利他行佛法（佛说利他行善）

佛家理念最讲究的是什么?

佛家主张的即不是与命相争，也不是命中注定，讲的是要觉悟，主张去认识觉和悟知觉，为将来做一名觉者或大觉者，最终成就无量觉而努力。【佛教教理】指佛教之教相义理。教理，又作教义、宗义、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示显现出来之真理，经由理论、客观性之整理所呈现出之义理教说。广义而言，包括教判、教义二者；狭义而言，唯指教义。就佛教教理之发展情形，约可分为六部分，即：　(一)原始佛教教理：为其後大小乘根本教理之基础，即三法印（或四法印）、十二缘起、四谛，皆以「缘起说」为依准。缘起说为佛陀教法之代表，乃佛教与世界上其他宗教或古今任何哲学流派区别之根本特徵。於原始佛教教理中，法印为缘起说之基础，十二缘起、四谛则为缘起说之一种型态。　四法印指「诸行无常，诸法无我，一切皆苦，涅槃寂静」，又除去「一切皆苦」，即成三法印。「诸行无常」、「诸法无我」系对现象及诸法之客观性观察。即就时间上而言，现象乃经常生灭变化之无常存在（诸行无常）；於空间上、理论上而言，现象界之诸法必与他物相互关连和合，无一为孤立独存者（诸法无我）。如此对现象活动情形，作法则性之观察，即一般所谓之缘起说。缘起通常即以此二命题为基础而成立；而反过来说，通过缘起之观察，纔能把握诸行之无常性、诸法之无我性。　对现象、诸法之价值观，有「一切皆苦」、「涅槃寂静」二法印。即於现实之凡夫轮回界中，充斥著不满、苦恼，而无法获得绝对之净福，故深感「一切皆苦」；反之，以脱离轮回之理想境地为绝对之净福者，称为「涅槃寂静」。此种对现实之苦与其原因理由，两者间之关系，作法则性之观照，即称为「流转缘起」；而说明理想状态以及达到之方法者，称为「还灭缘起」。对於「苦」在何种因素下发生、存在，佛陀举出十二项具体条件（流转缘起、顺观），称为「十二缘起」，更以还灭缘起、逆观来说明灭此条件即灭苦。四谛即苦、集、灭、道，其中最初之苦、集二谛系阐述现实之苦恼与产生苦恼之因素，以及两者间之关系（流转缘起）；後之灭、道二谛则明示理想涅槃与达成目的之方法，及两者间之关系（还灭缘起）。上述四法印、十二缘起、四谛等三大教理之关系，如右表所示。[PIC:P2689.GIF] 　(二)部派佛教教理：原始佛教教理，於原始经典（阿含经）中并无组织或统一，故上述所示一贯性教理，系後来的祖师、学者从片段性之教示中加以综合而成者。将原始经典中所载各个教说加以说明解释，分析组织等学术性之研究，称为阿毗达磨之研究法。此研究法，至後世逐渐发展，及至佛教即将分裂成诸部派时，教理解释之歧异遂成为部派分裂原因之一。从而各部派以独自之教理组织与解释，制作独自之教理书，即称为「根本阿毗达磨」之论书。　初期之论书系原始经典之注解说明，或教理之组织整理，故与经典有密切关系；然至後期论书，与经典之关系逐渐薄弱，遂成立经典所无之阿毗达磨独特学说。在原始佛教时代，所有教理均系作为实践修行基础之理论，并无与实践无关之论说。然至部派佛教之後期论书，逐渐采用与实践无关之存在论为考察事物有、无、假、实之论究法，已不再侧重具有实践意义之教理。此外，部派佛教时代，於诸部派间所主张之种种教理学说，每每互相争论，各执异说。成为争论之问题者，例如佛陀论、涅槃论、因果论、心法论等皆是。　(三)初期大乘佛教教理：反对部派佛教流於形式上之学术性佛教，及其以无关於实践修行之存在论为重心之倾向，而提倡佛教回归本来之实践信仰。