上士道于有情修平等心心得（上士道三大的见解）

如何分享同行善友的功德与经验 四，分享佛法这束

各位法师、各位同修、各位同学：一、总说成佛为目的，三士道次第修行总说。大家发心修学佛法，发心非常重要。我们现在谈发心，目的呢？为了要成就圆满佛道——所有的佛菩萨，也是从最初的发心开始的。如果没有最初的开始发心，就成不了佛。那么发了心以后呢？又要怎么去学修呢？这是很重要的事情。常常我们也听到：集资粮——就是发心以后，集资粮，又是另外一件非常重要的事情，集资粮，如果没有集好，没有足够的资粮，要成就佛道，是不可能的事情。所以在《广论》里头说：‘佛初发心，中集资粮，最后现证圆满正觉’那么发心也好啊，集资粮也好啊，现证圆满的正觉也好啊，其目的呢？一切皆是为利有情，为利有情愿成佛，这是主要的目的。成佛，为了利益有情；佛说法呢？也是为了利益有情，故所说法一切亦惟为利有情，成佛说法都是为了利益有情。那我们学习佛法，就是学习佛的发心，利益有情去成佛，利益有情去弘法、去护法。我们佛法里面所谈到的利益有情就是两种：现前的跟究竟的——就是眼前怎么去利益有情，最后怎么样子利益有情。也就是，最大的效果就是成佛了，那么眼前呢？增上生，所以利益有情是指这两件事情：现前增上生、毕竟决定胜；不是一般意义上所谈到的说：你没水喝，给你一杯水；你没有饭吃，给你一碗饭；你生病了，去看望你一下，给你一瓶药……不是指这些内容。那么我们所有成就的增上生的事情，这些功德呢，尽其所说，一切皆悉摄入下士或共下士所有法类，能够让我们的修学佛法环境增上，所有的这一切，都可以含摄在下士道当中，或者呢，共下士道的法类当中。也就是我刚才所谈到的，那些零零碎碎的、现实缘起下能够看得到、摸得着的具体的事情，也都可以含摄在下士以及共下士道的这些法类当中。反过来说，我们的所作所为，我们的身、语、意业，所有的这些造作、修行，是在共下士当中的哪一个法类，我们要清楚、了知，尽其所说，一切皆悉摄入下士或共下士所有的法类。那么殊胜的下士呢？就是“于现世不以为重，希求后世善趣圆满”，就是我们不以现世、眼前的利益安乐为重，而是希求后世的善趣圆满。这里的“善趣圆满”，就是我们常常所谈到的暇满，各方面学修的因缘、条件都具足；“以集能往善趣因故”，那自己的所作所为，自己的用功，利乐有情的这些善业，其目的呢？就是要集聚能往善趣的因；反过来说，如果资粮不具足的话，那我们要往善趣，都是不太可能的。为什么呢？我们往善趣的因没有，业不够殷重。反过来说，我们从初发心，以及中间很长很长的时间在集资粮，其目的呢？就是不断累积能往善趣的因，这也就是我们常常所说的种因。我们所讲的种因，是有所指的，不是混同于一般的因果概念。因为这里所谈到的“种因”，我们在理路上面要认识清楚：共下士、共中士、上士道，所以是指这里头的发心种因，我们如果发心种因，在教理上面认识不到，自己不知怎么去认识和作意，那么我们的这种行为，所做的事情，就是普通的世间善法。那么决定胜当中呢？略有两种：“谓证解脱仅出生死，及一切种智位，其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说一切皆悉摄入中士、或共中士所有法类。”中士、或者共中士这些的法类，也能够让我们证解脱、出离生死，到达一切种智的位。但是，中士跟共中士有什么区别？中士呢，它是出离心，厌患一切诸有为、自利、出三有、得解脱，“以趣解脱方便”。这些的道路，这些的戒定慧，是属于中士道；如果是共中士的话，这些的法类，这些所做的事情，是上士道的基础，是它的支分，是它的部分。如果不是的话，只以出离三有为目的，而不是说，以为利有情为目的。这样子的一种发心差别是不同的。也就是我们是从哪一方面去种因，这是非常关键的一个问题。那么上士道呢，“大悲自在而转”、“为尽有情一切苦”——是从大悲出发，为了尽除一切有情的苦，尽除所有有情的痛苦，成佛、学习六度、两种次第等等所以呢，虽然说是三士道，但是在上士道当中，能够含摄其余的两道：共下士、共中士，所以呢，我们应该从上士引导，然后修共下士、共中士。因为共中士、共下士两个道，是上士道发起的前行。这段是《广论》里边所谈到的：“若尔，理应先从上士引导，云何令修共下中耶？谓修此二所共之道，即上士道发起前行”。也就是，我们引导大家发心，发菩提心，这就是上士道的内容，上士道的内涵，主要部分。但是呢，我们在修的时候，为何又要强调从共下士跟共中士开始？我要说明的是一个什么问题？就是说，我们常常讲到，学习《广论》，是不是我们一个法类、一个法类学，一页一页学，然后呢，学多少，我们就是修多少、证多少；或者说，是刚才所谈到的这样子一个问题，就是到底引导跟实修有什么区别？引导呢，比如说理论上面的认识，属于修学的佛法，实修属于修行的佛法；理论的认识，属于教法；实修的部分，属于证法。佛正法有二，就是教法跟证法——教正法跟证正法，那我们引导是从教正法方面去引导，实修是从证正法方面去实修。我们所有的闻思，就根据经教闻思，也就是我们所有的闻思，是在教理的部分。我们教理的部分清楚了，才有法在证正法方面着力、用功、有收获，这是一个非常重要的问题。也就是我们从理论方面去学习，究竟先学大乘的理论，还是要先学二乘的理论；我们在修行的时候，到底是从三士道里边的哪一道入门，这是非常非常关键的。