勤，无知之何矣。长而善忘，庶几以此补之。
秦观劝学原文翻译对照，译文注释
我年轻时读书，看一遍就能背诵，默写它，也不会有多大的错误。依仗这样的本事就放任自流，喜欢和巧言善辩、喝酒的人交往，一个月，没有几天在看书。所以，即使有很强的记忆力，也常常荒废在不勤奋上。
近几年来，非常勤奋，后悔以前的所作所为；然而聪明已经耗尽，大概不如以前的十分之二，每看一件事，心中反复推敲几遍，合上书还是感到茫然不知，就又不知道了。所以即使有勤奋刻苦的辛劳，却常常荒废在善忘，嗨！损害我的学业的，常常是这两种情况。最近读《齐史》，看到孙摩答邢词中有这样的句子：“我精骑三千，足敌君羸卒数万。”
心中赞同喜欢这个说法，于是摘取了“经”、“传”、“子”、“史”中在写文章时可以用到的语句，摘录几千条，编为几卷，取名为《精骑集》。
啊！年轻时不勤奋，无可奈何啊。成年后善忘，也许可以用这个来补救吧。
2.《秦观劝学》文言文谁能帮我翻译一下翻译：我年轻时读书，看一遍就能背诵，默写它，也不会有多大的错误。
依仗这样的本事就放任自流，喜欢和巧言善辩、喝酒的人交往，一个月，没有几天在看书。所以，即使有很强的记忆力，也常常荒废在不勤奋上。
近几年来，非常勤奋，后悔以前的所作所为；然而聪明已经耗32313133353236313431303231363533e59b9ee7ad9431333365656565尽，大概不如以前的十分之二，每看一件事，心中反复推敲几遍，合上书还是感到茫然不知，就又不知道了。所以即使有勤奋刻苦的辛劳，却常常荒废在善忘，嗨！损害我的学业的，常常是这两种情况。
最近读《齐史》，看到孙曩答邢词中有这样的句子：“我精骑三千，足敌君羸卒数万。”心中赞同喜欢这个说法，于是摘取了“经”、“传”、“子”、“史”中在写文章时可以用到的语句，摘录几千条，编为几卷，取名为《精骑集》。
啊！年轻时不勤奋，无可奈何啊。成年后善忘，差不多可以用这个来补救吧。
原文：《秦观劝学》作者：秦观予少时读书，一见辄能诵。暗疏之，亦不甚失。
然负此自放，喜从滑稽饮酒者游。旬朔之间，把卷无几日。
故虽有强记之力，而常废于不勤。比数年来，颇发愤自惩矣，悔前所为；而聪明衰耗，殆不如曩时十一二.每阅一事，必寻绎数终，掩卷茫然，辄复不省.故虽有勤劳之苦，而常废于善忘。
嗟夫！败吾业者，常此二物也。比读《齐史》，见孙搴答邢词曰：”我精骑三千，足抵君羸卒数万.”心善其说，因取”经””传””子””史”之可为文用者，得若干条，勒为若干卷，题曰《精骑集》云。
噫！少而不勤，无知之何矣。长而善忘，庶几以此补之。
拓展资料：秦观在这篇短文中叙述了他自己年轻时凭借记性好不勤奋苦读，以至后来常因善忘而毁坏学业的情况。告诉我们要趁大好时光，勤奋学习，有所成就，而不应终日玩耍荒废学业。
作者简介：秦观（1049-1100）字太虚，又字少游，汉族，北宋高邮（今江苏省高邮市）人，称“苏门四学士”，别号邗沟居士、淮海居士，世称淮海先生。被尊为婉约派一代词宗，官至太学博士，国史馆编修。
代表作品：《鹊桥仙》《淮海集》《淮海居士长短句》；政治上倾向旧党，哲宗时“新党”执政，被贬为监处州酒税，徙郴州，编管横州，又徙雷州，至藤州而卒。他与黄庭坚、晁补之、张耒号称为“苏门四学士”，颇得苏轼赏识。
3.秦观劝学的翻译【译文】
我年轻时读书，看一遍就能背诵，默写它，也不会有多大的错误.依仗这样的本事就放任自流，喜欢和巧言善辩、喝酒的人交往，一个月，没有几天在看书.所以，即使有很强的记忆力，也常常荒废在不勤奋上.
近几年来，非常勤奋，后悔以前的所作所为；然而聪明已经耗尽，大概不如以前的十分之二，每看一件事，心中反复推敲几遍，合上书还是感到茫然不知，就又不知道了.所以即使有勤奋刻苦的辛劳，却常常荒废在善忘，嗨！损害我的学业的，常常是这两种情况.最近读《齐史》，看到孙摩答邢词中有这样的句子：“我精骑三千，足敌君羸卒数万.”
心中赞同喜欢这个说法，于是摘取了“经”、“传”、“子”、“史”中在写文章时可以用到的语句，摘录几千条，编为几卷，取名为《精骑集》.
啊！年轻时不勤奋，无可奈何啊.成年后善忘，也许可以用这个来补救吧.
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4.关于劝学的故事（古文加译文）50字左右两个,不要《孙权劝学》师旷劝学原文：晋平公问于师旷曰：“吾年七十，欲学，恐已暮矣！”师旷曰：“何不炳烛乎？”平公曰：“安有为人臣而戏其君乎？”师旷曰：“盲臣安敢戏其君乎！臣闻之：‘少而好学，如日出之阳；壮而好学，如日中之光；老而好学，如炳烛之明.’炳烛之明，孰与昧行乎？”平公曰：“善哉！”翻译：晋国的平公（皇上）问师旷（人名）道：“我年纪七十岁了，想学习，恐怕已经老了吧！”师旷说：“干吗不点燃火烛呢？”平公说：“哪有做臣子的戏弄他的君王的呢？”师旷说：“我这个瞎眼的臣子怎么敢戏弄我的君王啊！我听说：‘少年的时候好学，就如同日出时的阳光；壮年的时候好学，就如同太阳在中午时的光明；老年的时候好学，就如同点亮火烛的光亮.’点亮了火烛的光亮，和黑暗中行走哪个更好呢？”平公说：“对啊！”《苟子劝学》原文：君子曰：学不可以已.青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水.木直中绳，輮以为轮，其曲中规.虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也.故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣.吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也.登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰.假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河，君子生非异也，善假于物也.积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉.故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海.骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍.锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂.蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也.蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也.翻译：君子说：学习不可以停止.靛青（是）从蓝草中提取的，但（它的颜色）比蓝草更青；冰是水凝成的，但（它）比水（更）冷.（一块）木材直得合乎（木匠拉直的）墨线，（假如）用火烤使它弯曲做成车轮，它的弧度（就可以）符合圆规（画的圆圈）.即使又晒干了，（也）不再挺直，（这是由于）人力加工使它（变成）这样.所以木材经墨线划过（斧锯加工）就直了，金属刀剑拿到磨刀石上（磨过）就锋利了，君子广泛地学习而且每天对自己检查省察，就能智慧明达，行为没有过错了.我曾整天空想，（结果）不如片刻学习所得（的收获大）；我曾踮起脚跟远望，（结果）不如登上高处能够见得广.登上高处招手，手臂并没有加长，但是人在远处也能看见；顺着风向呼喊，声音并没有加强，但是听的人（却）听得（特别）清楚.借助车马的人，并不是脚走得快，但是（能）达到千里之外；借助船只的人，并不是会游泳，但是（能）横渡江河.君子的本性（同一般人）没有（什么）差别，（但是）他们善于借助外物（进行学习）啊.积土成为山，风雨（就会）从那里兴起；积水成为深潭，蛟龙（就会）在那里生长；积累善行，养成良好的品德，于是精神就能达到很高的境界，智慧就能得到发展，圣人的思想（也就）具备了.所以不积累小步，（就）没有借以远达千里的（办法）；不汇聚细流，（就）没有借以成为江海的（办法）.骏马跳跃一次，不能（有）十步（远）；劣马拉车走十天，（也能走得很远），（它的）成功在于走个不停.雕刻（一下）就放掉它（不刻），腐朽的木头（也）不能刻断；雕刻不停（的话），金石也能雕刻（成功）.蚯蚓没有锋利的爪牙，坚强的筋骨，（却能）上吃泥土，下饮地下水，（这是）用心专一（的缘故）.螃蟹（有）六只脚，两只蟹钳，（可是）没有蛇和鳝鱼洞（就）没有（地方）可以寄托（身体），（这是）用心浮躁（不专一的缘故）.。