於革新主义者之间，兴起新的大乘佛教。大乘佛教相对於部派佛教之理想人格（即依四谛、八正道能成就之阿罗汉），而强调修持六波罗蜜可成就佛道之菩萨，故不仅认为部派佛教乃自利之小乘，又自认为自宗乃利他之大乘。此外，於修行阶段方面，新立十地之说，即菩萨依利他之誓愿、发菩提心，经由十地而成佛。盖所谓「利他行」，乃是力行布施为始之六波罗蜜。　大乘比部派更彻底阐明空、无我之教说。就理论上而言，此系由於排斥说一切有部之存在论，而从佛教原本之缘起立场强调空（无我）之教理。初期大乘佛教学说之集大成者龙树，於其「中论」一书中，彻底地阐述空之理论，成为以後大乘佛教之理论基础。空，就信仰实践而言，指空、无我之行；例如布施，为「三轮体空」之布施。就此观点而言，初期大乘，无论就理论或实践方面，可说颇能回归佛教本来之纯粹立场。然初期大乘佛教经典亦与原始佛教经典相同，缺乏教理之组织、整理。　(四)中期大乘佛教教理：於中期大乘佛教时期，初期大乘思想与之同时发展，而著重於学术、哲学性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期独特之新思想，并受部派佛教教理及外教哲学思想之影响。中期大乘之教理组织，大体而言，有下列三种：瑜伽唯识说、如来藏佛性说、前二者之综合说。　瑜伽唯识（瑜伽行派）之教理要目，约可分为唯识、二无我、三性、八识等。(1)唯识，系由承自原始佛教缘起说之初期大乘华严经中「三界虚妄，但是一心作」之说而开展者。谓一切生死轮回之现象以含有善恶意念之识为原因而起，故诸法之存立根据唯为一心之识，此外无他，故称唯识。唯识为无常变化，故相通於无我说。(2)二无我，指人无我、法无我。部派佛教中，如犊子部主张有人我、法我；另如说一切有部虽否定人我，然主张法我（法体恒有说）。中期大乘佛教为完全否定此等有我说，遂强调二无我之说，此系承续初期大乘「般若皆空」说而来者。(3)三性说，即：遍计所执性（分别性）、依他起性（依他性）、圆成实性（真实性）。於唯识学派中法相宗（有门唯识）、法性宗（空门唯识）之解释相异。三性不仅就唯识上之解释，亦可论及一切现象之存在。例如：1.依他起性，指物质、精神之所有现象非孤立独存，必依於时间性、空间性之原因理由等诸条件而成立存在；此可视为相当於原始佛教缘起法之诸行无常、诸法无我。2.遍计所执性，指凡夫执迷三界轮回之状态。可视为相当於原始佛教之一切皆苦、四谛中苦集二谛、流转缘起。凡夫依无明、渇爱等烦恼执著而行动造业之状态，可称为遍计所执之相。3.圆成实性，相反於遍计所执性，乃指脱离轮回为圣者之理想状态。可视为相当於原始佛教之涅槃寂静、四谛中灭道二谛、还灭缘起。亦即灭尽烦恼执著，成就空无所得、空无碍之状态。三性皆与缘起相关，亦皆属「无我」之教理。又为破除对三性之执著而说三无性，即相无性（遍计之境为虚妄无相）、生无性（依他诸法为缘生假有）、胜义无性（依前者而毕竟空）。此亦继承初期大乘之「般若皆空」说而来者。(4)八识，指原始佛教、部派佛教所说眼识乃至意识之六识，及始於瑜伽行派所说第七末那识、第八阿赖耶识。第七识为烦恼我执之根源。第八识包含具有认识判断、思惟等过去经验馀力之种子，相当於原始佛教十二缘起中含有无明、行等之识；又相当於部派佛教所说具有善恶业馀力之轮回主体之根本识、有分识、一味蕴、穷生死蕴等。中期大乘承袭上述说法，而有更进一步之发展。