二、发大乘心与共下、中士道的关系，为何建立下、中士道次第。刚才谈到我们要成佛，就要发心，那么如果没有发心的话就要发心；其次，我们如何来“转趣大乘能入之门”？就是我们怎么样子才能够算大乘发心。所谓大乘发心，就是发心成佛，发菩提心，若于相续中生起此心，在自己的内心当中，真正生起了自己要发菩提心，圆满佛果的心；反过来说，如果我们仅仅谈发心，后面感受不到、理解不到、认识不到说，发心的目的是成佛，把成佛忘记掉，就是对发心这两个字的内涵和意义不了知，了解得有欠缺。它是一体的，是“转趣大乘能入之门”的一个关键：就是为了要发心成佛。但是我们在这一点上是非常微弱的。我们如果发心成佛，这样子的话就名为佛子，就名为菩萨，就入了大乘数了；相反，如果退心，也就是从大乘当中退失；从大乘当中退失，就不是修大乘的法，就不是修大乘的人，你已经就不是一个大乘发心的行者。如果我们觉得佛道非常遥远，不知道要多长时间才能够成就；菩萨道非常困难，不容易去实现，慢慢再说、以后再走、产生退心，这样子就是回到二乘当中去，或者说就是回到人乘当中去，因为你没有出离心。出离心都没有，怎么会有二乘呢？顶多只是同佛法结个善缘而已。《广论》里边告诉我们说；“是故诸欲入大乘者，须以众多方便励力令发”，就是我们很多很多的教授、开导，以及各种方便的帮助——“众多方便、励力令发”，让我们这种发心成佛的宗能够建立起来。菩提心不容易发，也就是说明不了知修习发心的重要性、胜利，发菩提心究竟有什么殊胜的功德和利益，不了解。不了解的话，就还是世俗的、世间的观点、等流习气，什么意思呢？认为说自己去帮助别人、利益别人，是一件吃亏的事情。再其次呢，发心也需要去学习了，不是很简单说自己想发心就能够发起来，也需要依靠三宝、善知识的策励。不然的话，我们这颗心非常不容易发起来，发起来之后，还是会退，退到原来的基础，甚至比原来的基础还差，都是有可能的。这样子的话，也许有人会问，我们中士道、下士道当中，这么多的法类，也都是上士道的基础，既然都是上士道的基础，那我们何必再去建立共中士跟共下士的这样子的一个次第？意思是说，既然都是大乘发心，一佛乘引导成佛，那为何又要来分别共中士和共下士这样两科呢？这个问题，《广论》里头也有回答：“别分三士而引导者，有二大义”，就是有两个原因，有两个重要意义，所以才这样来建立的。是哪两条呢？第一条，“摧伏增上我慢”，这种慢心重的众生，他自己还没有生起共同的中下士夫的心，就认为说，自己就是上士道，也就是我们基础还不具足。但是我们看到很多佛经当中的名相说发菩提心，他自己就说我们发菩提心，然后自认为大乘，自认为是上士道。第二种原因就是，“广益上中下心，广饶益之理者，谓上二士夫，亦须希求得增上生及其解脱，故于所导上中二类补特伽罗，教令修习此二意乐，无有过失，起功能故”，也就是说，上士道、共中士的这些根器的众生，为什么也要希求增上生，及其解脱呢？没有直接引导到增上生，为什么对这两个也要有希求？对这两个法类起希求，是成就佛道的基础。因为要圆满佛道需要很多生、很多世。那么如果我们在眼前都不能保障的话，那在很遥远、很遥远的未来，是很难讲的。但是如果我们是下品根器的人，如果要去修上士道，那么我们上品的这种意乐不容易发起来。但是呢，我们又不容易照下品的法类去实践，那麻烦就比较大。所以在道次第里头，引导我们上士发心，但是真正实践起来，是共下士开始。我们如果不是这样子去认识、去用功，最后会变成什么样子的一种状况呢？我们虽然说大乘发心，我们不行大乘之道。就是我们发的心，跟我们所做的事情、行为，不配套。不配套的话，也就是我们的这些行为、修行，不能来支撑我们的发心，由此引发出来的就是对于修行成佛、发心成佛，不能联系起来。三、结合我们，谈应该如何处理共下、中与上士道之关系。什么叫做发心？什么叫做修行？两个不能衔接起来，那什么叫做发心。我们要很正确、很完整、很系统地来认识它的内涵，它就能够开出三藏十二部。所谓的修行，它也就是从我们的现前开始，然后去实践。去实践，根据什么去实践？经教，根据我们自己对教理的认可。也就是我们发心的本身，里头已经有很多对生死内涵的了解、好恶，至少呢，自己在理论上，对发心的要义比较清楚。那么我们如果不了解发心的内涵，但是我们也说，我们要发菩提心，要成就佛果，当然我们所做的这一切，也是能够作为圆满佛果的因和资粮，这是肯定的。但是问题在哪里呢？就是我们在理论上面没有搞清楚，你就没有法去励力、励力而行，就是你没有法去用力，用不上劲，使不上力，就是自己在哪一点方面去用力，去着力？立足点，下手处在哪里？不清楚。不清楚的话，那么我们的愿望，我们的最初的发心，以及跟现在的发心，和我们平常当中的、日常的生活当中的具体行为，以及具体行为所要达到的一个效果或目的，所有的这些是脱节的。可能我们第一天接触佛法，第一次听到佛法，我们真正是就发心要成佛，但是在第一次以后，第一天以后，两年、三年、四年、五年，甚至十年，二十年，那么你那种发心成佛的心，可能还不如第一次听到佛法的时候那种的发心，这就意味着，自己的这种发心的程度在退温了，在退失了，甚至没有了。因为你在退失、在减弱，自然而然我们没有那种力量去行持，没有那种力量去实践，去修行了。所以我们用功、修心，学习道次第，究竟我们怎么来认识？怎么来实践？怎么来学？怎么来修？