5.文言文劝学所有的翻译君子说：学习不可以停止。
靛青是从蓝草中提取的，但它的颜色比蓝草更青；冰是水凝成的，但它比水更冷。一块木材很直，合乎木匠拉直的墨线，假如用火烤使它
弯曲做成车轮，它的弯度就可以符合圆规画的圆。即使又晒干了，也不再能再挺直，这是由于人力加工使它变成这样的。所以木材经墨线划过，斧锯加工就直了，金属刀剑拿到磨刀石上磨过就锋利了，君子广泛地学习而且每天对自己检查省察，就能聪慧明达，行为就会没有过错。
我曾整天空想，不如片刻学习的收获大；我曾踮起脚跟远望，不如登上高处能够见得广。登上高处招手，手臂并没有增长，但是人在远处也能看见；顺着风向呼喊，声音并没有增强，但是听的人却听得特别清楚。借助车马的人，并不是脚走得快，但是能达到千里之外；借助船只的人，并不是会游泳，但是能横渡长江黄河。君子的本性同一般人没有什么差别，但是他们善于借助外物进行学习啊。积土成为山，风雨就会从那里兴起；积水成为深潭，蛟龙就会在那里生长；积累善行，养成良好的品德，于是就能达到很高的精神境界，智慧就能得到发展，圣人的思想也就具备了。所以不积累小步，就没有借以远达千里的办法；不汇聚细流，就没有借以成为江海的办法。骏马跳跃一次，不能有十步远；劣马拉车走十天，也能走得很远，它的成功在于走个不停。雕刻一下就放掉它不刻，腐朽的木头也不能刻断；雕刻不停（的话），金石也能雕刻成功。蚯蚓没有锋利的爪牙，坚强的筋骨，却能上吃泥土，下饮地下水，这是用因为心思专一的缘故。螃蟹有六只脚，两只蟹钳，可是没有蛇和鳝鱼洞就没有地方可以寄托身体以生存，这是因为心思浮躁不专一的缘故
6.文言文《精骑急》的翻译是什么翻译：
年轻时读书，看一遍就能背诵，默写它，也不会有多大的错误。依仗这样的本事就放任自流，喜欢和巧言善辩、喝酒的人交往，一个月，没有几天在看书。所以，即使有很强的记忆力，也常常荒废在不勤奋上。近几年来，非常勤奋，后悔以前的所作所为；然而聪明已经耗尽，大概不如以前的十分之二，每看一件事，心中反复推敲几遍，合上书还是感到茫然不知，就又不知道了。所以即使有勤奋刻苦的辛劳，却常常荒废在善忘，嗨！损害我的学业的，常常是这两种情况。最近读《齐史》，看到孙摩答邢词中有这样的句子：“我精骑三千，足敌君羸卒数万。”心中赞同喜欢这个说法，于是摘取了“经”、“传”、“子”、“史”中在写文章时可以用到的语句，摘录几千条，编为几卷，取名为《精骑集》。啊！年轻时不勤奋，无可奈何啊。成年后善忘，也许可以用这个来补救吧。
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【注释】
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①滑稽：诙谐戏谑的意思。
阅读下面文言文，完成后面题目。（10分）《精骑集》序秦观予少时。的文言文部分。出题思想：考查学生对重要句子的翻译和理解。方法：能够大致理解全文。"传"、"子"、"史"中的语句，摘录几千条，编为防抓取，学路网提供内容。
②旬朔之间：指十天一月之内。
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③惩艾：惩戒。
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④曩：从前。
求周美字之纯这篇文言文的翻译1、请对照译文，自己好好琢磨琢磨。2、参考译文周美，字之纯，是灵州回乐人。小时候在北方军中服役，凭借才气与武功著称-。赵保吉攻陷灵州，周美抛弃他的家族，秘密逃到京城，。防抓取，学路网提供内容。
⑤寻绎数终：从头到尾翻寻几次。
我精骑三千，足敌君赢卒数万的文言文翻译我有三千精锐骑兵，足够抵挡阁下疲劳困乏的数万士兵防抓取，学路网提供内容。
⑥搴：读qiān。⑦勒：编。
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《老子》的上半册《道经》是教授朴素的自然辩证法的，而下半册《德经》是讲述伦理道德，教读者“如何做人
一、《老子》其书及其作者
在历史上，关于《老子》一书及其作者，最权威的材料可首推司马迁《史记·老子列传》的记载。司马迁言：
“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子，老子曰：‘子所言者，其人与骨皆朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告之，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙也。’老子修道德，其学以自隐无名为务，居周久之，见周衰，遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所终。或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史詹见秦献公曰：‘始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王出焉。’或曰詹即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。……世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同，不相为谋’，岂谓道耶？李耳无为自化，清静自正。”
关于《老子》书的材料，目前我们能够看到的大概有三类。
一是世传的《老子》本，又称《道德经》或《老子五千言》，由《道经》和《德经》组成。《道经》在前，《德经》在后，历代多有注本。以汉严尊平《老子指归》、河上公《老子道德经注》、晋王弼《老子道德真经注》、唐傅奕《道德经古本编》、明清王夫子《老子衍》最为流行。尤以王弼《老子道德真经注》最甚。
二是1973年长沙马王推汉墓出土之帛书《老子》（甲乙本），该书《德经》在前，《道经》在后，且在《德经》之前有约一万一千字，经学术界专家考订整理为《经法》、《十大经》、《称》、《道原》四篇。帛书《老子》与韩非子《解老》、《喻老》基本吻合。此为目前我们能够看到的文字最多的《老子》本。
三是1993年湖北郭店楚墓出土之竹简本《老子》，分甲、乙、丙三册。该书与以上两种《老子》在文字上均有出入，而且文句数量远不及以上两种。然而，郭店楚墓从时间上来看，其所葬之主人毫无疑问应早于汉墓，当为战国时代人。而竹简《老子》的成书，也毫无疑问应早于其墓所葬之主人，应为战国初期，这就是说，竹简《老子》的成书要早于世传《老子》和帛书《老子》这就把《老子》的成书从时间上大大提前了。而且从竹简《老子》来看，其中有儒道两家都主张的“仁”。如言：“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；国家混乱，安有忠臣。”如此等等。历来认为，儒家孔子重“仁”，道家老子绝“仁”，就连司马迁也持这种观点：“老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”“道不同，不相为谋”。这说明，司马迁只看到过世本《老子》或帛书《老子》，而没有看见过竹简《老子》。以上所言，反映出竹简《老子》从成书时间上要早于世、帛《老子》。因此，我们可以说，竹简《老子》是我们目前发现的最早的《老子》本。
二、《老子》的自然宇宙观及其意义
“道”是《老子》的主要范畴，《老子》中“道”出现70余次之多，足见《老子》对“道”的重视。因此，分析《老子》的自然宇宙观，必须从“道”入手。而且事实上，学术界关于《老子》哲学性质的讨论也是围绕着“道”而展开的。
纵观学术界关于《老子》“道”的讨论，概括地说，有三种倾向。一为“道”是“无”，是天地万物之始。诸如，《老子》言：“天下万物生于有，有生于无。”一为“道”是“有”，是宇宙未分化的混成物。诸如，《老子》言：“无名天地之始，有名万物之母。”又言：“道生一，一生二，二生三。三生万物。”一为“道”是理，是宇宙法则之存在。诸如，《老子》言：“道先天地而生。”
有鉴于此，有的学者认为《老子》的“道”是唯物主义的，有的学者认为《老子》的“道”是唯心主义的，也有的学者认为《老子》的“道”是二元论的，凡此种种。笔者认为，从《老子》的整个思想体系出发，考察其“道”的性质，《老子》哲学的自然宇宙观当属客观唯心主义.