盖中期大乘所谓之八识说，系以第八阿赖耶识为中心，而说明轮回流转之运行、如何脱离轮回到达理想之涅槃，及如何转依有漏诸识成为无漏四智，用以阐释流转缘起、还灭缘起之运作。　如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立场乃基於初期大乘之「般若皆空」说，并受部派佛教说一切有部、经量部等上座部系之教相所影响。瑜伽行派被称为法相宗，系以其从「相」（现象）方面为中心加以考察存在之故。与之相对者，如来藏系及综合说，乃从诸法之本性真如方面考察存在，故亦称法性宗。法性宗之如来藏、佛性说，系承袭部派佛教大众部系之「心性本净」说，加以改善发扬而成者。若从中期大乘佛教与部派佛教之关系而言，可知法相宗系受上座部系之影响，法性宗则受大众部系思想之影响。概言之，如来藏系之学说，与其说是考察心变化之现象方面，不如说乃就悟证成佛之可能性与理想状态，来探讨永不变之心，即如来藏性、佛性。　融合阿赖耶识说（法相）及如来藏说（法性），即为中期大乘佛教之第三类型综合说，以大乘起信论之教理为其代表性旨义。此一综合说，於印度似虖不太流传，梵语原典中几虖不存。大乘起信论於一心之上，又立心生灭、心真如，若配当於三性说，则「一心」相当於有染净变化可能性之依他起性，「心生灭」相当於依虚妄分别而起之遍计所执性，「心真如」则相当於离妄分别而清净之圆成实性。　中期大乘时代之後半时期亦倡导中观学说，如唯识之分为有相唯识、无相唯识，中观学派亦分为近似唯识说之自立派（梵 Sva^tantrika），及指摘对方过误、论破所有立论之破邪派（梵 Pra^san%gika），然却未形成如瑜伽行派之完备教理与组织。　於中期大乘佛教时代，不仅展开大乘中种种教理学说，与此同时者，小乘部派说一切有部（毗婆沙师）、经量部（经部师）之教理学说，自前一时代以来即极为兴盛。如说一切有部系出现世亲之俱舍论；经量部系则以成实论为代表论书，该书受大乘佛教之影响甚深，内容主要是从经量部之立场来驳斥说一切有部之教说。　(五)後期大乘佛教教理：中期大乘佛教为对抗当时兴盛之外教哲学思想，不得不整理与实践无关之单方面知识、理论性问题。例如成立作为认识判断等知识标准之「量」，为论证自说之真实、破斥他说，於佛教亦盛行研习因明学，甚而发展出超越外教之独特学说。然因明学与信仰、实践无关，且若就本来之立场而言，将佛教教理哲学化、专门化，则不免流於空泛、抽象、无关宏旨之倾向，久之形成教理发展之危机与堕落。为调整此一危机，与复归佛教为宗教信仰之本来立场，乃有代表後期大乘之密教兴起。　密教之教理，一方面受当时流行之象徵主义怛特罗文学所影响，以平易之象徵意义显示佛教深远之哲学理论，另一方面又极为著重信仰实践。密教之理论层面称为教相，系利用昔有之学说，以象徵方式说明从「发菩提心」至「成佛」之修行阶段，使易於达成理想。成就理想之一般性方法，为三密加持：身密结印契，口密诵真言（陀罗尼），意密观佛菩萨及其种子。其根本教理，乃在以菩提心为因，以大悲为根，以方便为究竟，此即「即事而真、当相即道」之说。　(六)中国及日本佛教教理：以上所介绍之印度大小乘佛教皆曾传来我国，於我国成为毗昙宗、成实宗、地论宗、摄论宗、天台宗、三论宗、法相宗、俱舍宗、华严宗、密教等宗派之教理，而大为隆盛，比在印度更有超越性之发展。後传入日本，如日本天台宗、真言宗、真宗、日莲宗等，皆以日本独特之教理展现之。

