方便与慧,随学一分,不得成佛（方便与慧 意思）

大乘经典有那些，各有什么侧重点

唯识学理论精深，体系严密，以至许多人对之望而生畏。学习《唯识三十论》的主

要目的，是为了帮助大家在短时间内对唯识宗有概括性的认识。以往，我们对唯识的学

习多侧重于“唯识见”，即唯识理论的成立。这就容易使唯识学习导入哲学式的思辩，

与修行严重脱离。我认为，对于一个宗派的学习，不仅要重视它的“见”，更应结合

“行”。以下所谈的九个问题，不少是以往唯识弘扬中忽略的，如菩提心、菩萨戒、瑜

伽止观等。对于这些问题，将结合我近阶段对佛法的思考向大家进行介绍。

一、菩提心

任何一位菩萨行者的修行，皆须以菩提心为起点；任何一个大乘法门的修学，亦须

以菩提心为基础。

何谓菩提心？《瑜伽师地论？发心品》云：“又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是

心说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅盘，及

以如来广大智中。”可见，发心是一种意愿，一种希望自己“决定当证无上正等菩

提”，并“能作有情一切义利”的强大意愿。这种意愿和常人意愿的最大不同，在于所

缘境的差别，即以无上菩提及有情义利为所缘。当心中生起这种伟大希求时，便是菩提

心的表现。

菩提心又分愿菩提心与行菩萨心两类：愿菩提心是利益一切众生的强大意愿，行菩

提心，则是将意愿落实于自利利他的行为中，如六度、四摄等。在凡夫境界上，所行的

愿菩提心和行菩提心都属于世俗菩提心，难免有我、执相。唯有以空性正见为指导，世

俗菩提心才能升华为胜义菩提心。

对于大乘学人来说，菩提心的有无，是菩萨道修行的关键，原因有三：

首先，发起菩提心才是大乘佛子。过去，我们往往以为学习大乘经教即属大乘行

者，学习小乘经教便是小乘行者。其实，菩提心的有无才是判断是否大乘佛子的标准。

《菩提道次第略论》云：“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶。此中佛说有波罗密

多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。此于身心何

时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何时与菩提心舍离，则纵有能达空

性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘

者，以菩提心之有无而作进退。”明确告诉我们：菩提心乃判断是否大乘佛子的唯一标

准，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，虽具足通达空性等功

德，也不能称为大乘学人。

其次，菩提心是成佛不共因，空性见则是共因。从汉传佛教的传统来看，似乎更重

视空性见。各大宗派皆有非常丰富的空性理论，而对菩提心、菩萨行的提倡相对薄弱，

使积极利他的大乘佛教，多少带有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要领，即菩提

心、菩萨行、空性慧。因此，任何大乘经典都强调发菩提心，任何大乘法门也都是以发

菩提心为开端。如果只修习空性见，却忽略菩提心、菩萨行，即使有所成就，也只能是

二乘圣者，而非无上佛果。所以说，离开菩提心就不能称为大乘行门。

第三、依菩提心才能成就佛陀品质。成佛并非成就外在的什么，而是成就佛菩萨所

具有的品质，即是大慈悲和大智慧。这必须从发菩提心开始，以利他行成就大慈悲，以

空性见成就大智慧。《无垢称经》云：“诸菩萨之系缚云何？解脱云何？答曰：无方便

摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者解脱也，无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱

也。”《象头山经》亦云：“诸菩萨之道者，总略为二，云何为二？所谓方便及慧

也。”这就说明，成佛要从方便与慧两方面入手，方能圆成佛果功德，成就无上菩提。

唯识典籍中，关于菩提心的教法非常丰富。如《瑜伽师地论？菩萨地》、《大乘庄

严经论》都有专品论述发菩提心；《解深密经》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《成

唯识论》在论述菩萨道修行内容时，也是以菩提心、菩萨行作为重要内容。此外，唯识

宗的祖师慧沼专门撰写《劝发菩提心集》，系统阐述了菩提心的相关内容。智周在《大

乘入道次第》中，也对菩提心的修学有详细说明。

在汉传佛教的八大宗派中，唯识宗对菩提心、菩萨行的论述可谓最详尽的。在藏传

格鲁派的修证体系中，关于广行的内容，便直接继承弥勒、无著这一体系的菩萨道思

想。我们今天弘扬大乘佛法，更应重视对这一思想体系的继承，以此改变大乘佛教徒具

形式的现状。

二、三性三无性

佛法虽以有情为中心，同时也关注有情生存的世界。佛法认为，有情与世界之间是

正报与依报的关系，二者息息相关。有情因不能正确认识世界而产生诸多痛苦，乃至流

转生死。所以，在佛陀的教法中，时常教导我们应如何正确观察、认识世界。

佛教的各个宗派，对世界有不同的认识方法。声闻教法从五蕴、十二处、十八界观

察世界；中观从二谛认识世界；唯识则从三性透视世界。佛法对世界的认识，包含对世

界的分类和归纳。五蕴，是将世界归纳为色、受、想、行、识五种元素；十二处，是将

世界归纳为眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）和色、声、香、味、触、法（六尘）十二

种元素；十八界，是将世界归纳为十八种元素，在十二处之外增加眼识、耳识、鼻识、

舌识、身识、意识。

唯识以三性认识世界，不仅是对现象世界的归纳和分类，更带有智慧的审视。世界

虽然复杂，但若通过三性观察，一切将变得简单明了。所谓三性，即遍计所执性、依他

起性、圆成实性。三性的理论，基本统摄了整个唯识学的理论体系，甚至可以说，统摄

着整个大乘佛法。太虚大师曾撰写《佛法总抉择谈》，以三性统摄大乘三大体系教法。

《太虚大师年谱》云：“三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各

有扩大缩小。般若中最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝

言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识

宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以

能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆

成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成

实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，

遍计、依他也是圆成。”说明了三性与整个大乘佛法的关系。

遍计所执性，代表着凡夫认识的世界。“遍”，即普遍，“计”，即分别，但这种

分别是虚妄颠倒的分别。产生分别之后，心行随之陷于执著中。因为分别是错误的，故

由此产生的执著也是荒谬的。这种遍计所执，使凡夫生活在错觉的影像中。

遍计所执性非凭空而有，其建立基础为依他起性，这正是唯识学所说的“假必依

实”。也就是说，有情的妄执是以因缘的假相为依托。其中，包含能缘之心（见分）和

所缘境界（相分）两方面，这是形成遍计所执性不可或缺的条件。能缘的心，特指无

明、颠倒的心。因为智慧的心能照见诸法实相，不被境界所转。而妄心才能显现妄境，

产生妄执，形成凡夫心的妄流相续。

我们这个世界，是遍计所执性和依他起性的世界。但对一般人来说，根本无法将遍

计所执性和依他起性分辨清楚。凡夫的认识都停留于遍计所执性，无法触及依他起性的

层面。比如我们将认识投射于一张纸上，所认识的这张纸（遍计所执性）和实际上的纸

（依他起性）并非一回事。但一般人总是将之混淆起来，以为自己见到的是事物真相。

圆成实性是法的实质，法的共相。但圆成实性并未离开依他起性，必须透过依他起

性，才能认识圆成实性。圆成实性与依他起性是不一不异的关系。所谓不一，乃因圆成

实性是无差别的，而依他起性是有差别的。所谓不异，则因圆成实性乃依他起性的本

质，是共相，并未离开依他起性，故不可在依他起性之外另觅圆成实性。圆成实性是真

如，空性，要通过无分别智方可现量证得，非凡夫的语言、思维所能及。

三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情的错觉世界；依他起性

代表缘起的现象世界；圆成实性代表着世界的本质、真相。三性的思想告诉我们，什么

是假有，什么是真实有。其中，遍计所执性是根本不存在的，只是意识的错觉显现；依

他起性是依缘而生的现象世界，这种现象虽然是有，但只是假有；唯圆成实性，才是真

实的有。

因为遍计所执性的关系，所以我们现在看不到依他起性的真相。唯有证得空性之

后，再反观依他起的现象，才能真正认识它的如幻如化。《厚严经》有个著名的偈颂：

“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。（引自《成唯识论？卷