其一，“道”是一种恍惚不清的存在。何谓之恍惚？《老子》说：“无状之状，无物之象，是谓恍惚。”
其二，“道”是天地之始，万物之母。吾不知其名，字之曰“道”。
其三，“道”无为无欲，它化生万物并非有意，它衣养万物并不为主。无意于生，无意于养。无为无欲，乃为万物之宗。
其四，“道”无具体形象，不可言，不可闻，不可视，什么规定性都没有。故称之“无物”。
其五，“道”生万物，自本自根，自生自成。故“道法自然”。
其六，“道”是超越宇宙万物的本体，“道”的特点是“无”，“视之不见名曰夷”，“听之不闻名曰希”，“搏之不得名曰微”，“此三者不可致诘，故混而为一。”《广雅》言：“夷，灭也。”无形之名也。“希，犹言寂也。”无声之名也。《小尔雅》言：“微，无也。”无质之名也。这说明，“道”就是无。故“迎之不见其首，随之不见其后”。故《老子》所言的“视之弗见”，“听之弗闻”的“道”乃为一种客观的精神实体。
正因为如此，笔者以为，《老子》的哲学是一种客观唯心主义的哲学，《老子》的“道”属于客观唯心主义的哲学范畴。
学术界主张《老子》的“道”是唯物主义的，其理论根据主要有三条。
其一是，《老子》言：“道之为物。”以此而言，《老子》的“道”就是指物质。笔者以为，这实质上是忽视了《老子》的原意。《老子》在二十一章中说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”而这里的关键是如何理解“惟恍惟惚”，也就是“恍惚”，而并不是直解“道之为物”。《老子》十四章说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，谓无状之状，无物之象，是为恍惚。”可见，这里的物并不是指具体的物质之物，而是指无。这就是四十章所说的“ 万物生于有，有生于无”的“无”。“无”即“无物”。“无物”者，乃“无状之状，无物之象”，“视之弗见”，“听之弗闻”。这说明，“道”是“无”，而不是说“道”是物质。据此，笔者认为，把“道之为物”理解为物质，是不符合《老子》的原意的。而以此断言《老子》的哲学是唯物主义的也是不妥当的。
其二是，《老子》二十五章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”以为“道法自然就是“道”服从自然，亦即“道”产生于自然。这实质上是一种误解。这里的关键是如何理解《老子》所言的“自然”。事实上，《老子》的“自然”，不是指宇宙自然界，而是指清静无为，无为而治。在《老子》看来，自然的特点的无为，没有任何人格意味。所以，《老子》提出“自然无为”的主张。他说：“圣人以辅万物之自然而不敢为。”即按“无为”的原则辅助天地万物自然而然的运行，不能有任何人为的造作。而法者，效法之谓也，非服从也。所以，“道法自然”就是指无为的“道”效法无为的自然。故言：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”在这里，所谓“天地不仁”，“圣人不仁”云云，不是指天地、圣人没有“仁”，而是说，天地是无所谓仁慈的，它不会因仁慈而有所偏爱，而是任由万物自然运作而不加干预。圣人也不会因为仁慈而有所偏爱，而是任由百姓自己主宰自己的命运而不加干预。也就是说，天地不情感用事，对万物一视同仁，圣人不情感用事，对百姓一视同仁。天地、圣人用不着强调施行什么“仁”。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”有鉴于此，笔者以为，《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，是强调天道自然无为，而并不是讲“道”是从自然中产生出来的。
其三是，《老子》言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”以为《老子》的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”是言物质性的气是产生万物的根源，所谓“道生一”，即“道”自生。“一生二”，即“道”分化为阴阳二气。阴阳二气的统一，就是冲气。万物就是由阴阳二气的统一冲气而产生的，所以，万物都包含了阴阳的对立。这种理解，笔者以为，同样是违背了《老子》的本意。笔者认为，在《老子》看来，“气”是由“道”产生的，从“道生一，一生二”来看，阴阳二气的形成是在“道”之后，而非在“道”之先。是“道”在前，“气”在后。无论万物是否具有阴阳对立统一属性，但丝毫没有影响“道”的本原之地位。“道”仍然的“天地之始”，“万物之母”。即就是《周易》讲“太极生两仪（阴阳），两仪生四象……”认为太极为一。但与《老子》比较，“道”仍然在“太极”之先。庄子就曾说过“道在太极之先而不为高”的话。《周易》也讲“一阴一阳之谓道”，是将“道”作为一种客观存在的规律和法则。事实上，以阴阳二气解“道”乃是在《老子》之后才出现的话题。
《老子》“道”的性质尽管是客观唯心主义的，是一种精神性的本体，但它在中国哲学史上却具有非常重要的意义，对中国哲学做出了重要贡献。
首先，在《老子》之前，中国哲学还没有关于宇宙起源的系统理论，只是从对待人及社会关系的看法中反映出关于世界统一性的基本观点，这主要是神学唯心主义的天命观。诸如，《诗经·商颂》言：“帝立子生商。”认为商王是天帝的儿子，代表天帝统治人民。《尚书》亦言：“非我小国敢革殷命，唯天不畀。”认为周代殷，是由有意志的天决定的。而《老子》在“象帝之先”设立了一个更为根本的“道”。“道”的特点既不同于天，亦不同于帝，它虽然生化了宇宙万物，但却是无意的，而非有意。它是一种无意识的客观存在，而非一种人格化的主宰，这就从世界观的角度把上帝、天命从创造世界、主宰万物的地位上赶了出去，否定了殷周以来的上帝天命观念。
其次，从西周末年到春秋时期，随着无神论思想的兴起，出现了以天地为本原、以“五行”为本原、以“太极”为本原、以“气”为本原的思想，诸如，《国语·越语》言：“必有以知天地之恒制，，乃可以有天下之成利。”“天因人，圣人因天。”“唯地能包万物以为一。”认为天地包容万物，生育万物，是万物发展变化的依据。《尚书》和《国语》提出以“五行”学说，认为金、木、水、火、土为万物之本原。《国语·周语》提出以“气”来解释万物的运动变化。《周易·易传》以天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物象来万物的发生发展。如此等等，都是以自然界的具体事物和现象来解释客观世界的产生、变化和发展，尽管其不失唯物主义的光彩，但最终混淆了一般和个别、共性和个性、普遍和特殊的关系。而《老子》却认为，天地万物之前有“道”，“道”为万物之本，这就摆正了一般和个别、共性和个性、普遍性和特殊性的关系。尽管《老子》对“道”讲的很神秘，但“道”作为哲学的最高范畴，以高度抽象的形式而出现，第一次把哲学从宗教幻想中解放了出来，纠正了以天地或具体物质形态为本原的局限性。
第三，《老子》把“道”作为一个一般的抽象存在物，并以此为宇宙万物的始基，这就在中国哲学史上第一次树立起了哲学理论的旗帜，标志着中国哲学从蒙昧走向了成熟，成为一种理论化、系统化的世界观。当然，尽管《老子》对“道”究竟是什么始终没有说清楚，但我们从整个《老子》的思想体系来看，我们不难看出，《老子》对“道”的描述，一方面强调了“道”是一种无意识的存在，它无知无欲，与有意识有意志的天、帝划清了界限；另方面，“道”无名无形，与具有具体属性的物质形态划清了界限则是事实。正因为如此，《老子》的“道”对中国哲学产生了深远的影响。
三、《老子》的认识论及其思维方法
其一，《老子》反对为学。
其二，《老子》反对用感官接触客观事物，主张取消感性认识。
其三，《老子》主张神秘主义的“玄览”。
“道”是《老子》的最高范畴，《老子》的全部思想都是围绕着“道”而展开的。不理解《老子》的“道”，就无法理解《老子》客观唯心主义认识论的实质及其意义。而要把握《老子》的“道”，我们必须把它与《老子》的思维方法联系起来进行考察。
《老子》的道论学说，有一个明显的特点，这就是“道先天地而生”。这应该说，是《老子》认识论的基本前提。《老子》的认识论也是有其根本缺陷的，这就是它把“道先天地而生的”与“道生天地万物”截然对立了起来。事实上，“道”为万物之母，而具体的天地万物为“道”之子，这实质上反映的是一般和个别，共性和个性，普遍性和特殊性的关系。共性、一般性、普遍性寓于个性、个别、特殊性之中，没有个性、个别和特殊性，也就没有共性、一般性和普遍性。此其一。其二，《老子》忽视了感性认识和理性认识的联系，把感性认识与理性认识分割了开来。事实上，感性认识与理性认识总是交织在一起的，感性认识中渗透着理性认识，理性认识中包含着感性认识。《老子》之所以一再强调人们不要以认识事物个性的方法去认识“道”，就在于它把“道”看得高于万物，以至于脱离开具体事物而片面强调共性和理性的重要。至于《老子》是否有“愚民”的思想，还需要我们进一步分析。《老子》言：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”这里的愚为朴。朴者，质朴也。意即引导、影响他们顺应自然。所以，《老子》言：“我无欲而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这实质上反映的是《老子》信民重民的思想。就是说，只有顺应自然，则民可自化、自正、自富、自朴。用不着用什么道德法令去约束他们，用不着用什么仁义理智去教化他们。所以，《老子》言：“达到废，有仁义；智慧出，有大伪。”又说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁去义，民复孝慈；伦技去利，盗贼无有，此三者以为（伪）文不足。”认为，所谓“圣”“智”“仁”“义”等等，都是虚伪之文，是人为的东西，不符合“道”清静无为的要求。“道”只强调柔弱、清静、无为而无不为。可以看出，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，不仅不是愚民，而是充分强调人性的复归。
最后，还有一个“不尚贤”的问题。《老子》言：“不尚贤，使民不争。”这历来被认为是《老子》不重视人才，不提倡聪明才智的一条铁证。这看来还需要进一步讨论。“贤”，《说文》言：“多财也。”称贤能，乃习其引申义。可见，“贤”之本义，乃“多财”之谓。顾颉刚《圣贤观念和字义的演变》一文也认为，“贤”之本义“只是多财的意思,”。而“尚”，《说文》言：“尚，曾也……曾，重也。尚，上也。”皆积累加高之意。段注“尚”乃“积累加高之意”。崇尚、尊尚乃为其引申义。可见，“不尚贤”非不重视人才、不器重贤能也，而实为不积累、不强占过多之财富。事实上，把“不尚贤”理解为不重视人才、不器重贤能，与其文义不通。《老子》第三章言：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”在这里，我们可以看出，《老子》的本意是规劝为治者不要强占过多的财富。也就是说，对民的剥削要有节制，适可而止，从而使民安分守己，不争、不盗、不乱，达到天下大治。因此，他提出为治者要“知足”“知止”，要“有余以奉天下”，要“去甚”“去奢”。明确告诫为治者，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”只有“知足”，才能“不辱”；只有“知止”，才能“长久”。否则，“甚爱必大费，多藏而后亡”。一句话，为治者要长久，必须要安民，不要与民争利，不要强占民之财富，从而使民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。由此，我们可以说，“不尚贤”不是不重视人才，而是不要强占民之财富，不要与民争利。