菩萨自行化他的五种行法分别什么意思

我们常说的五行为五元运行之意。指水、火、木、金、土。以此五数于天地间运行不息，称为五行；其为万物化育生成要素与佛教之地、水、火、风四大种，能造说有相通之处。此为佛教东传以前，我国固有思想，广行儒、墨、道、法、兵、医诸家之间。汉代以后此说渐盛，更将之配于人生百般事象。五行有相生、相克之两义。

南北朝以来，五行说混入佛教，“提谓经”等以之配五戒，三种悉地破地狱转业障，出三界秘密陀罗尼法，则以配于五字、五佛、五智、五脏等。“大日经疏”卷四，配于信、进、念、定、慧等五根。又指菩萨自行化他的五种行法：即圣行、梵行、天行、婴儿行、病行。出自《大般涅槃经》卷十一〈圣行品〉，主要为天台家所用，今略述其意于下：

（1）圣行：圣即正，谓菩萨依戒、定、慧三正行而修。戒、定、慧三行乃入圣之要行，故名圣行。

（2）梵行：梵即净，谓菩萨于空有二边无爱染，名为净。以此净心运慈悲，起利他行，拔众生苦与众生乐，故名梵行。

（3）天行：天即第一义天，谓菩萨由天然之理而成妙行，故名天行。

（4）婴儿行：婴儿乃喻人天小乘。谓菩萨以慈悲心，示同人天、声闻、缘觉小善之行，故名婴儿行。

（5）病行：病乃喻烦恼业苦。谓菩萨以平等心运无缘大悲，俯同众生，现烦恼病苦之相，化他利生，故名病行。

别圆二教于此五行之按配则有殊义。就别教言，圣行是地前之自行，梵行是地前之化他，天行是地前之内证，婴儿行是地上应善之外用，病行是地上应恶之外用。如是五行，前后隔历，互不融即，故又称别五行、次第五行。就圆教言，圣行、梵行是住前之行，天行、婴儿行、病行是往上之行。如是五行，非隔历之行，互相融摄，一心圆具无缺，修性不二，即一而五，即五如一，不即不离，不思议行，故又称圆五行、一五行、一心五行、不次第行、如来行。

（二）《大乘起信论》所举的五种菩萨行门：即施门、戒门、忍门、进门、止观门，详称五门修行。

（1）施门，谓施财、施无畏、施法。

（2）戒门，谓护持三聚净戒。

（3）忍门，谓安忍违顺之境，喜怒不动其心。

（4）进门，谓勇猛精进，自利利他，不受障碍恼乱。

（5）止观门，谓止一切境界之相，观因缘生灭之相，随顺奢摩他与毗钵舍那。止与观渐渐修习，不相舍离，双现前故，合而为一。

(转自学佛网：)

佛教中的自利和他利是什么意思

大乘菩萨在世间行法，与众生接触时会有自利、利他一说。

简单来说，就是在共事中，以对方的利益为重点，宁肯自己吃亏也要成全对方。这就是利他。而在利他的过程中菩萨也得到相应的功德利益，就便是自利。只不过菩萨并不求取功德而已，一切是自然而然的。

就像两人做买卖，赚钱了两人分便是自利、利他兼顾； 如果生意不好，那就依着对方不亏本，自己承担相应损失，这就是利他。菩萨没有自私自利的想法和做法，没有自利。

菩萨为何如此伟大，只因他们行的是六度，分别是:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，这六种修行方法，成佛的办法便是如此。而自利和利他的问题主要是布施。

阿弥陀佛，粗说如是。

《菩提道次第略论》第37课

通过念死无常、念三恶道苦，让我认识到除了三宝以外一切均无益，升起皈依之心。并通过念三宝功德升起至诚皈依之心，那上节课学习了念佛功德之念身功德、念语功德。本节课佛陀意业功德、事业功德以及思维佛陀功德对修行的意义。我想，思维忆念佛陀的种种功德，要达到的心行目标，最基础的就是对三宝生起信心，对佛菩萨生起敬仰皈依心；如果再提高一点，就是要见贤思齐，勉励自己也要从因地开始，广种善因，直至圆满种种功德、成就佛陀品质。我也在这一课中又一次找到了凡夫的生命为什么被烦恼束缚，无法自拔的究竟答案，那是一位凡夫是处处以“我”为中心的生命品质。而佛陀可以对一切遍知无余，以大悲心为生命体，就是因为撤出了“我”的设定，从有限进入到无限。而皈依三宝是佛法的根本，不重视皈依，将失去佛法的根本；发菩提心是修行的根本，不重视菩提心，将失去修行的根本。如果忽略这两个根本，修行将无法落到实处。