八》）”大意为：若非通达真如，是不可能了知缘起的如幻。相反，唯有通达空性，才

能了知缘起的虚幻本质。许多停留于闻思正见上的学人，虽已在认识上了知依他起相的

虚幻，但面对事相时，却往往在不知不觉中将其视为恒常的存在。必须有了空性体悟，

并安住于空性中，才能透视缘起的真相。

三无性之说是建立在三性基础上。之所以提出三无性，是有针对性的，主要为了解

释《般若经》中“一切法无性”的道理。在唯识体系的经论看来，《般若经》所讲的

“一切法无性”及“空无自性”是有密意的，决不能仅从字面去理解。对于“一切法无

性”的思想，唯识经论通过“三无性”来理解：即相无性、生无性、胜义无性，这三无

性正是建立在三性的基础上。

第一、相无性。根据遍计所执性建立，即遍计所执性的体相是没有的。第二、生无

性。根据依他起性建立，因一切皆是缘起，所以无生。所“无”的是自然性，相当于中

观否定的自性。所谓自然性，即不依赖因缘产生的自性，从依他起性的角度审视，是不

存在的。第三、胜义无性，所“无”的仍是遍计所执性。依他起性否定的“自然”是遍

计所执性，而圆成实否定的“自性”，仍是遍计所执性。这就是《般若经》所讲的无自

性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圆成实的胜义也是有。但要认识依他起性的

假有和圆成实性的真实相，必须彻底否定遍计所执性，清除我们认识世界时介入的错误

认识和执著，方能通达诸法实相。

如实了解三性、三无性的思想，能帮助我们通达中道实相，进而认识到，哪些需要

了知，哪些需要断除，哪些需要证得。这正是《解深密经》所说的“所应知、所应断、

所应证”：遍计所执性是应该了解的，因为它是虚妄的；依他起性是应该断除的，因为

它是杂染缘起；圆成实是应该证得的，因为它是诸法实相。

三、八识

八识是唯识学的基本理论，也是修学佛法的重点。在修学过程中，我们往往将重点

放在经教上。事实上，经教只是方法、手段。正如禅宗所说的标月指，经教是手指而非

月亮；又如过河舟，经教是渡船而非彼岸。那么，学法重点何在？正在于我们的心。

佛法中，关于心的教法极多，既有真心说，也有妄心说。早期的阿含圣典及部派佛

教的阿毗达磨，如《俱舍论》、《大毗婆沙论》等，对心的分析已非常详尽。但在声闻

教法中，关于心识的分析一般只讨论到六识为止。至于心所的区分，《俱舍论》讲到四

十六种，不论数量还是名称、分类，都与本论有所不同。

唯识学属于妄心说，着重对于妄识的分析，尤其是关于八识、五十一心所的阐述。

玄奘三藏曾撰写《八识规矩颂》，全论由十二颂组成，每三颂为一组，分别对前五识、

第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识进行阐述。前二颂说明识的杂染状态，后一颂说

明转识成智后的情况。此外，《百法明门论》、《成唯识论》对五十一心所都有详细论

述。这些，都是我们了解八识、五十一心所的重要资料。

八识的前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，对于有情认识世界有共同作用，

故玄奘三藏在《八识规矩颂》中将前五识合为一组进行说明。我们的眼睛观察世界、耳

朵聆听声音、鼻子呼吸气味、舌头品尝食物、身体感受外境，正来自前五识的作用。但

前五识的作用非常短暂，仅限于现量，所谓现量缘境。现量，是我们对外境还未产生判

断、未赋予名言时看到、听到的，其特点为现在、现前。

前五识所缘，既非过去境界，亦非未来境界，而是当下境界。同时，所缘必是现前

而非他方境界，且在缘境时不具判断作用，不带任何名言。比如我们看到一张纸，但还

不知这是什么，尚未赋予任何概念时，是前五识在作用。若看到一张纸并知道这是纸的

时候，便已进入第六意识的作用。

意识非常活跃，前五识的作用，都会介入第六意识。造业，是意识的作用；修行，

同样离不开意识的作用。学习经教须如理思惟，这就有赖于意识的参与。不少人一说修

行，便大谈无分别。此说固然不错，但对未生起闻思正见者却非常危险。凡夫皆处于遍

计所执中，唯有依正思惟树立正见，才能改变这种生命的错觉状态。否则，便不能从无

始无明中走出来。唯识宗修行所谈到的四寻思、四如实智，正是以佛法智慧重新审视世

界、认识人生。这一阶段在唯识宗属于加行位，于修行尤为重要。

前六识不仅是大小乘共通的，且世间的哲学、心理学也多有涉及。而唯识学自身特

有的，是对第七末那识和第八阿赖耶识的分析，其活动属于心灵潜在作用，是我们意识

不到的。而前六识则是意识范畴，凡我们所能感知的，皆属前六识及与之相应的心所。

西方心理学家弗洛伊德曾提出潜意识的学说，事实上，佛法早有关于潜意识的阐述。此

外，荣格和弗洛姆除继承弗洛伊德的思想外，多少也受到佛教的影响。

第七末那识，和第六意识之名有相似之处。“末那”汉译为意，亦名意根，其特点

是执第八识为我。我们虽不是圣贤，但也不是时刻处于妄想的造作中，为什么摆脱不了

凡夫身份？原因就在于第七末那识。其特点为“恒审思量我相随”，即时刻追随并执著

阿赖耶识。它对阿赖耶识的爱和执著，一直要持续到八地菩萨才彻底放弃。事实上，阿

赖耶识并不是“我”，但末那识却以“它”为“我”，导致无尽的生死流转。末那识执

阿赖耶识为我，并非执著外在色身。我们能感觉到的执著，无论是执色身、地位为我，

还是执职业、身份为我，都是意识的作用。末那识执阿赖耶识为我，非意识所能感觉。

末那识所以会产生这种错觉，是因不共无明和俱生我执与之相应。它们时刻潜伏于生命