通常我们要生起共下士道的这个量，都不是很短时间内能够达到的。我们在共下士道的这些法类的量都生不起来，甚至一个量都生不起来，那么我们上士道的量，怎么能够生得起来？这是不可能的事情。再其次呢，如果我们用几十年的时间，用一生的时间，也有可能下士道的量都生不起来，那我们还学不学佛法？是不是？就是说，不要说成佛了，那我们在现世能不能生起下士道的量？如果生不起下士道的量，那怎么？算不算学修有成就？我们要不要发心呢？这在《广论》里头，也是指出这样一个问题：“听闻上上而于下下渐欲修行”，就是我们在听闻的时候，闻思的时候——上上道；但是我们真正用功的时候，就要在下士道开始。我们现在的问题出在哪里呢？出在说，我的理论也要上士，我的实践也要上士，最后你理论上面的认知也不是上士，你实践上面的功夫也不是上士，最后两个都是错的。这个《广论》告诉我们是非常清楚的，理论上面的认识——“一佛乘”，共下士、共中士，是上士道的基础，它只有上士道，就是一佛道，但我们的着力点就是要在下士方面去着力，而不是在上士方面去着力，这就是我们常常所发生的误区。但是呢，我们如果在下士道方面去着力，也就是说，有可能你下士道的这些道理搞得很清楚、很明白、很透彻，你修得也很相应，这样子的话，就引发了对上士道没有好乐心。就是说，我不去发菩提心，世间太染污了，做事太麻烦，我自己用功，能够走得上路，使得上劲，能够寂静、持戒，恶道苦等等、业果，都非常地有感觉，非常地有定解，就是不能发起利乐一切有情之心，发不起来，他不想去发。这样子的话，又要回到二乘发心当中去，就是退堕到二乘；反过来说，我们如果没有实践的话，那我们所谈到的那些大乘佛法的言论，都是在空谈，因为你没有实践的基础；第二呢？我们实践方面很相应，但是呢，我们跟发心成佛挂不上钩，又会跑到二乘。那么如果是第一个问题，我们发心修行成佛，没有前面的基础，这也不是真正的发心，也不是真正的修行。我们本身就不是了，就不是真正在学佛法，这个只是佛法的一个理路，有所了解而已，有所认识而已，他实际上没有实践，这都是比较大的问题。那么我们如何要做到，对上士道的这些发心的教授能够保持不变，能够有很强的动力；同时呢，对下士道的种种的法类，又很好乐去修。也就是说，我们在理论上面的认识、希求，是一个完整性、系统性，一佛乘。因为你上士道本身它就是涵摄了共中士和共下士；但是对共中士和共下士的这些基础，又很愿意、很欢喜、很好乐去修，这是很不容易做到的，也是常常发生的问题。我们觉得自己的心已经很不错，利他的心很强，利乐有情的心很强，帮助人的心很强，就不容易在下士方面去用功，那这就是偏颇。所以，比较好的方法，比较好的做法，就是大乘发心，但是实际上的行为，看起来还是二乘。看起来还是二乘，但他又不是说只有二乘的这些行为，因为他里头有大乘发心。那么我们如果没有好好地在这方面去认识，好好在这方面去努力，我们这些的难题、这些的疑点，一直会解不开。四、道之根本在依止善知识；善知识的行相及与众生之缘分。那么我们如果对整个的道次第，以及这些修行的过程没有把握，内心没有动力，内心不平等——所谓不平等就有高低嘛，就非常容易凭自己的世智辩聪来看待。如果我们凭自己的世智辩聪来看待佛法，来看待善知识，则断一切善法根本，故当勤修依师之法。这是在《广论》的最后，二十四卷最后里面谈到了这个问题。也就是说，我们在《广论》的刚刚开始，“道之根本，依止善知识”，最后又谈到这个问题，“令心平等，谓于引导修道知识，敬心微劣，则断一切善法根本，故当勤修依师之法”。这什么意思呢？就是说，我们从最初不懂佛法，需要懂佛法的善知识来引导我们；那我们懂佛法了，不等于说我们就是成佛了，我们懂佛法了之后，依然还需要善知识对我们的引导，需要更高量的善知识对我们的引导。如果没有这一点的话，要成佛，那么就是自己摸索出来了，那我们这种摸索出来的话，是很难很难的，不可能的事情。也就是说，如果我们自己去摸索的话，这就不叫做道的次第了，就是非常慢的、迂回的，就不是在道次第的范畴。若在道次第的范畴，就是次第引导。次第引导的话，它这个范围是很广的，我们今生今世、后生后世、生生世世都是如此，怎么样这种路能够走对、不迷惑，一步一个脚印？也就是说，“道之根本，亲近善知识”，问题的核心在于亲近。所谓亲近就是，我们自己本身缩短同善知识的距离，缩短这种距离，我们的行为才能够符合善知识的教授和教诫，也就是说，我们所有的所作所为，是根据善知识的教授、教诫去实践的。那么我们要亲近善知识，第二个问题就是，到底谁是善知识，谁不是善知识呢？当然在《广论》里头有说明：“十德”。但是你要找“十德”的话，就不容易找到，九德、八德、七德、六德、五德都不容易找到，不容易找到，它不等于说没有，这个概念是不一样的。有的话，你能不能找到，你能不能亲近得到，这是一个核心的问题，是不是？也就是说，我们本来是一个这样子的学生的水平，也有可能说我们的条件很好，也有可能说我们的条件很差：我们的条件很好，如果没有善知识的引导，我们也走不下去，就是我们到此为止了；我们条件很差，如果没有善知识的指导，我们也走不下去，因为我们太差了，就不能进步。我们太好了，我们到此为止。这是我们学佛法的一个死结，一个很重要的一个症结，它就是在这里。所以我们常常说，要去种因，它的原因还是在这里。那么如果真正从具量的善知识来说，因为他是菩提心，因为他是大悲心，他是“遍缘一切情非情境”。