综上所言，《老子》的认识论尽管是客观唯心主义的。但是，在《老子》的客观唯心主义哲学认识论中，却包含了诸多有价值的思想和观点，它并不是什么神秘主义、不可知主义或先验主义。所以，我们不能对《老子》的认识论采取一概排斥和否定的态度。
四、《老子》的辩证法及其局限性
在《老子》的哲学思想中，最可贵的是它的辩证法思想。
《老子》认为，人类社会及自然万物，都是由对立的双方既对立又统一而构成的。如言：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”甚至他其哲学体系之中所使用的概念和范畴也是相互对立的。诸如，“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。”“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”“千里之行，始于足下；为者败之，执者失之。”“贵以贱为本，高以下为基。”如此等等。
此外，在《老子》的哲学思想中，还包含着对立面相互转化的思想。诸如，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”“曲则全，枉则直，敞则新，少则得，多则惑。”“兵强则灭，木强则折，坚强处下，柔弱处上。”“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”如此等等。
总之，在《老子》的辩证法思想观念中，包含着以下辩证法的基本观点：其一，万物是变动不居的，一切事物都处于运动变化之中。所以，《老子》言：“独立而不改，周行而不殆。”又言：“飘风不终期，聚雨不终日，孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎？”其二，肯定天地万物都具有矛盾的两个方面。《老子》言：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”承认事物矛盾的两个方面。在《老子》全书中，提出的诸如有与无、损与益、多与少、长与短、前与后、难与易、生与死、柔与刚、善与恶、薄与厚、轻与重、智与愚、贵与贱、阴与阳、动与静、攻与守、进与退、强与弱等等，共有七十多对矛盾概念和范畴，充分体现了《老子》对矛盾对立性质的认识。其三，初步猜测到了矛盾对立面的相互转化。《老子》说：“贵以贱为本，高以下为基。”“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”“正复为奇，善复为妖。”一切事物的对立面都向着自己的相反方面转化，“反者道之动，弱者道之用”，“柔弱曰强”。其四，《老子》接触到了事物量变引起事物质变的法则。《老子》言：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”认识到了事物量的变化必然引起事物质的变化的道理。
《老子》的辩证法思想在军事上表现得更为突出。从军事战术来看，《老子》主张“以奇用兵”指出：“善为士者不武，善战者不怒，善胜者不与。”提出斗智，即运用奇谋夺取胜利。《老子》言：“将欲弱之，必固强之。”“将欲夺之，必固与之。”并特别强调：“祸莫大于轻敌。”在军事战略上，《老子》提出“柔弱胜刚强”。《老子》认为：“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜。”所以，《老子》说：“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。”所有这些，都是可贵的辩证法思想。正因为如此，东汉班固《汉书》称《老子》“历记成败祸福古今之道”。唐王真称《老子》“数十章之后方始正言其兵”。明清王夫之亦言：“老氏之言曰：‘以正治国，以奇用兵。’言兵而师之。”“王安石称为奇策”。可见，古人都看到了《老子》辩证法的这一特点。
勿用置疑，在《老子》的思想中包含了丰富的辩证法思想。然而，《老子》的哲学体系是客观唯心主义的，这就使得《老子》的辩证法思想处于客观唯心主义的封闭状态，表现出了不可克服的矛盾和局限性。如言：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”“复”返也。“归根”即返本。“复归其根”就是指“道”产生万物之后，虽然“夫物芸芸”，然终必返其本，其本曰静。由“万物并作”到最后返归于自然即静，这就是《老子》“道”发展的基本规律，从而陷入了形而上学。纵观《老子》辩证法的局限性，笔者以为，主要有以下几个方面：一是《老子》没有注意事物矛盾对立面相互转化的条件性。所以，《老子》不仅无条件的谈论“柔弱胜刚强”，而且主张“知其雄，守其雌”，“知其荣，守其辱”。把一切都置之于消极的等待之中，从而也就否定了人的能动性。二是《老子》只重视事物矛盾对立面的同一性，而没有看到事物矛盾对立面的斗争性。如言：“圣人之道，为而不争。”“夫唯不争，故无尤。”把不争看成是自然、社会的普遍规律。三是把事物的矛盾运动看成是周而复始的循环，“万物并作，吾以观复”，这就陷入了循环论。
《老子》的辩证法何以能有如此之局限与矛盾呢？笔者以为，其根本原因就在于：其一，《老子》没有看到社会历史转化的条件性，因而，当其接触社会矛盾的转化时，便不自觉的陷入了循环论。事实上，我们知道，如何事物的转化，都是有条件的。忽视事物矛盾转化的条件性，事物便不能实现真正的矛盾转化。其二，斗争性是事物矛盾问题的精髓，没有事物矛盾的斗争性，就没有事物的发展。由于否认事物矛盾的斗争性，无条件的强调“守柔曰强”、“柔弱胜刚强”，从而消解了社会矛盾，否认了社会斗争，因而使积极的辩证法窒息为形而上学。如其所云：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”“以其不争，故天下莫能与之争。”正因为否认了社会矛盾和社会斗争，终归否认历史的发展，从而使《老子》的辩证法最终陷入了形而上学的状态。
五、《老子》的政治思想及其社会理想
司马迁在评论《老子》的思想时指出：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。”这说明，《老子》的根本思想是无为，即“无为而治”。司马谈“论六家要指”言：“道家使人精神专一，动合无形，瞻足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”又说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知；其术以虚无为本，以因循为用；无成执，无常形，故能究万物之情；不为物先，不为物后，适能为万物主；有法无法，因时为业；有度无度，因物与合；故曰：圣人不朽，时变是守。”班固《汉书·艺文志》写道：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”
归纳以上所引汉人所述之观点，大致有两层意思：一是道家以“道”或“虚无”宇宙之根本；二是“无为而治”乃为“君人南面之术”。看来，“虚无”、“无为”是《老子》为治思想之根本。何谓之“无为而治”？《老子》言：“为无为，则无不治。”“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这可以说，就是“无为而治”的根本实质。
正因为如此，《淮南子·主术》言：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。”《原道》亦言：“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为。”唐张守节《史记正义》言：“无为者，守清静也。无不为者，生育万物也。”唐颜师古注《汉书司马迁传》谓：“无为者，守静一也。无不为者，功利大也。”
可见，“无为而无不为”大致包括以下内容：
一曰为治者只有卑弱自守，才能永保社稷。《老子》言：“圣人有云：‘受国之垢，是谓社稷主。’”“众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷。”“不自伐，故有功；不自矜，故长；夫惟不争，故天下莫能与之争。”
二曰为治者只有不轻易出言，才能保持威严。《老子》言：“知者不言，言者不知。”所以，“圣人处无为之事，行不言之教。”故，“天之道，不争而善胜,不言而善应,不召而自来,繟然而善谋。天网恢恢,疏而不失。”《管子·心术》进一步指出：“必知不言无为之事，然后知道之纪。”
三曰为治者只有不轻易作为，才能保持稳健。《老子》认为，要行无为之治，就必须“好静”、“无事”、“无欲”、“无为”，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”所以，《老子》反对征战，认为“兵强则灭，木强则折”。“法令滋章，盗贼多有。”倡导实现“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”的理想社会。《荀子·大略》就曾言：“主道知人，臣道知事，故舜之治天下也，不以事诏而万物成。”唐孔颖达言：“帝王内蕴神明，外须玄默，使深不可知。”“若其位居尊极，炫耀聪明，以才陵人，饰非拒谏，则上下情隔，君臣道乖。自古灭亡，莫不由此也。”可以说，荀子与孔颖达之言，准确的表达了《老子》关于“君人南面之术”的本质。
论文材料--道与玄
“本源—本体”论的建构——论隋唐重玄学对道家思想的承续与建设
摘要：本文主要在佛道交涉的视域中论述了隋唐重玄学对其道本论的建构，并且指出：作为道家思想的第三期发展，在历经了原始道家的本源说到魏晋玄学的本体论的嬗变、并同时导入了与道家的道本论相反的佛教中观以后，隋唐重玄学以其区别于前期道家的“本源－本体”论坚守住了道家“崇本论”的基本立场，而这一立场，恰恰是与佛教中观缘起性空的反本质主义背道而驰的。
关键词： 道家思想 佛教中观 崇本论 反本质主义 “本源—本体”论
作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中，隋唐重玄学以其借鉴于佛教中观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先秦道家和魏晋玄学，那么在此我们需要追问的是：经历了道家学说从先秦原始道家的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同时导入了与道家学说的“崇本论”截然相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学最后的理论形态对于道家思想的发展来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭？如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本立场，那么它又将以何种面目承续道家学说？
一
如所周知，道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学，有一条基本的理论脉络贯穿始终，这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”在内涵上已不尽相同，但是不可否认的是，道家学说自《道德经》以来，从未放弃过对万物之“本”的探寻和追问，而这正是道家思想的特出之处。那么，在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一“崇本”的基本立场呢？在回答这一问题以前，或许我们应该首先回溯到原始道家的道论，以此作为探究这个问题的开始。