中，即使在熟睡、晕倒、无想定等前六识不产生活动的特殊时刻，仍使我们羁留于凡夫

状态无法超越。所以，末那识对于凡夫身份的形成起着关键作用。不仅如此，它还会影

响到前六识，使其以自我为中心。末那识具有两重身份，作为意根，它是意识生起的俱

有依；作为染污意，它是前六识生起的杂染依。

阿赖耶识为第八识，也是根本识，即一切心理活动的基础，一切法生起的根本。阿

赖耶识汉译为藏识，以其无法不含，无事不摄故也，含能藏、所藏、我爱执藏三义。

所谓能藏，是因阿赖耶识具有存储作用。就像超容量的仓库，收藏着我们无始以来

的生命经验，包括现在所说的每句话，所做的每件事。在客观上，我们的所作所为很快

会成为过眼云烟，但在心灵投射的影像却将熏习成种子，持续不断地产生影响。我能在

此讲唯识，是因为学过唯识，对这些问题有过思考。若不曾学过，仓库里没有相关储

存，就无法调用出讲课所需的信息积累。在座的同学们也是同样，若能听懂，是因为具

有相关知识，若半懂不懂，则是因为阿赖耶识储存的信息量还不够。可见，阿赖耶识作

用有两方面：一方面，收藏着无尽的生命经验；一方面，为现前的心理活动和行为提供

信息。

此外，阿赖耶识还担任着生命延续的载体。在生命流转过程中，需要一个承前启后

的过渡，阿赖耶识正是扮演这一角色。按照唯物论之说，人死如灯灭；按照一般宗教理

论，则须安立灵魂或神我，由此造业、受报。但佛教强调的是无我，这在认识上就会有

一定难度。故有外道发难曰：既是无我，谁去造业？谁去轮回？谁去受报？造业、受报

之间有何关系？在今生和来生之间，生命又是如何维系其一贯性。因为无我的道理非常

深奥，所以一般人会觉得无我和轮回是矛盾的，理解起来相当困难。阿赖耶识思想的提

出，化解了这一理解上的困难：在无尽生命洪流中，阿赖耶识储藏着曾经发生的一切。

临终时，虽然前六识瓦解了，但阿赖耶识仍在继续，并带着所有人生经验（种子）进入

生命的未来。有了阿赖耶识，对于轮回的理解就容易多了。

八识以外，唯识学还将人类心理归纳为五十一心所。一是普通心理，即五遍行心

所，分别是触、作意、受、想、思。所谓遍行，即遍一切时、遍一切处、一切识，存在

于任何时间、地点。从现代心理学考察，也有与之相当的概念，如注意、感觉、情感、

表象、意志等。二是有关伦理的心理基础，即道德和犯罪的心理因素。如惭愧和无惭无

愧，贪、嗔、痴和无贪、无嗔、无痴等。三是关于止观修习过程中的心理，如昏沉、掉

举、念、定、慧等。一部分是障碍止观修习的心理因素，一部分止观修行过程中产生的

心理因素。

佛法的心理学，是立足于修行及生命的自我完善，而不是为了增加相关知识，更不

是为了丰富谈话素材。修行要领有二，一是舍凡夫心，一是成就佛菩萨的品质。认识八

识的意义，正是在于了解凡夫心的差别。

舍凡夫心，是一项极为艰巨的任务。因为它源于无始以来的串习，必须在事相上痛

下功夫，逐渐磨练。有时，精进一段时间之后，心行似乎得到很大调整，甚至不易察觉

凡夫心的作用。但在心行彻底稳定之前，只要稍一疏忽，凡夫心马上会卷土重来。在这

场漫长的对抗中，若想百战百胜，便应了解凡夫心的特征和活动规律。唯识学对八识的

深入剖析，恰是引领我们克服凡夫心的指南，于修行具有重要意义。

四、唯识

唯识宗，顾名思义，是依诸法唯识的思想建立。从其主要论典《成唯识论》的名称

也可看出，核心思想为成立“唯识”。我们知道，世界由精神与物质两大元素构成，从

哲学角度来说，即认识与存在。而唯识宗探讨并解决的，正是认识与存在的关系。

认识和存在（或曰精神和物质）究竟是什么关系？关于这个问题，唯物论和唯心论

的观点截然不同。唯心论认为：物质现象皆为心的产物；唯物论则认为：意识是物质的

产物。对此，唯识宗提出了“诸法唯识”的不同观点，即我们所认识的对象没有离开我

们的认识。换言之，我们所认识的一切，皆是自己内心显现的影像。

唯识思想的产生，首先来源于大小乘经典，如前面所说的六经十一论，阐述了一切

所缘境界皆由自心显现的原理。其次，来源于祖师们的修行体验。无论在小乘或大乘禅

观中，随着观想深入，便会出现相应境界，如修火观、水观、日轮观，或观佛像、观西

方极乐世界等等。一旦观想成熟，所观境界即能显现，如对目前。八地菩萨更可随着意

念转变境界，将海水变为酥油。这一切，说明任何境界没有固定不变的特质。在凡夫眼

中，世间是千差万别的。而契入空性后，以无分别智观察，一切现象了不可得，便不存

在差异了。

理论和实践都证明：一切境界皆唯心所造。这一思想为大小乘共有。那么，如何成

立唯心？我们的心又是如何显现外境，如何展开宇宙人生的呢？关于这些疑问，唯识宗

有极为详尽的说明，那就是“一能变”和“三能变”的思想。

所谓“一能变”，指八个识中唯有阿赖耶识是能变。所谓“三能变”，指八个识皆

为能变。《唯识三十论》代表着“三能变”的思想，以第八识为初能变，第七识为二能

变，前六识为三能变。关于如何“变”的问题，又分“因能变”和“果能变”两种。因

能变，指一切法的生起皆有其因，无论八识还是一切境界的生起，都离不开作为种子的

因。种子现行后，才能显现心法和色法。前五识的种子现行后，有前五识的作用，第六

识的种子现行后，有第六识的作用。

每种识在作用时，又有能和所两方面。能，为能认识的作用；所，为所认识的境

界。眼识作用时，我们看到了色。其中，能够见色的是见分，即“能”；所看到的色是

相分，即“所”。你们听到我的声音，能够听的耳识是见分，所听到的声音是相分。除

识之外，每种心所也包括见分和相分两方面。比如贪，能贪是见分的作用，所贪对象则