就是说，在所有的有情、非情身上，都是能够体现大悲心跟菩提心。不会因为说，你这个人跟我比较要好，他那个人跟我不要好啊，有亲疏、有远近、有高低、有上下，有这样子种种世间观念之分，这是极其错误的，。菩萨是平等饶益众生的。但是呢，众生对佛菩萨、对善知识的这种缘份有区别_——是众生对善知识的缘份，而不是说善知识对众生的缘份。佛菩萨都是平等的，是我们对佛菩萨有分别，这是肯定的。我们要求平安的时候，我们就会去拜观世音菩萨；我们要往生的时候，赶紧念阿弥陀佛；我们要超度，靠地藏王，是不是？自然他会想起这些菩萨。实际上佛菩萨都是大慈大悲，但是我们众生他有分别，这是非常重要的一个问题。不可能说我们在现实生活当中，忽然间有哪一天有一个善知识说，“好啊，某某，你条件很不错，跟我去学。”如果遇到这种的情况，是不太可能的，甚至说是非常稀有，如果遇到这种状况，大部分是骗子，是不是？这是真的。社会上面的这些，假的僧尼，假的活佛很多，是不是？就是这样子的，不可能了。为什么呢?如果我们自己有真正的这种戒定慧熏修的工夫，自然而然门庭若市，这是肯定的，你就是坐在那里，自然而然就会有很多人来学，不要到外边去找人，这是肯定的。他跟众生有缘，他到哪里，他随便一说话大家都愿意听，他不会说来拉客人一样，这是不可能的事情。五、求法，依止善知识闻法的正确心态。求法嘛，那什么叫做求法，是不是？我们没有求法的心，就变成说，我们这个善知识，要求弟子来学，这是颠倒，是不是？就变成要求你来学，所以我们自己要求法。我们自己要求法，而不是说我们法师要求大家来学，法师求大家来学是法师求法，法师求什么法？法师求我们自己来实践佛法！就是作为一种集资粮的一种缘，而不是说大家来学佛法以后，好像来壮大你的势力，那都是一种非常错乱的。就是你往往自己会以世俗心，来看待这个问题，就是说这个法师，这个庙是不是为了要壮大自己的势力，要做得很辉煌，这不一样的。在表面看起来，也许说这个庙很热闹，那个庙人也很多，差不多，那么你可以用这种理论去解释，就是你可以这么去解释。但是主事的人，他的发心你是不知道的，是不是？你那么简单地说，你要让它热闹起来，它就能够热闹起来；有时候你热闹起来，你要让它退温它退不掉，你相信不相信？你不来的话，会有的人来。他这是一种心愿，这个佛菩萨的心愿，善知识的一种心愿。我们在未成佛道以前，都是需要靠善知识的帮助，所以善财童子为什么五十三参。五十三参，他不是乱参的，知道吗？比如今天他参某某善知识，某某善知识说，我就懂哪些，哪些，哪些，我就是懂这些，没有了，你再去找谁吧，那么你再去找谁啦。而不是说我在这里学完了，那我自己随便再去找，它这是一个非常关键的问题。也就是说，下一个善知识是经过前一个善知识的印可，如果没有这一点的话，你肯定昏了头，这是绝对的。为什么？我们天天这样乱跑，你能够找得出来哪个真，那个假？这样子的话，就是说，你第一个善知识，第一个老师所告诉你的佛法，本来你就没学好，还没学到手，你还不知道什么味道，然后呢，我们自己在外面再去瞎跑，怎么能够找得到善知识呢？怎么能够求得到佛法，根本我们自己在认识上面就非常成问题，也就是说我们没有具足这样子的一些条件，即便说有善知识在我们的眼前，他也不会告诉你，因为你这个程度不够。很简单的，就在大学里面，一个老师、一个学生，你这个学生的水平、程度够了，你是很高量的、指导的导师才会跟你讲，你不够的话，讲出来大家也听不懂，讲出来也就没有意义，这是肯定的事情。那我们在一个学校当中，我们要能够听得到，我们要能够理解得了，这本身是需要条件的，需要资粮的，才是有法。所以我们对善知识的这种的理解，不要很简单地认为说，我只要对善知识比较客气一点，多讲一些好话，送一些好吃的东西，送两件衣服，再磕磕头。这些都是世俗的客套，都是些表面的文章，表面一些功夫，善知识如果这么好骗的话，就不叫做善知识，是不是？那都很清楚啊，怎么回事，你不可能的，你骗不了，是不是？有时候也是随喜大家而已，不是那么一回事，随顺众生，你喜欢听什么就跟你讲，你不喜欢就不跟你讲，对吧？所以我们在学习佛法，学习这个道次第，对这一点要有定解，没有定解就有非常大的麻烦。没有定解就是说，我们内心当中既无法又无人，善知识他就是人的一个代表，三宝的一个代表，我们要破我执、破法执，他就是靠这个来破除，这个邪执才有法去掉，所有这些《广论》里面的教授，都是非常清楚和明了，我们绝对不能把它当成一个教科书一样，第一课、第二课、第三课……第一课学完了，最后一课学完了，我们结业了，毕业了。这个法法都是相通的，是不是，它每一个法类都是能够互相融贯的，都是浑然一体的，都是一味的，只是我们学的时候就要这么一点一点去学，所有都是融通的，一法即一切法，一切法即一法，都是内心的一个境界的写照和体现，所以我们要用心去学，要用心去体会和领纳，然后来造作同三宝，师法友清净和合增上的业因。----------------------------------------------------------------------------------------------------------------学诚法师佛学内容-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