道论是道家得以立足之本，道家的一切理论都奠基于其道论之上，原始道家道论的显著特征之一就是一再强调道的无可规制性。据此，《道德经》以“无”释道：
天下万物生于有，有生于无。[1]
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。[2]
然而正如黑格尔在《哲学史讲演录》中所指出的，这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”，而是超越于具象的“有”、“无”等二元对立之上的无可确定性：
在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定性的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而是被认做远离一切观念、一切现象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。因此这种“无”同时也是肯定的，这就是我们所叫的本质。[3]
虽然原始道家的道（“无”）并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“本质”，毋宁说，它只是“本源”，而这一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对于“道无”的一再强调中至少可以见出：“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象之象”是其最为显著的特征。然而自《庄子》以降，《道德经》中的这个“无”却一再被误读为具象的、与俗常的“有”相对的空无。据此，在《庄子》中，对“无”提出了质疑，《庄子·知北游》中说：
光耀问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光耀不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而不能无无也。及为无有矣，何从至此哉！”
在《庄子》看来，所谓“无”只是与“有”相对的俗常的“无”，并未达到无为之最高境界，因而更以“无无”进一步否定“无”。而对于“无”的这一缺憾，在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来，在何劭的《晋书·王弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑：
时裴征为吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”
据此，王弼将其最高本体称之为“至无”，而这一似乎更高于“无”的“至无”，其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的“至无”，道家思想一直试图沿着遣执去滞的理论进路推展道的这种无可确定性，在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道路上，隋唐重玄学由于导入了佛学中的双遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德经》疏中说：
有欲之人，惟滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而，非但不滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]
从初唐的成玄英李荣到唐末五代的杜光庭，无不将这种双遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火纯青，在这些重玄学的著作中，诸如“非……非……”“不……不……”等的语义模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使得其“道”更为无所滞碍，因为在隋唐重玄学的双遣双非中，“道”不但超越了有无，更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本迹、本末等等一切的二元对立：
道性者即真实空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切根本。[5]
道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[6]
是知道德为正体，非果非因，非本非迹。[7]
按照隋唐重玄学的解读，魏晋玄学的崇有说当然是滞于有了，而王弼等的贵无说虽然是对于“有”的否定，但是却同样落入了“无”的局障之中，那么这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此需要指出的是：与《庄子》的“无无”说是对《道德经》“道无”论的误解相类似，隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“至无”说亦作出了历史重演式的误解。正是基于这种误读，隋唐重玄学方才得以用“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进路上似乎走得还有些意犹未尽，因为他们以为这种中道仍然是一种执着，因而连这“非有非无”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。
毋庸讳言，在对“道”的无规定性的铺展中，隋唐重玄学运用了“非有非无”的双遣法，而这一方法正是源于佛教的中观学。如所周知，佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上的，亦即：中观学意义上的“非有非无”指向的是万物的空无自性。正如印顺法师所说：“中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，……中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系……然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[8]由此，我们需要追问的是：在导入了佛教反本质主义的中观学以后，隋唐重玄学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢？答案是否定的。因为在隋唐重玄学中，无论道是“非有非无”还是“非古非今”，甚至是“非非有非无”，“非非古非今”等，这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是“道”的空无自性，恰恰相反，它要成立的乃是作为万物最高之本体的“道”的真实存在，而所谓“双遣”的表述，正如我们在前文中所指出的，仅仅是为了彰显“道”的无有规定性，“双遣”本身决不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏中所说：
至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希夷微也，所谓三一者也。[9]
道虽然无色无声无形，然而却并非象太虚一样地“绝无”，只不过因为道的微妙玄通，无法以常人的耳目感觉罢了，所以决不可将道视为虚无，否则将堕入断见。不但如此，隋唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的最高本体的存在：
重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[10]
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[11]
道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[12]
在隋唐重玄学中，佛教的中观之道显然已经失却了般若空观的原意，它不过是作为最高实有本体之道的修饰语而被使用着，而这种旨在指向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰的。由此我们似乎可以得出结论：在借用了佛教中观的双遣法之后，隋唐重玄学并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想“崇本论”的基本立场。当然，与前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论构架变得更为精巧和圆融无碍。
二
如前所述，隋唐重玄学对于佛教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄学对于“道本”的无有规定性的进一步推展更为确凿地证明了“道本”的实存，因而这种变革在道家思想的发展中依然延循了其“崇本论”的基本理路。那么接下来使我们感兴趣的是：隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上？或者说，在历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“本体”的嬗变后，隋唐重玄学将以何种面目承续和建设道家的“道本论”？
首先，继魏晋玄学将《道德经》中的“道”由本源说抽象为本体说后，隋唐重玄学将魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中，隋唐重玄学不但借鉴了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规制性进一步推进（而这一点我们在前文中已详细论及），而且径直将“道”等同于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言“理”最为频繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“无为之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述随处可见：
道者，虚通之妙理，众生之正性也。[13]
至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也。[14]
真理既绝于言象，至教亦超于声说，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]
紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质将其等同于“理”：（道是）“虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是沿着这一“道理”说的思路继续前进的：
夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理，终理契而忘言，故了悟者得理而忘言辩说也。[17]
穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也。[18]