是相分。贪的见分和相分，皆需种子才能产生活动。见分和相分同时产生并相互关联，

有见分时一定有相分，有相分时也一定存在见分，说明能认识的心和所缘境密不可分。

由阿赖耶识的种子生起诸心、心所的活动，为因能变；而心、心所生起时，各自于自证

分上呈现见分和相分，为果能变。

通常，我们觉得外在境界是客观实有的。但唯识学告诉我们：我们所缘的一切境界

皆是自心显现，不曾离开我们的认识，从而否定人们以外境为实有的错觉。

五、种子、种性

种子说是探讨万法生起之因。各种宗教、哲学在解释世界现象时，必然关注世界形

成的原始因素，即第一因。所谓第一因，须具备两大特点，一是不变的实体，二是能派

生他物而不为他所生。关于这个问题，一神教是以神或上帝作为创造世界的第一推动

力。而哲学观点有二：唯心论以心为第一因，唯物论以物质为第一因。

唯识学则认为，万法生起之因，正是种子。在自然界，万物生长皆以种子为因，如

稻种、麦种、树种等。人亦不例外，父母种子的结合，才孕育了我们的生命。唯识学所

说的种子，却另有所指。之所以借用“种子”之名，因为从出生万法的角度来说，它和

普通种子确有类似之处。唯识学立足于妄识剖析世界。那么，妄识又是怎样产生并显现

这丰富多彩的世界？根源就是妄识中储藏的各类种子。由不同种子的显现，在我们眼前

呈现出世间万象。现在的世界，比过去时代远为复杂，原因就在于人心散乱，妄想纷

飞。

一切现象的产生，包括我们每个起心动念，皆以种子为因，并由意识虚妄分别。反

省我们自身的心行，所以产生种种恶念，皆因阿赖耶识中具备相应的种子。若阿赖耶识

中没有嫉妒、贪婪、嗔恨的种子，那么，无论遭遇什么境界，都不会生起嫉妒等不良情

绪。每天，我们会说许多话，做许多事，同样根源于内在种子的现行。由“种子生现

行”，而展现不同的生活方式，并在重复过程中使原有心理因素进一步强化。所以，一

切心念、情绪和性格，都是通过重复积累而成。有怎样的心念，就会呈现怎样的世界。

虽然我们生活在同一空间，但各人眼中的世界又是不同的。当然，人不是机器，每次心

理活动的重复都离不开意识参与，并在不知不觉中进行调整，并非一成不变的简单拷

贝。

种子说和哲学所说的第一因有何不同？种子有六义，首要特征便是“刹那灭”，即

刹那之间就会生灭。比如稻种，若恒常不变的话，就无法开花、结果。生命中的种子也

同样如此。正因为具有生灭的特征，才会在生命延续中不断变化。与此相反，第一因是

恒常不变的。此外，佛教认为生命是无始的，种子和现象之间互为因果。“种子生现

行”，是以种子为因，现行为果；而“现行熏习种子”，则以现行为因，种子为果。当

然，“种子生现行”和“现行熏种子”是同步进行的，当种子生现行时，种子又因现行

的熏习得到一次强化。

唯识学中，与种子说相关的还有种性学说，这一思想最早出现于《解深密经》和

《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》中，将种性归纳为声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、

不定种性和无种性五类。也就是说，成就佛道，须有成佛的种子；成为阿罗汉，须有成

为阿罗汉的种子。至于无种性，则类似佛经所说的一阐提，善根已断，修行无望。这一

说法和早期传入的《涅盘经》思想多少有些冲突。因为《涅盘经》讲一切众生皆有佛

性，皆能成佛。我对于这个问题的理解是，从有情现状来看，确有不同种性之分，也可

理解为不同根基。有些慈悲心强盛，是菩萨根基；有些出离心迫切，是声闻根基；也有

些恶业极深，善根几乎湮没不见。虽然人的根基千差万别，但从缘起法的角度来看，亦

非固定不变。如声闻种性者，若不断给以菩萨道的教化和熏习，久而久之，也可能回小

向大，转为菩萨种性。而无种性者，若有因缘听闻佛法，不断熏习，未必没有转变的可

能。所以，种性虽然存在，但也不可理解得太机械。

六、菩萨行

通常，对唯识的学习多偏重于“见”的方面。尤其是民国以来，唯识学基本流于哲

学式的研究，与修行严重脱节。须知，大乘佛法的核心为菩提心、菩萨行、空性见，缺

一不可。

汉传佛教中，关于“见”的内容非常丰富。唯识学人多以《成唯识论》为核心，探

讨三性、八识诸法，阐述唯识无境理论；中观学人则以《中论》、《十二门论》为核

心，宣扬二谛、八不，显示缘起性空的中道实相；禅宗学人重视明心见性，“只论见

性，不论禅定解脱”，认为见性后一切迎刃而解。翻看禅宗语录，很少涉及菩提心和菩

萨行的内容，认为见性便自然具足佛果的一切功德。那么，抛开菩提心、菩萨行，见性

能否成佛？一定是不行的。没有菩提心和菩萨行，就没有大慈大悲的成就，终不能成无

上菩提。

菩萨行包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，此外还有十度，于六度后

增加方便、愿、力、智。从六度而言，“慧”只是其中之一，虽是最重要的一度，所谓

“五度如盲，般若如导”，但不可替代前五度的方便行，这正是宗

方便与慧随学一分不能成佛

这节课我们学的是方便与慧随学一分不能成佛。内容分三个部分：

一，依无住涅槃说明

大乘菩萨所证得是无住涅槃，不同于声闻乘的有余依涅槃和无余依涅槃，所谓无住涅槃，既不住涅槃，也不住生死。远离空有两边。

二，依经典说明

大乘菩萨要为圆满福智两种资粮而精进，不得偏失。对于菩萨来说，有方便摄受的空性慧是解脱，没有方便摄受的空性慧是系缚。有空性慧摄受的方便是解脱，没有空性慧摄受的方便是系缚。正所谓智不住三有，悲不住涅槃。