修上士道如何发心

三、上上闻思下下行·依教学修离误区

1．发心修行勿脱节·教理通达励力行

【如理认识】：

——什么叫做发心？什么叫做修行？两个不能相结合，那什么叫做发心。

——我们要很正确、很完整、很系统地来认识它的内涵，它就能够开出三藏十二部。

——所谓的修行，它也就是从我们的现前开始，然后去实践。

——根据什么去实践？经教，根据我们自己对教理的认可。

——也就是，我们发心的本身已经包含对生死内涵的了解、好恶；至少自己在理论上对发心的要义比较清楚。

【修学误区】：

——如 果我们不了解发心的内涵，但是我们也说，我们要发菩提心，要成就佛果，当然我们所做的这一切，也是能够作为圆满佛果的因和资粮，这是肯定的。

——但是区别在哪里呢？问题在哪里呢？

——在理论上面没有搞清楚，你就没有办法去励力，励力而行。

——就是你没有办法去用力，用不上劲，使不上力。自己该在哪一点方面去用力、去着力？立足点、下手处在哪里？不清楚。

——不清楚的话，那么我们的愿望，我们最初的发心，以及现在的发心，和我们平常日常生活中的具体行为，以及具体行为所要达到的一个效果或目的，所有的这些是脱节的。

【反思自省】：

——可能我们第一天接触佛法，第一次听到佛法，我们就发心要成佛，但是在第一次以后，第一天以后，两年、三年、四年、五年，甚至十年，二十年，那种发心成佛的心可能还不如第一次听到佛法的时候那种发心。