从以上引文可以见出，隋唐重玄学的这个等同于“道”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、超绝言相的无有规定性，正如孟安排《道教义枢·道德义》中所说：“道者，理也。……言理者，理实虚无。”[19]而正由于“理”的这种无有规定性，使得它能够遍在于万物之中。正如成玄英所说：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣。”[20]在隋唐重玄学的“道理”说中，道与物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母子般血肉相连，因为“理”将不再作为万物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此，由于其导入了佛教的本迹说，因而道物之间的关系比起魏晋玄学来说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说中，本既高于迹又不离于迹，本在迹中，迹中现本，本迹不二。运用本迹说阐发作为“理”的道本与万物之间的关系，显然是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援用本迹说最多的：
有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[21]
无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相。[22]
在《庄子疏·序》中，他甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别：“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再使用，似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”[25] 在隋唐重玄学的理论识度中，“迹”是显而易见的，而将“迹”与“本”对举的意义就在于：由可识可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的微妙难识，则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了。
隋唐重玄学将道等同于理并非毫无意义的语言游戏，其意义首先在于：理作为道的无可规制性和普适遍在性从道作为生化之本的本源性中剥离出来并成为了万物的最高本体，不但表明隋唐重玄学的“道本论”区别于原始道家的“本源论”，更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的确发生了某种程度上的理论转换。因为这个作为万物的最高本体的理将不会再象重玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中，正如成玄英所说：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此，我们仍需要一再强调的是：隋唐重玄学的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制，但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的，虽然隋唐重玄学一再宣称破滞去碍，然而这种似乎颇具革命性的口号却并没有带来对最高本体（道或理）的全面颠覆，亦即：那个自先秦《道德经》以来所一直被道家思想所延循的道本说即使是在借用了佛教中观的双遣双非以后，也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重玄学将道等同于理的另一种意义在于：如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作为成仙了道的唯一途径，那么在隋唐重玄学将“理”导入了其道本论以后，所谓的智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要内容。因为既然道就是理，那么修道不单只是命功那样简单，由悟理而契道必将也成为道教修道论的不可或缺的一种途径。
如前所述，隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与魏晋玄学将“道” 抽象本质化相区别的是，在先秦道家的《道德经》中，万物之“母”的最高本源——“道”是一种流动的、极富生命力的活象，这个作为万物生化之本源的“道”与万物有着母子般的血肉联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来，这个作为万物之本的道却似乎在这种纯粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那么，沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋唐重玄学是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪空疏的理体呢？值得庆幸的是，由于道气论的引进，隋唐重玄学留给我们的是一个正好相反的回答。
在《道德经》中早有“专气致柔”的表述，但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下，《庄子》倒是对气要有兴趣得多。在《庄子》中，“气”不但是一般具象的物质，而且还有阴阳之别，如在《秋水》中他说：“自以此形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中他说：“阴阳者，气之大也。”“受去气而养乎阴阳。”不但如此，《庄子》更有将气视为万物之本源的倾向：
万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰，通天下一气耳，故圣人贵一。[27]
察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。[28]
人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。[29]
在《庄子》看来，万物包括人都是气之所化，人之生则气聚，人之死则气散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《大宗师》中庄子称：“伏戏得之（道）以袭气母”，以气为母，则其中的本源意味不言自明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未被揭橥出来，这不能不说是一种遗憾，而将气等同于道，却是自隋唐重玄学肇始的。
如前所述，成玄英是隋唐重玄学家中对“道理”说推举最力的，但是即便是成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔，能如婴儿乎？”中他说：“专，精专也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只为专精道，致得柔和之理，如婴儿之无欲。”[30]在这里，成玄英明确指出道即是炁；而在疏《老子》“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”时他说：
恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物为名也，虽复非无非有，而有而无，故是妙也。中有象即是炁，虽复非象，非色而为色为象；故是炁也，言道种种变见（现），故不物而物，不象而象也。[31]
虽然成玄英的“道”非有非无，非象非色，但是道却决非一个空疏之“理”所能全部囊括，因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴含着万物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德经》中，更是径直将道气并称为万物之生化本源：“人既知身是道炁之子，从冲炁而生也，当守道清净，不染妄尘，爱炁养神，使不离散。”[32]其后的杜光庭则干脆说：“道者，虚无之炁也，混浊之宗，乾坤之祖，能有能无， 包罗天地。道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”[33]
隋唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的意义将其视为万物之本源，更将“气”等同于一种推动“大道”运行的动力或作用力。而这种“气”的意义在司马承祯的道气论中得到了最为充分的开展，在《服气精义论》中他说：
夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神着焉，万物与之齐受。[34]
司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动力之所在，而当这个作为道的内核与动力的气运动起来，道也随之成了一种动态，这样道便在气的推动之下生出太极，然后生化天地和万物。而不论气是作为万物的质料还是生成万物的动力，在隋唐的重玄学中都几乎受到了相当的重视。正是基于此道气同位同体的理论识度，所以隋唐重玄学在将道“理”化的同时，也从来不曾否弃过这个至道妙本的生化之用，于是，这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐重玄学的道气论中被重新激活而流动起来，从某种程度上来说，这不可不谓是对原始道家道论的一种回归：
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[35]
道本包于元炁，元炁分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物。[36]道动，出冲和之气，而用生成。有生成之道，曾不盈满。[37]
然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家，因为在原始道家那里，“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容。而如前所述，隋唐重玄学是在历经了魏晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论的。这就是说，在隋唐重玄学的道体论中，本源论和本体论是同时并存的。这样，隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，这就是：这两种道本论究竟是谁更为至高无上？抑或两者同样重要？基于重玄学的立场，成玄英以本迹说解决了这一问题：
至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。[38]
在成玄英看来，虽然道在生化万物时可等同于元气，但是这毕竟是有迹可寻的，因而相对于那个超言绝象的“理”化了的道本，这种生化功能只能是迹。在这个关于本和迹的分判中，道理说与道气论的高下之分已不言自明，而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中则更为明白地阐发了这一点：
其一生化之域，二气之内，阴阳所陶之所也；其二妙有之域，在二气之外，妙无之间也；其三妙无之域，居妙有之外，氤氲始凝，将化于有也；其四妙无之外，谓之道域，非有非无，不穷不极也。[39]