三，破斥两种错误观点

1，破斥通达空性就无须修方便

2，破斥不分别即具足六度

下面分享一下我的心得

师父在前面的章节里开示，我们要想成佛首先目标要明确，方法要正确，并且手段完整。对于我来说我学佛的目标是不明确的，甚至我学佛的出发点就是为了摆脱系缚，所谓的摆脱系缚不同于菩萨的解脱。那时我急于摆脱所处的困境与危局，我想能不能用佛法智慧把纷繁芜杂的事情处理好，把人际关系搞好，把我的心情收拾好。通过佛法的熏习使我的人格得以完善，这就是我热衷于人生佛教的初衷。当然了成佛对于我来说是一个遥不可及的梦。有人说有梦就有希望，对于我来说梦想越丰满，现实越骨感。随着上士道修学的深入，反观我的心行，我越来越羞愧，我觉得作为一名佛子，我根本不够格。更何况这三年我始终以大乘人自居，对小乘和外道根本不屑一顾，事实上我就是一个不折不扣的小乘人。我觉得说我是小乘人也有抬高自己之嫌。就我的所作所为来说，还不如外道做的好。

儒家对仁的诠释比较好，仁就是两个人的意思，所以想到自己的同时还要考虑到他人，你爱自己吗？就从爱别人开始吧，因为仁者爱人，爱人者得人，爱别人才能得到别人的爱，同时自己做不到的也不要强加给别人，所以就有了己所不欲勿施于人，扪心自问，我内心很难容得下别人，不知是高傲还是量器狭小，虽然很多时候也表现得对他人很关心貌似也很热心，可就是不走心。我好羡慕班级或书院的那些师兄，能把师兄们，周围的人甚至一切众生放在心里，而这种用心并不是作秀，而是实实在在的。那种爱无比地诚挚与纯粹。反观我自己，做义工要么为了职责，要么为了秀存在感，就像修学中学三五遍只是为了完成任务，而不是发自内心的渴求，也不是因为生命之必须，更不是为了众生。就像之前做定课时每次发愿为了六道一切众生而修学佛法，我深深体会到小和尚念经的那种有口无心。

除了目标不明确之外，我觉得我偏重一条腿走路。为什么这么说呢？虽然我刚接触佛法时就发过四弘誓愿，也愿意成为大乘佛子。在前进的过程中，我时而偏有，时而偏空，偏有时觉得汉地禅宗和净土大兴，禅宗不立文字，教外别传，净土一句佛号，往生极乐。那些高文典册不读也罢。反而觉得不如放生，供僧，拜忏做义工来的实在。偏空时又一门心思用在修学上，导师去年七月份的开示中说修学是根本，我觉得找到了理论依据。因为在我的观念中要把事情做漂亮还需要智慧，而所谓的开智慧，需要闻思经典获得，所以对于服务大众模式几乎没有侧重，或者我压根就觉得不重要。

甚至有时候我在想现在应该把重心放在修学上，等我证得空性，智慧有所成就，这些所谓的方便还不是信手拈来，没成想八地菩萨还要修方便，更何况我这个籍籍无名的小辈呢。言尽于此，不自省时我还觉得自我感觉良好，每每严格审查时错漏百出，当然了有错不可怕，意识不到自己的问题就是罪过了，修学不正是不断修正自己的过程吗？同时我很庆幸能在书院修学，这样就会避免一条腿走路的尴尬，两套模式也让我走的每一步都很安全。接下来我要真诚认真老实地落实两套模式，修学义工两手抓，两手都要硬。

《法华经》卷一·方便品原文

卷一·方便品

作者：鸠摩罗什译

尔时，世尊从三昧安详而起，告舍利弗：“诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入，一切声闻、辟支佛、所不能知。所以者何。佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛一精一进，名称普闻。成就甚深未曾有法，随宜所说，意趣难解。舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便、引导众生，令离诸著。所以者何。如来方便知见波罗蜜、皆已具足。舍利弗，如来知见，广大深远，无量无碍，力、无所畏、禅定、解脱三昧、深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。”

“止，舍利弗，不须复说。所以者何。佛所成就第一稀有难解之法，唯佛与佛、乃能究尽诸法实相。所谓诸法、如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”

尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

世雄不可量， 诸天及世人、 一切众生类， 无能知佛者。

佛力无所畏、 解脱诸三昧， 及佛诸余法， 无能测量者。

本从无数佛， 具足行诸道， 甚深微妙法， 难见难可了。

于无量亿劫， 行此诸道已， 道场得成果， 我已悉知见。

如是大果报， 种种性相义， 我及十方佛， 乃能知是事。

是法不可示， 言辞相寂灭， 诸余众生类， 无有能得解，

除诸菩萨众、 信力坚固者。 诸佛弟子众， 曾供养诸佛，

一切漏已尽， 住是最后身， 如是诸人等， 其力所不堪。

假使满世间， 皆如舍利弗， 尽思共度量， 不能测佛智。

正使满十方、 皆如舍利弗， 及余诸弟子、 亦满十方刹，

尽思共度量， 亦复不能知。 辟支佛利智， 无漏最后身，

亦满十方界， 其数如竹林， 斯等共一心， 于亿无量劫、

欲思佛实智， 莫能知少分。 新发意菩萨， 供养无数佛，

了达诸义趣， 又能善说法， 如稻麻竹苇， 充满十方刹，

一心以妙智， 于恒河沙劫、 咸皆共思量， 不能知佛智。

不退诸菩萨， 其数如恒沙， 一心共思求， 亦复不能知。

又告舍利弗， 无漏不思议、 甚深微妙法， 我今已具得，

唯我知是相， 十方佛亦然。 舍利弗当知， 诸佛语无异，

于佛所说法， 当生大信力， 世尊法久后， 要当说真实。

告诸声闻众、 及求缘觉乘， 我令脱苦缚， 逮得涅槃者，

佛以方便力， 示以三乘教， 众生处处著， 引之令得出。

尔时大众中，有诸声闻漏尽阿罗汉阿若憍陈如、等，千二百人，及发声闻辟支佛心、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，各作是念：“今者、世尊何故殷勤称叹方便、而作是言，佛所得法，甚深难解，有所言说，意趣难知，一切声闻、辟支佛、所不能及。佛说一解脱义，我等亦得此法，到于涅槃，而今不知是义所趋。”

尔时舍利弗知四众心疑，自亦未了，而白佛言：“世尊，何因何缘，殷勤称叹诸佛第一方便、甚深微妙、难解之法。我自昔来，未曾从佛、闻如是说，今者、四众咸皆有疑。惟愿世尊敷演斯事，世尊何故殷勤称叹甚深微妙难解之法。”

尔时舍利弗欲重宣此义，而说偈言：

慧日大圣尊， 久乃说是法， 自说得如是 　力无畏三昧、

禅定解脱等， 不可思议法。 道场所得法， 无能发问者。

我意难可测， 亦无能问者。 无问而自说， 称叹所行道，

智慧甚微妙， 诸佛之所得。 无漏诸罗汉、 及求涅槃者，

今皆堕疑网， 佛何故说是。 其求缘觉者、 比丘比丘尼、

诸天龙鬼神、 及乾闼婆等， 相视怀犹豫， 瞻仰两足尊，

是事为云何， 愿佛为解说。 于诸声闻众， 佛说我第一。

我今自于智、 疑惑不能了， 为是究竟法， 为是所行道。

佛口所生子， 合掌瞻仰待， 愿出微妙音， 时为如实说。

诸天龙神等， 其数如恒沙， 求佛诸菩萨， 大数有八万，

又诸万亿国、 转轮圣王至， 合掌以敬心， 欲闻具足道。

尔时佛告舍利弗：“止，止，不须复说。若说是事，一切世间诸天、及人、皆当惊疑。”舍利弗重白佛言：“世尊，惟愿说之，惟愿说之。所以者何。是会无数百千万亿阿僧祇众生，曾见诸佛，诸根猛利，智慧明了，闻佛所说，则能敬信。”

尔时舍利弗欲重宣此义，而说偈言：

法王无上尊， 惟说愿勿虑。 是会无量众， 有能敬信者。

佛复止舍利弗：“若说是事，一切世间天、人、阿修罗、皆当惊疑，增上慢比丘、将坠于大坑。”

尔时世尊重说偈言：

止止不须说， 我法妙难思， 诸增上慢者， 闻必不敬信。

尔时舍利弗重白佛言：“世尊，惟愿说之，惟愿说之。今此会中，如我等比、百千万亿，世世已曾从佛受化。如此人等，必能敬信，长夜安隐，多所饶益。”

尔时舍利弗欲重宣此义，而说偈言：

无上两足尊， 愿说第一法， 我为佛长子， 惟垂分别说。

是会无量众， 能敬信此法， 佛已曾世世， 教化如是等，

皆一心合掌， 欲听受佛语。 我等千二百、 及余求佛者，

愿为此众故， 惟垂分别说。 是等闻此法， 则生大欢喜。

尔时世尊告舍利弗：“汝已殷勤三请，岂得不说。汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。”说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何。此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。

尔时佛告舍利弗：“我今此众，无复枝叶，纯有贞实。舍利弗，如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善听，当为汝说。舍利弗言，唯、然，世尊，愿乐欲闻。”

佛告舍利弗：

“如是妙法，诸佛如来、时乃说之，如优昙钵华，时一现耳。舍利弗，汝等当信佛之所说，言不虚妄。舍利弗，诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何。我以无数方便、种种因缘、譬喻言辞、演说诸法，是法、非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。所以者何。诸佛世尊唯以一大事因缘故、出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故、出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见、使得清净故，出现于世。欲示众生、佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故、出现于世。”