——这就意味着，自己的这种发心的程度在退化了，在退失了，甚至没有了。

——因为你在退失，在减弱，自然而然我们没有那种力量去行持，没有那种力量去实践，去修行了。

【深入思维】：

——我们用功、修心，学习道次第，究竟我们怎么来认识？怎么来实践？怎么来学？怎么来修？

【自识根器】：

——通常我们要生起共下士道的这个量都不是很短时间内能够达到的。

——我们在共下士道的这些法类的量都生不起来，甚至一个量都生不起来，那么我们上士道的量，怎么能够生得起来？这是不可能的事情。

【思量抉择】：

——再其次，如果我们用几十年的时间，用一生的时间，有可能下士道的量都生不起来，那我们还学不学佛法？

——就是说，不要说成佛了，我们在现世能不能生起下士道的量？如果生不起下士道的量，那怎么办？算不算学修有成就？我们要不要发心呢？

2．依教学修莫偏执·大乘发心二乘行

【经论教授】：

——这在《广论》里头，也是有指出这样一个问题：“听闻上上而于下下渐欲修行”。

——就是我们在听闻的时候，闻思的时候，是上上道；但是我们真正用功的时候，要从下士道开始。

【认识误区】：

——我们现在的问题出在哪里呢？出在说：我的理论也要上士，我的实践也要上士，最后你理论上面的认知也不是上士，你实践上面的功夫也不是上士，两个都是错的。

——这个《广论》告诉我们是非常清楚的，理论上面的认识，一佛乘，共下士、共中士是上士道的基础，它只有上士道，就是一佛道。我们的着力点就是要在下士方面去着力，而不是在上士方面去着力，这就是我们常常发生的误区。

【学修偏执】：

——但是，我们如果在下士道方面去着力，有可能你下士道的这些道理搞得很清楚、很明白、很透彻，修得也很相应，这样子的话，就引发了对上士道没有好乐心。

——就是说，“我不去发菩提心，世间太染污了，做事太麻烦，我自己用功，能够用得上路，使得上劲，”

——(他)能够寂静、持戒，对恶道苦、业果等等，都非常有感觉，非常有定解，就是不能发起利乐一切有情之心。发不起来，他不想去发。

——这样子的话，又回到二乘发心当中去，就是退堕到二乘；

【师父破斥】：

——我们觉得自己的心已经很不错，利他的心很强，利乐有情的心很强，帮助人的心很强，不容易在下士方面去用功，这就是偏颇。

——反过来说，我们如果没有实践的话，那我们所谈到的那些大乘佛法的言论，都是在空谈，因为你没有实践的基础；

——第二，我们在实践方面很相应，但是，我们跟发心成佛挂不上钩，又会跑到二乘。

——如果是第一个问题，我们发心修行成佛，没有前面的基础，这也不是真正的发心，也不是真正的修行。

——我们本身就不是真正在学佛法，这个只是(对)佛法的理路有所了解而已，有所认识而已，实际上没有实践，这都是比较大的问题。

【如法思维】：

——我们如何做到对上士道的这些发心的教授能够保持不变，能够有很强的动力，同时对下士道的种种的法类又很好乐去修？

[宗]：也就是说，我们在理论上面的认识、希求是一个完整性、系统性的一佛乘。上士道本身就涵摄了共中士和共下士，但是对共中士和共下士的这些基础，又很愿意，很欢喜，很好乐去修，这是很不容易做到的，也是常常发生的问题。

【师父教诫】：

——所以比较好的方法，比较好的做法，就是大乘发心，但是实际上的行为看起来还是二乘。

——看起来还是二乘，但他又不是说只有二乘的这些行为，因为他里头有大乘发心。

——我们如果没有好好地在这方面去认识，好好在这方面去努力，我们这些难题、这些疑点，一直会解不开。

ont 『附录·思考题』：

1.在理论上没有搞清发心的内涵，会对我们的行持有什么影响呢？

2.《广论》是如何指导我们学修的？我们的问题出在哪里呢？

3.我们如何做到既对上士道的发心教授始终有很强的动力，同时又对下士道的各个法类很好乐去修呢？

君子道次第导论：上士道

下面我们简略的来说一说上士道。之所以要说“简略”，是因为上士道的修习中所关注的基本都是所谓“超越”性的问题，这在儒家以外的文明系统中都是宗教的核心问题，比如各大一神教体系，佛教等等。显然，这样的领域用语言是无法完全描述和展开的，所以这里我们只是尽可能的将儒家上士道的特征，尤其是与其他的，我们现在更多称之为宗教系统的不同的地方予以必要的关注和解释。

简而言之，上士道在学理上的要点就是对形而上学的破除，这也可以看作是上士道的起始。这里的“形而上学”具体的是指“物理”的观念系统，所谓“自然”的理论，比如我们现在所熟知的科学，哲学，法律等相对显性，清晰的学术系统；和侧重“伦理”的观念系统，比如道德，情感等等。这些相对固化的体系的打破，才能为上士道的继续“超越”和“自性”的提升廓清场地，从而开辟道路。但是，需要十分强调的是，在开始修习上士道前，必须要完成中士道阶段的所有修习内容。上士道伊始，就与下士道，中士道迥然不同，在下士道，中士道中我们一直强调的是建立，成就，包括继承，开创等等诸如此类增益性的观念，或者说要求。而到了上士道，我们说首要的就是破除，放下。那么，我们需要破除的是什么呢？自然不会是纯粹的“虚空”，虚空是不需要所谓破除的。实际上，我们要说，与其说是“破除”，不如用辩证法的观念“否定”更好一些，因为我们打破的目的是为了更好的继承。