虽然隋唐重玄学并不拒斥道气论，但是本着其遣滞去执的重玄立场，隋唐重玄学是很难将这一似乎落于“有”执的道气说升格为究竟之境的，于是运用本迹说或是四分法将道气说纳入其重玄体系而与道理说同时并存倒也不失为一种两全其美的方便法门，而这种基于重玄立场的圆融和会通使得隋唐重玄学的道本论在延循道家崇本论的基本理路后，最终成为了一种与先秦道家和魏晋玄学既有区别又有联系的崭新的“本源—本体”论。而在此我们需要再一次强调的是：从先秦道家的“本源说”到魏晋玄学的“本质说”，最后再到隋唐重玄学的“本源－本体”论 ，道家思想中崇本的基本立场是从来不曾被否弃的，而这种道家思想的基本立场无疑是与佛教、特别是中观思想的反本质主义的基本精神背道而驰的。
注释：
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[1] 《老子·四十章》
[2] 《老子·十四章》
[3] 贺麟、王太庆译《哲学史讲演录·中国哲学》，第131页，北京：商务印书馆1995年。
[4] 《道德真经玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三册，第三六一页。
[5] P.24 63《本际经》卷四，《道性品》。
[6] 《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。
[7] 《道藏》第十四册，第三三八页。
[8] 印顺：《中观今论》199-200页，台北：正闻出版社，1992修订1版。
[9]《道德真经玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三册，第四零七页。
[10]《道德真经玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三册，第三六零页。
[11]《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。
[12]《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。
[13]《道德经义疏》卷下，蒙文通著《道书辑校十种》第五零二页，成都：巴蜀书社2001年。
[14]《庄子·天地》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第二册，第四零五页。
[15]《道德经义疏》卷上，《道书集校十种》第三六七页。
[16]《道德真经玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三册，第三五八页。
[17]《御疏道德经》卷八，《道藏》第十一册，第七九三页。
[18] 《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第十四册，第三一一页。
[19] 《道藏》第二十四册，第八零四页。
[20] 《庄子·知北游》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第三册，第七五一页。
[21] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七六页。
[22] 《道德经义疏》卷上, 《道书辑校十种》第四零三页。
[23] 郭庆藩撰《庄子集释》第一册，第六页。
[24] 《道德真经注》，《道藏》的十四册，第三八零页。
[25] 《御疏道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七五零页。
[26] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七七页。
[27] 《庄子·知北游》。
[28] 《庄子·至乐篇》。
[29] 《庄子·知北游》。
[30] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三九四页。
[31] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第四一八页。
[32] 《御疏道德真经》卷七，《道藏》第十一册，第七八九页。
[33] 《老子说常清静经》注，《道藏》第十七册，第一八三页。
[34] 《道藏》第十八册，第四四七页。
[35] 《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。
[36] 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第十七册，第一八四页。
[37] 《御注道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七一七页。
[38] 《道德真经玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。
[39] 《道德真经广圣义》卷二一，《道藏》第十四册，第四一五页。
贾宝玉梦游太虚境的故事情节是怎样的?
第1回 甄士隐梦幻识通灵 贾雨村风尘怀闺秀
第2回 贾夫人仙逝扬州城 冷子兴演说荣国府
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第19回 情切切良宵花解语 意绵绵静日玉生香
第20回 王熙凤正言弹妒意 林黛玉俏语谑娇音
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第31回 撕扇子作千金一笑 因麒麟伏白首双星
第32回 诉肺腑心迷活宝玉 含耻辱情烈死金钏
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第34回 情中情因情感妹妹 错里错以错劝哥哥
第35回 白玉钏亲尝莲叶羹 黄金莺巧结梅花络
第36回 绣鸳鸯梦兆绛芸轩 识分定情悟梨香院
第37回 秋爽斋偶结海棠社 蘅芜院夜拟菊花题
第38回 林潇湘魁夺菊花诗 薛蘅芜讽和螃蟹咏
第39回 村姥姥是信口开河 情哥哥偏寻根究底
第40回 史太君两宴大观园 金鸳鸯三宣牙牌令
第41回 栊翠庵茶品梅花雪 怡红院劫遇母蝗虫
第42回 蘅芜君兰言解疑癖 潇湘子雅谑补馀香
第43回 闲取乐偶攒金庆寿 不了情暂撮土为香
第44回 变生不测凤姐泼醋 喜出望外平儿理妆
第45回 金兰契互剖金兰语 风雨夕闷制风雨词
第46回 尴尬人难免尴尬事 鸳鸯女誓绝鸳鸯偶
第47回 呆霸王调情遭苦打 冷郎君惧祸走他乡
第48回 滥情人情误思游艺 慕雅女雅集苦吟诗
第49回 琉璃世界白雪红梅 脂粉香娃割腥啖膻
第50回 芦雪庵争联即景诗 暖香坞雅制春灯谜
第51回 薛小妹新编怀古诗 胡庸医乱用虎狼药
第52回 俏平儿情掩虾须镯 勇情雯病补雀金裘
第53回 宁国府除夕祭宗祠 荣国府元宵开夜宴
第54回 史太君破陈腐旧套 王熙凤效戏彩斑衣
第55回 辱亲女愚妾争闲气 欺幼主刁奴蓄险心
第56回 敏探春兴利除宿弊 识宝钗小惠全大体
第57回 慧紫娟情辞试忙玉 慈姨妈爱语慰痴颦
第58回 杏子阴假凤泣虚凰 茜纱窗真情揆痴理
第59回 柳叶渚边嗔莺咤燕 绛芸轩里召将飞符
第60回 茉莉粉替去蔷薇硝 玫瑰露引来茯苓霜
第61回 投鼠忌器宝玉瞒赃 判冤决狱平儿行权
第62回 憨湘云醉眠芍药裀 呆香菱情解石榴裙
第63回 寿怡红群芳开夜宴 死金丹独艳理亲丧
第64回 幽淑女悲题五美吟 浪荡子情遗九龙佩
第65回 贾二舍偷娶尤二姨 尤三姐思嫁柳二郎
第66回 情小妹耻情归地府 冷二郎一冷入空门
第67回 见土仪颦卿思故里 闻秘事凤姐讯家童
第68回 苦尤娘赚入大观园 酸凤姐大闹宁国府
第69回 弄小巧用借剑杀人 觉大限吞生金自逝
第70回 林黛玉重建桃花社 史湘云偶填柳絮词
第71回 嫌隙人有心生嫌隙 鸳鸯女无意遇鸳鸯
第72回 王熙凤恃强羞说病 来旺妇倚势霸成亲
第73回 痴丫头误拾绣春囊 懦小姐不问累金凤
第74回 惑奸谗抄检大观园 矢孤介杜绝宁国府
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第76回 凸碧堂品笛感凄清 凹晶馆联诗悲寂寞
第77回 俏丫鬟抱屈夭风流 美优伶斩情归水月
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第80回 美香菱屈受贪夫棒 王道士胡谄妒妇方
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第88回 博庭欢宝玉赞孤儿 正家法贾珍鞭悍仆
第89回 人亡物在公子填词 蛇影杯弓颦卿绝粒
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第91回 纵淫心宝蟾工设计 布疑阵宝玉妄谈禅
第92回 评女传巧姐慕贤良 玩母珠贾政参聚散
第93回 甄家仆投靠贾家门 水月庵掀翻风月案
第94回 宴海棠贾母赏花妖 失宝玉通灵知奇祸
第95回 因讹成实元妃薨逝 以假混真宝玉疯颠
第96回 瞒消息凤姐设奇谋 泄机关颦儿迷本性
第97回 林黛玉焚稿断痴情 薛宝钗出闺成大礼
第98回 苦绛珠魂归离恨天 病神瑛泪洒相思地
第99回 守官箴恶奴同破例 阅邸报老舅自担惊
第100回 破好事香菱结深恨 悲远嫁宝玉感离情
第101回 大观园月夜警幽魂 散花寺神签惊异兆
第102回 宁国府骨肉病灾祲 大观园符水驱妖孽
第103回 施毒计金桂自焚身 昧真禅雨村空遇旧
第104回 醉金刚小鳅生大浪 痴公子馀痛触前情
第105回 锦衣军查抄宁国府 骢马使弹劾平安州
第106回 王熙凤致祸抱羞惭 贾太君祷天消灾患
第107回 散馀资贾母明大义 复世职政老沐天恩
第108回 强欢笑蘅芜庆生辰 死缠绵潇湘闻鬼哭
第109回 候芳魂五儿承错爱 还孽债迎女返真元
第110回 史太君寿终归地府 王凤姐力诎失人心
第111回 鸳鸯女殉主登太虚 狗彘奴欺天招伙盗
第112回 活冤孽妙尼遭大劫 死仇雠赵妾赴冥曹
第113回 忏宿冤凤姐托村妪 释旧憾情婢感痴郎
第114回 王熙凤历幻返金陵 甄应嘉蒙恩还玉阙
第115回 惑偏私惜春矢素志 证同类宝玉失相知
第116回 得通灵幻境悟仙缘 送慈柩故乡全孝道
第117回 阻超凡佳人双护玉 欣聚党恶子独承家
第118回 记微嫌舅兄欺弱女 警谜语妻妾谏痴人
第119回 中乡魁宝玉却尘缘 沐皇恩贾家延世泽
第120回 甄士隐详说太虚情 贾雨村归结红楼梦
我也没有一字一句打出来，不过复制一人的答案，然后按照我所买版本的《红楼梦》，一一勘正。
约改正错误，补充生僻字10余字左右。
即使版本的不同，我也改为我这个版本的，如“余”改为“馀”，“姽婳”改为“姽嫿”，“惊”改为“警”等
另外回目有三四字差别的也悉数改了。至于我这个版本，你只要知道是其中一版就行了，具体哪版我也说不上来。可以保证，我这个答案，只能是因为版本的不同而有所不同，其它的讹误是没有的。因为我一字一句对照过
五常政大论篇第七十
黄帝问曰：太虚寥廓，五运回薄，衰盛不同，损益相从，愿闻平气何如而名？何如而纪也？岐伯对曰：昭乎哉问也！木曰敷和，火曰升明，土曰备化，金曰审平，水曰静顺。帝曰：其不及奈何？岐伯曰：木曰委和，火曰伏明，土曰卑监，金曰从革，水曰涸流。帝曰：太过何谓？岐伯曰：木曰发生，火曰赫曦，土曰敦阜，金曰坚成，水曰流衍。