那反观我自己，佛陀的智德是成就正遍知，了知一切法的缘起显现和空性本质。我的认识如此狭隘是因为我的心执着于一点，无法自在。佛陀的悲德是悲愿无尽。那学佛就是要舍凡夫心，导师说，正遍知的成就要破除设定、我法二执。那如何去体悟呢？我觉得我自己是字面意思理解，但是实际做不到，有点纸上谈兵的意思。其实这也是需要座上观修和座下实践。座上的定课我是偶尔精进偶尔松散，没有形成持续的续航功能，而在座下修就是在服务大众的利他行中弱化我执。而我最近在义工行中烦恼颇多，总觉得事情繁琐，大小会议、各种学习源源不断，早晨从5点半就要开始，晚上又要小读，还要自修。还有自己世间的很多杂七杂八的事情。本来的利他心有了点变动，当我起烦恼时，我也会问自己下，我为什么要做义工，我想得到什么？我要修的是那颗心？不做事能不能修起来？这样自己问自己一遍后，似乎烦恼情绪会好一些或者说自己能想通了。说到底还是自己的慈悲心不够，这就正是要通过义工行去培养和训练的。而我此时在训练的过程中又让那个凡夫心占了上风，是不是修错了呢？更别提用无所得的心了，那是很有一段距离的，我做的我总保有让大家开心、认可我的，如果没有多少人反应我就会觉得自己是不是哪里出了问题等等。在深挖一点就是我是渴求别人的爱语的，这也是一种贪着啊。但是也正是现在做的不够好所以还有空间继续努力！让自己的心量打开，先与咱们班的大菩萨们为目标看齐。

我似乎就像师父所说的，对星座运势、卜卦之术比三宝还相信？为什么会这样呢？我还记得我在结婚之初不知道嫁还是不嫁的时候，居然去请大师算命，想想自己将自己这一生的幸福交给其他人是不是更加的草率，那个大师说，我和先生的卦是坤乾卦，只要我改变自己的态度和处事方法家庭关系的调整就是好的，但是如果我还和以前一样有着自己的性子来就是不好的。现在回想起来，人家这说了个模棱两可的话，而且随着对佛法学习的深入，不断检讨自我调整自我，家庭关系一定会随着我的变化而变化的，这是师父早就告诉我的啊，这是佛陀几千年前就说过的啊。我却守着无漏的智慧去找智慧，是不是很愚蠢呢？说到底就是自己没有升起信心。为什么没有升起信心，更多的是因为那时候对佛法的学习还不深入，刚进入三级修学。没有至诚皈依三宝，不知道相信谁，是病急乱求医的状态。而且更重要的是没有正见！一切都是无常变化的，我又怎能左右，可以改变的唯有自己的心行。

佛陀的事业功德是身语意三业无间饶益一切有情。无间断啊，导师说，我们现在要每天发愿，座上观修训练发起愿菩提心，座下尽力去做利他行。要达到任运，须从作意开始。对照我自己，每天定课这个发愿是不是很真切呢？细想一下我觉得不是很真切，因为愿菩提心的发起从观修上来说，从前正行加行是需要有一个完整的观修程序，先依次第观修熟练以后，才能达到短时甚至瞬间就能生起。我自己现在连熟悉的谈不上，更别提任运了，最起码我现在要在定课中去做到整个程序的完整，让每一次定课有质量有意义，让这种持续续航能里不能丢。而师父慈悲的让我们在同修班开始就让我们在定课中不断强化这种菩提心，所以我们在一开始的发心就是不为自求人天福报，声闻缘觉乃至权乘诸位菩萨唯依最上乘发菩提心。所以越学也越欢喜的，导师说：一个人就怕没有道，只要道有了，还愁吃穿吗？我想这条路上，会有很多困难，很多左右我现在发心的念头出现，会不断反复，但是我不能离开这条道。我想只要依止善知识，方向正确，路远不是问题，只要每天坚持往前走。

感恩师兄们！

顶礼三宝！

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