要把这个过程讲的更形象一点，可以借鉴佛教的一些说辞。这就是所谓“我执”，和“法执”的观念，在下士道和中士道中，我们着力要打破的是“我执”，具体方法我们看到了，就是通过合理的更为宽广的世界的视角来打破对“个人”这个无法确定的观念存在的执着，同时，我们在中士道中透过历史其实在一定程度上对“法执”也做了少许的破除工作。但真正对“法执”的完全破除是在上士道中开启的。在佛教中，如何对“我执”和“法执”进行破除是有非常严格的条件和具体方法的，我们可以适当借鉴其思维方式。简单的说，佛教在破除之前必须先要建立起一个世界，当然，这是佛教独有的世界观，我们不妄加评判。我们只是强调这个世界的“存在性”，这种性质体现在儒家中就是我们的中士道所追寻的历史世界，这也就是为什么中士道是上士道所必须的阶梯之道理的佐证。

言及于此，我们可以大致谈谈儒家世界观的问题。通常，比之与宗教系统所显性阐明的此岸与彼岸世界的两个世界的存在而言，儒家被认为是一世界论，即所谓我们生活的俗世。当然，这个看法我们无法说它不对，但通过我们对君子道整体的研判，我们也可以看出，起码这种认识不完整，不精确。诚然，儒家确实呈现表象上的一个世界存在，但这个世界蕴涵着三个互相依托，联系，可以辨析的相对独立的世界，这就是我们所讨论的下士道的表象世界，中士道的历史世界和上士道的“超越”世界，三个世界共同构造了我们所谓的现实世界，这才是儒家一个世界的真正内涵，是儒家世界观的本质特征。

此前，我们已经谈及了，下士道的核心是所谓“孝悌”，中士道的核心是所谓“忠恕”，那么上士道的核心，或者说要旨我们不妨直接借用孔夫子在论语中的论断，即所谓“吾道一以贯之也”，这个“一以贯之”的“一”更为我们所熟知的界说其实就是整部论语的最高范畴“仁”。显然，“仁”是无法用语言或者其他任何有形的方式来触及的，我们只能勉强地用描述化的言语来勾勒一下其轮廓而已。即“仁”是主体与客体的统一，是经验与超验世界的统一，是上天与人间的统一；“仁”是没有内外，彼此分别的“纯全”的“一”，它至广大，至精微，无边无际，无始无终。实在地讲，这样的“仁”实际上与一神教里的“神”和佛教中的“佛”的观念已经非常接近了，要说区别那就也只是气质上的区别了，这个我们不展开讲。所以现在我们不难理解孔夫子在谈及“仁”的时候，我是说上述真正的，最高的“仁”，而不是意识形态系统中的“仁”，态度是何其谨慎庄重，一般都是用“近乎仁”或者“未知仁乎”这样的言辞，而绝无“是仁”这样的断论，很简单的道理，“仁”如果与“是，否”这样的词句连接起来本身就是谬误。

有了这种对“仁”的认知，我们以下再谈及的“仁”其实际意义其实就是孔夫子所言的“近乎仁”的状态，或者说追求终极和超越的一种态度和诉求，那么这种态度和诉求的培养就是上士道的核心。自然，按照儒家一贯秉持的拒绝虚浮空疏的精神，我们要将这种诉求完全地落实下来，落实到可以通过一些方式能触及到的存在。我想，这种存在无外乎也就只能是“真正的美”以及能表达这种美的“真正的艺术”。这样，上士道的具体内容就建立起来了，简单地说，就是审美能力的养成，亦即艺术品鉴赏，创造能力的形成。

在这个层面上，显然我们已经没有必要，或者说没有能力对所谓上士的人格特征做出任何评价，因为这已经远远超出了语言的范围，美是可以用它自己的方式同世界交流的。同理，这个时候的上士也无法用我们在前文中描述下士，和中士时所采用的社会标准，或者叫外部标准来予以界说。总之，上士，他居于儒家世界的顶层，主要活动在艺术化的世界里，而在我们通常熟悉的现实或者历史的世界里，它或隐或现，无迹可寻。

在中士道中，我们曾经专注于各种“理”的学习，那么在上士道中，我们就要在这个基础上首先摧毁各种“理”的根基，这就是上士道中相应的“学”的主要内容。我们说，不管什么样形式的“道理”都暗含着一个终极性的诉求，那就是对所谓“真理”的追求，但果真有一个这样的“真理”存在吗？就像一颗熠熠生辉，璀璨夺目的宝石镶嵌在高不可攀的神圣王冠之上，当我们经历了无以计数的艰辛，苦痛，磨难后，终于能够匍匐在他的脚下，揭开他的面纱，满怀敬畏的一睹其容。其实，我们要说，这种情形是一神教世界所独有的一种观念的模拟，这里我们不展开论述。在儒家的世界中，根本就不存在类似于这样外在于人的所谓真理性存在，道理很简单，这种绝对性的论断与儒家所持的开放性的整体论论调背道而驰，根本无法相容。