帝曰：三气之纪，愿闻其候。岐伯曰：悉乎哉问也！敷和之纪，木德周行，阳舒阴布，五化宣平，其气端，其性随，其用曲直，其化生荣，其类草木，其政发散，其候温和，其令风，其脏肝，肝其畏清，其主目，其谷麻，其果李，其实核，其应春，其虫毛，其畜犬，其色苍，其养筋，其病里急支满，其味酸，其音角，其物中坚，其数八。
升明之纪，正阳而治，德施周普，五化均衡，其气高，其性速，其用燔灼，其化蕃茂，其类火，其政明曜，其候炎暑，其令热，其脏心，心其畏寒，其主舌，其谷麦，其果杏，其实络，其应夏，其虫羽，其畜马，其色赤，其养血，其病瞤瘛，其味苦，其音徵，其物脉，其数七。
备化之纪，气协天休，德流四政，五化齐修，其气平，其性顺，其用高下，其化丰满，其类土，其政安静，其候溽蒸，其令湿，其脏脾，脾其畏风，其主口，其谷稷，其果枣，其实肉，其应长夏，其虫倮，其畜牛，其色黄，其养肉，其病痞，其味甘，其音宫，其物肤，其数五。
审平之纪，收而不争，杀而无犯，五化宣明，其气洁，其性刚，其用散落，其化坚敛，其类金，其政劲肃，其候清切，其令燥，其脏肺，肺其畏热，其主鼻，其谷稻，其果桃，其实壳，其应秋，其虫介，其畜鸡，其色白，其养皮毛，其病咳，其味辛，其音商，其物外坚，其数九。
静顺之纪，藏而勿害，治而善下，五化咸整，其气明，其性下，其用沃衍，其化凝坚，其类水，其政流演，其候凝肃，其令寒，其脏肾，肾其畏湿，其主二阴，其谷豆，其果栗，其实濡，其应冬，其虫鳞，其畜彘，其色黑，其养骨髓，其病厥，其味咸，其音羽，其物濡，其数六。故生而勿杀，长而勿罚，化而勿制，收而勿害，藏而勿抑，是谓平气。
委和之纪，是谓胜生，生气不政，化气乃扬，长气自平，收令乃早，凉雨时降，风云并兴，草木晚荣，苍干雕落，物秀而实，肤肉内充，其气敛，其用聚，其动緛戾拘缓，其发惊骇，其脏肝，其果枣李，其实核壳，其谷稷稻，其味酸辛，其色白苍，其畜犬鸡，其虫毛介，其主雾露凄沧，其声角商，其病摇动注恐，从金化也，少角与判商同，上角与正角同，上商与正商同，其病肢废痈肿疮疡，其甘虫，邪伤肝也，上宫与正宫同，萧飋肃杀则炎赫沸腾，眚于三，所谓复也，其主飞蠹蛆雉，乃为雷霆。
伏明之纪，是谓胜长，长气不宣，脏气反布，收气自政，化令乃衡，寒清数举，暑令乃薄，承化物生，生而不长，成实而稚，遇化已老，阳气屈伏，蛰虫早藏，其气郁，其用暴，其动彰伏变易，其发痛，其脏心，其果栗桃，其实络濡，其谷豆稻，其味苦咸，其色玄丹，其畜马彘，其虫羽鳞，其主冰雪霜寒，其声徵羽，其病昏惑悲忘，从水化也，少徵与少羽同，上商与正商同，邪伤心也，凝惨凛冽则暴雨霖霪，眚于九，其主骤注雷霆震惊，沉霒淫雨。
卑监之纪，是谓减化，化气不令，生政独彰，长气整，雨乃愆，收气平，风寒并兴，草木荣美，秀而不实，成而秕也，其气散，其用静定，其动疡涌分溃痈肿，其发濡滞，其脏脾，其果李栗，其实濡核，其谷豆麻，其味酸甘，其色苍黄，其畜牛犬，其虫倮毛，其主飘怒振发，其声宫角，其病留满痞塞，从木化也，少宫与少角同，上宫与正宫同，上角与正角同，其病飧泄，邪伤脾也，振拉飘扬则苍干散落，其眚四维，其主败折虎狼，清气乃用，生政乃辱。
从革之纪，是谓折收，收气乃后，生气乃扬，长化合德，火政乃宣，庶类以蕃，其气扬，其用躁切，其动铿禁瞀厥，其发咳喘，其脏肺，其果李杏，其实壳络，其谷麻麦，其味苦辛，其色白丹，其畜鸡羊，其虫介羽，其主明曜炎烁，其声商徵，其病嚏咳鼽衄，从火化也，少商与少徵同，上商与正商同，上角与正角同，邪伤肺也，炎光赫烈则冰雪霜雹，眚于七，其主鳞伏彘鼠，岁气早至，乃生大寒。
涸流之纪，是谓反阳，藏令不举，化气乃昌，长气宣布，蛰虫不藏，土润水泉减，草木条茂，荣秀满盛，其气滞，其用渗泄，其动坚止，其发燥槁，其脏肾，其果枣杏，其实濡肉，其谷黍稷，其味甘咸，其色黅玄，其畜彘牛，其虫鳞倮，其主埃郁昏翳，其声羽宫，其病痿厥坚下，从土化也，少羽与少宫同，上宫与正宫同，其病癃闭，邪伤肾也，埃昏骤雨则振拉摧拔，眚于一，其主毛显狐狢，变化不藏。故乘危而行，不速而至，暴虐无德，灾反及之，微者复微，甚者复甚，气之常也。
发生之纪，是谓启陈，土疏泄，苍气达，阳和布化，阴气乃随，生气淳化，万物以荣，其化生，其气美，其政散，其令条舒，其动掉眩巅疾，其德鸣靡启坼，其变振拉摧拔，其谷麻稻，其畜鸡犬，其果李桃，其色青黄白，其味酸甘辛，其象春，其经足厥阴少阳，其脏肝脾，其虫毛介，其物中坚外坚，其病怒，太角与上商同，上徵则其气逆，其病吐利，不务其德则收气复，秋气劲切，甚则肃杀，清气大至，草木雕零，邪乃伤肝。
赫曦之纪，是谓蕃茂，阴气内化，阳气外荣，炎暑施化，物得以昌，其化长，其气高，其政动，其令鸣显，其动炎灼妄扰，其德暄暑郁蒸，其变炎烈沸腾，其谷麦豆，其畜羊彘，其果杏栗，其色赤白玄，其味苦辛咸，其象夏，其经手少阴太阳，手厥阴少阳，其脏心肺，其虫羽鳞，其物脉濡，其病笑疟疮疡血流狂妄目赤，上羽与正徵同，其收齐，其病痓，上徵而收气后也，暴烈其政，脏气乃复，时见凝惨，甚则雨水霜雹切寒，邪伤心也。
敦阜之纪，是谓广化，厚德清静，顺长以盈，至阴内实，物化充成，烟埃朦郁，见于厚土，大雨时行，湿气乃用，燥政乃辟，其化圆，其气丰，其政静，其令周备，其动濡积并稸，其德柔润重淖，其变震惊飘骤崩溃，其谷稷麻，其畜牛犬，其果枣李，其色黅玄苍，其味甘咸酸，其象长夏，其经足太阴阳明，其脏脾肾，其虫倮毛，其物肌核，其病腹满四肢不举，大风迅至，邪伤脾也。
坚成之纪，是谓收引，天气洁，地气明，阳气随，阴治化，燥行其政，物以司成，收气繁布，化洽不终，其化成，其气削，其政肃，其令锐切，其动暴折疡疰，其德雾露萧瑟，其变肃杀凋零，其谷稻黍，其畜鸡马，其果桃杏，其色白青丹，其味辛酸苦，其象秋，其经手太阴阳明，其脏肺肝，其虫介羽，其物壳络，其病喘喝胸凭仰息，上徵与正商同，其生齐，其病咳，政暴变则名木不荣，柔脆焦首，长气斯救，大火流，炎烁且至，蔓将槁，邪伤肺也。
流衍之纪，是谓封藏，寒司物化，天地严凝，藏政以布，长令不扬，其化凛，其气坚，其政谧，其令流注，其动漂泄沃涌，其德凝惨寒雰，其变冰雪霜雹，其谷豆稷，其畜彘牛，其果栗枣，其色黑丹黅，其味咸苦甘，其象冬，其经足少阴太阳，其脏肾心，其虫鳞倮，其物濡满，其病胀，上羽而长气不化也。政过则化气大举，而埃昏气交，大雨时降，邪伤肾也。故曰：不恒其德，则所胜来复，政恒其理，则所胜同化。此之谓也。
帝曰：天不足西北，左寒而右凉，地不满东南，右热而左温，其故何也？岐伯曰：阴阳之气，高下之理，太少之异也。东南方，阳也，阳者其精降于下，故右热而左温。西北方，阴也，阴者其精奉于上，故左寒而右凉。是以地有高下，气有温凉，高者气寒，下者气热，故适寒凉者胀，之温热者疮，下之则胀已，汗之则疮已，此腠理开闭之常，太少之异耳。帝曰：其于寿夭何如？岐伯曰：阴精所奉其人寿，阳精所降其人夭。帝曰：善。其病也，治之奈何？岐伯曰：西北之气散而寒之，东南之气收而温之，所谓同病异治也。故曰：气寒气凉，治以寒凉，行水渍之。气温气热，治以温热，强其内守。必同其气，可使平也，假者反之。
帝曰：善。一州之气，生化寿夭不同，其故何也？岐伯曰：高下之理，地势使然也。崇高则阴气治之，污下则阳气治之，阳胜者先天，阴胜者后天，此地理之常，生化之道也。帝曰：其有寿夭乎？岐伯曰：高者其气寿，下者其气夭，地之小大异也，小者小异，大者大异。故治病者，必明天道地理，阴阳更胜，气之先后，人之寿夭，生化之期，乃可以知人之形气矣。
帝曰：善。其岁有不病，而脏气不应不用者何也？岐伯曰：天气制之，气有所从也。帝曰：愿卒闻之。岐伯曰：少阳司天，火气下临，肺气上从，白起金用，草木眚，火见燔焫，革金且耗，大暑以行，咳嚏鼽衄鼻窒，曰疡，寒热胕肿。风行于地，尘沙飞扬，心痛胃脘痛，厥逆膈不通，其主暴速。阳明司天，燥气下临，肝气上从，苍起木用而立，土乃眚，凄沧数至，木伐草萎，胁痛目赤，掉振鼓栗，筋痿不能久立。暴热至，土乃暑，阳气郁发，小便变，寒热如疟，甚则心痛，火行于稿，流水不冰，蛰虫乃见。太阳司天，寒气下临，心气上从，而火且明，丹起金乃眚，寒清时举，胜则水冰，火气高明，心热烦，嗌干善渴，鼽嚏，喜悲数欠，热气妄行，寒乃复，霜不时降，善忘，甚则心痛。土乃润，水丰衍，寒客至，沉阴化，湿气变物，水饮内稸，中满不食，皮㿏肉苛，筋脉不利，甚则胕肿身后痈。厥阴司天，风气下临，脾气上从，而土且隆，黄起水乃眚，土用革，体重肌肉萎，食减口爽，风行太虚，云物摇动，目转耳鸣。火纵其暴，地乃暑，大热消烁，赤沃下，蛰虫数见，流水不冰，其发机速。少阴司天，热气下临，肺气上从，白起金用，草木眚，喘呕寒热，嚏鼽衄鼻窒，大暑流行，甚则疮疡燔灼，金烁石流。地乃燥清，凄沧数至，胁痛善太息，肃杀行，草木变。太阴司天，湿气下临，肾气上从，黑起水变，埃冒云雨，胸中不利，阴痿气大衰而不起不用。当其时反腰椎痛，动转不便也，厥逆。地乃藏阴，大寒且至，蛰虫早附，心下痞痛，地裂冰坚，少腹痛，时害于食，乘金则止水增，味乃咸，行水减也。
帝曰：岁有胎孕不育，治之不全，何气使然？岐伯曰：六气五类，有相胜制也，同者盛之，异者衰之，此天地之道，生化之常也。故厥阴司天，毛虫静，羽虫育，介虫不成；在泉，毛虫育，倮虫耗，羽虫不育。少阴司天，羽虫静，介虫育，毛虫不成；在泉，羽虫育，介虫耗不育。太阴司天，倮虫静，鳞虫育，羽虫不成；在泉，倮虫育，鳞虫不成。少阳司天，羽虫静，毛虫育，倮虫不成；在泉，羽虫育，介虫耗，毛虫不育。阳明司天，介虫静，羽虫育，介虫不成；在泉，介虫育，毛虫耗，羽虫不成。太阳司天，鳞虫静，倮虫育；在泉，鳞虫耗，倮虫不育。诸乘所不成之运，则甚也。故气主有所制，岁立有所生，地气制己胜，天气制胜己，天制色，地制形，五类衰盛，各随其气之所宜也。故有胎孕不育，治之不全，此气之常也，所谓中根也。根于外者亦五，故生化之别，有五气五味五色五类五宜也。帝曰：何谓也？岐伯曰：根于中者，命曰神机，神去则机息。根于外者，命曰气立，气止则化绝。故各有制，各有胜，各有生，各有成。故曰：不知年之所加，气之同异，不足以言生化。此之谓也。
帝曰：气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也。然而五味所资，生化有薄厚，成熟有少多，终始不同，其故何也？岐伯曰：地气制之也，非天不生，地不长也。帝曰：愿闻其道。岐伯曰：寒热燥湿，不同其化也。故少阳在泉，寒毒不生，其味辛，其治苦酸，其谷苍丹。阳明在泉，湿毒不生，其味酸，其气湿，其治辛苦甘，其谷丹素。太阳在泉，热毒不生，其味苦，其治淡咸，其谷黅秬。厥阴在泉，清毒不生，其味甘，其治酸苦，其谷苍赤，其气专，其味正。少阴在泉，寒毒不生，其味辛，其治辛苦甘，其谷白丹。太阴在泉，燥毒不生，其味咸，其气热，其治甘咸，其谷黅秬。化淳则咸守，气专则辛化而俱治。故曰：补上下者从之，治上下者逆之，以所在寒热盛衰而调之。故曰：上取下取，内取外取，以求其过。能毒者以厚药，不胜毒者以薄药。此之谓也。气反者，病在上，取之下；病在下，取之上；病在中，旁取之。治热以寒，温而行之；治寒以热，凉而行之；治温以清，冷而行之；治清以温，热而行之。故消之削之，吐之下之，补之泻之，久新同法。帝曰：病在中而不实不坚，且聚且散，奈何？岐伯曰：悉乎哉问也！无积者求其藏，虚则补之，药以祛之，食以随之，行水渍之，和其中外，可使毕已。帝曰：有毒无毒，服有约乎？岐伯曰：病有久新，方有大小，有毒无毒，固宜常制矣。大毒治病，十去其六，常毒治病，十去其七，小毒治病，十去其八，无毒治病，十去其九，谷肉果菜，食养尽之，无使过之，伤其正也。不尽，行复如法，必先岁气，无伐天和，无盛盛，无虚虚，而遗人天殃，无致邪，无失正，绝人长命。帝曰：其久病者，有气从不康，病去而瘠，奈何？岐伯曰：昭乎哉圣人之问也！化不可代，时不可违。夫经络以通，血气以从，复其不足，与众齐同，养之和之，静以待时，谨守其气，无使倾移，其形乃彰，生气以长，命曰圣王。故大要曰：无代化，无违时，必养必和，待其来复。此之谓也。帝曰：善。
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