上士道之所以必须要中士道作为修习的基础，一个至关重要的原因就是中士道所强调的“理”会在一步步的探索和不断趋近中走到尽头，这是所谓“理学”的形而上学本质所决定的，这样，就能自然的充分暴露其矛盾不实的本质，从而自然的引导至上士道的修习。行上观念系统的破除奠定了上士的基础，在这个基础上，上士才会获得真正意义上的“学”与“习”的能力。也只有在这个状态下，才会有孔夫子所说的“学而时习之，不亦悦乎？”出现，可见，儒家的论语作为儒家的“经”并没有表面上看上去那么容易。

同样，在上士道中，也存在“边破边立”的老问题，“立”，也就是“习”得的是一种什么样的存在呢？很难用语言进行这种描述，我们只能简化的说，大致上是孔夫子界定的一种类似于“成于乐”中“乐”这样的存在状态，相对于较为狭义的思维来讲，我们可以简单的理解为一种情感表现，一种偏重于艺术化的存在。或者更为贴切但绕口一点的黑格尔的概念存在，所谓活的概念，活的精神和纯粹理念。

这样，我们从初始的“学与习”走到了现在上士道中的“学与习”，一个轮回，不同的是对于后者，我们已经不会再问“为什么”这样的问题，就像我们不会再问为什么生命存在一样，因为“学与习”本身就是我们的生命存在的形式和我们的生活方式。上士道所成就的就是这样一种生命的状态，对于这样的生命，我们不再追问他的来处，他的去向，我们只是通过不断的自我提升，引导，也就是“学”，进而将其适时的沉淀为更深的情感，直觉，这是“习”，进而将和世界同呼吸，共命运作为我们最终的归宿。显然，这是一个开放的，不断进展中的世界，这就是上士道的世界，也是儒家世界观念的终极性表达。我们所说的上士，亦即“君子”就是这个世界的代表性存在，即有能力自主“学，习”的人。

再来用点篇幅谈谈上士所必须的学习内容。光有“学习”显然还不完备，毕竟，所谓学习，其方法和态度的味道要更重一点，而且决定这个方法的还是要返回到具体的内容。那么这个具体的，形式化的内容就是我们前面提到的上士道的核心，即美学和艺术。显然，这是一个非常深广的论题，远不是寥寥数语所能描述的，甚至即便求助于所谓专著也无法很好的解决关于艺术美学的认知问题，这也就是为什么我们一再强调上士道的修习必须要以中士道为基础的原因，缺乏了中士阶段理性精神，和历史情感的培养，就根本不会具备对“真伪”的甄别能力，何谈真正的艺术美。实际地看，在所谓美和艺术的领域， 由于其无法言表的模糊性和高度抽象的特征，以致伪善和虚妄的存在远过于真正的美好。

所以，在具备中士能力的基础上，我们可以简单的对上士的修习内容做一个提要性的说明。一分为二的说，首先，要对具体的某个特殊艺术领域有相当程度的认知和实践，比如诗歌，书法，音乐等等不一而足，这个学习内容是横向的，或者说结构性的，是继续探索艺术领域的物质和内容基础，缺乏这种能力基础的深入只会导致教条和僵化。其二，就是历史的方法，这是孔夫子的方法，是儒家的方法，也是我们一直以来推崇的方法，在这里我们将其具体化为艺术史和美学历史的学习。这是纵向的，理性的方法，它可以来纠正前述横向学习当中很常见的偏差和过于技术化的不良倾向，保证整个学习过程的均衡和正常进行，同时它还有能力就这个具体领域未来可能的走向做出必要的研判和尝试，从而指出可能的前行方向。

最后我们再通过对比来对儒家君子道的修习和特点做一个总结。一般而言，宗教是人类思维和情感发展的最高阶段，完全可以说是人类文明的标志性产物，甚至一定程度上可以作为区别“人”与“非人”的尺度。也就是这个原因，所有的真正意义上的成熟的，比较完备的宗教系统都需要大量的，艰苦异常的学习才能稍有所得。我们现在所熟知的各大一神教分支和佛教分支也都是如此，但二者由于其自身不可避免的神秘化倾向（本质上一神教和佛教，二者是一回事，互相否定的关系），引致在二者具体的学习过程，或者说修道过程中也自然的存在大量这种特征，这个我们专文另述。但是儒家就基本完全没有这样的情形，这也就是通常所说的儒家“清明理性”的特征。如此，儒家的君子修习的过程就毫无神秘可言，一切都必须要在我们所说的三个世界中得到检验，没有半点虚假可言。当然，就人类文明发展的总体而言，这并不能简单的说就是所谓优点或是不足，我们只是强调，这是儒家独有的特征。

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