佛告舍利弗：“诸佛如来但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见、示悟众生。舍利弗，如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二、若三。舍利弗，一切十方诸佛，法亦如是。”

“舍利弗，过去诸佛，以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞、而为众生演说诸法，是法、皆为一佛乘故。是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，未来诸佛、当出于世，亦以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞、而为众生演说诸法，是法、皆为一佛乘故。是诸众生，从佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，现在十方无量百千万亿佛土中、诸佛世尊，多所饶益、安乐众生，是诸佛、亦以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞、而为众生演说诸法，是法、皆为一佛乘故。是诸众生，从佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，是诸佛、但教化菩萨，欲以佛之知见、示众生故，欲以佛之知见、悟众生故，欲令众生入佛之知见故。舍利弗，我今亦复如是，知诸众生有种种欲，深心所著，随其本性，以种种因缘、譬喻言辞、方便力、而为说法。舍利弗，如此，皆为得一佛乘、一切种智故。”

“舍利弗，十方世界中，尚无二乘，何况有三。舍利弗，诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗，劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘、分别说三。舍利弗，若我弟子，自谓阿罗汉、辟支佛者，不闻不知诸佛如来、但教化菩萨事，此非佛弟子，非阿罗汉，非辟支佛。”

“又、舍利弗，是诸比丘、比丘尼、自谓已得阿罗汉，是最后身，究竟涅槃，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此辈皆是增上慢人。所以者何。若有比丘、实得阿罗汉，若不信此法，无有是处。除佛灭度后，现前无佛。所以者何。佛灭度后，如是等经、受持读诵解义者，是人难得。若遇余佛，于此法中、便得决了。舍利弗，汝等当一心信解受持佛语。诸佛如来、言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。”

尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

比丘比丘尼， 有怀增上慢， 优婆塞我慢， 优婆夷不信，

如是四众等， 其数有五千， 不自见其过， 于戒有缺漏，

护惜其瑕疵。 是小智已出， 众中之糟糠， 佛威德故去，

斯人鲜福德， 不堪受是法。 此众无枝叶， 唯有诸贞实。

舍利弗善听， 诸佛所得法， 无量方便力， 而为众生说。

众生心所念， 种种所行道， 若干诸欲性， 先世善恶业。

佛悉知是已， 以诸缘譬喻、 言辞方便力， 令一切欢喜。

或说修多罗、 伽陀及本事、 本生未曾有。 亦说于因缘、

譬喻并祇夜、 优波提舍经。 钝根乐小法， 贪著于生死，

于诸无量佛， 不行深妙道， 众苦所恼乱， 为是说涅槃。

我设是方便， 令得入佛慧， 未曾说汝等、 当得成佛道。

所以未曾说， 说时未至故， 今正是其时， 决定说大乘。

我此九部法， 随顺众生说， 入大乘为本， 以故说是经。

有佛子心净， 柔软亦利根， 无量诸佛所， 而行深妙道。

为此诸佛子， 说是大乘经。 我记如是人， 来世成佛道，

以深心念佛， 修持净戒故。 此等闻得佛， 大喜充遍身，

佛知彼心行， 故为说大乘。 声闻若菩萨， 闻我所说法，

乃至于一偈， 皆成佛无疑。 十方佛土中， 唯有一乘法，

无二亦无三。 除佛方便说， 但以假名字， 引导于众生，

说佛智慧故。 诸佛出于世， 唯此一事实， 余二则非真，

终不以小乘、 济度于众生。 佛自住大乘， 如其所得法、

定慧力庄严， 以此度众生。 自证无上道， 大乘平等法，

若以小乘化、 乃至于一人， 我则堕悭贪， 此事为不可。

若人信归佛， 如来不欺诳， 亦无贪嫉意， 断诸法中恶。

故佛于十方， 而独无所畏。 我以相严身， 光明照世间，

无量众所尊， 为说实相印。 舍利弗当知， 我本立誓愿，

欲令一切众、 如我等无异。 如我昔所愿， 今者已满足，

化一切众生， 皆令入佛道。 若我遇众生， 尽教以佛道，

无智者错乱， 迷惑不受教。 我知此众生， 未曾修善本，

坚著于五欲， 痴爱故生恼。 以诸欲因缘， 坠堕三恶道，

轮回六趣中， 备受诸苦毒， 受胎之微形， 世世常增长。

薄德少福人， 众苦所逼迫， 入邪见稠林， 若有若无等。

依止此诸见， 具足六十二， 深著虚妄法， 坚受不可舍，

我慢自矜高， 谄曲心不实， 于千万亿劫、 不闻佛名字，

亦不闻正法， 如是人难度。 是故舍利弗， 我为设方便，

说诸尽苦道， 示之以涅槃。 我虽说涅槃， 是亦非真灭，

诸法从本来， 常自寂灭相。 佛子行道已， 来世得作佛，

我有方便力， 开示三乘法。 一切诸世尊， 皆说一乘道，

今此诸大众， 皆应除疑惑， 诸佛语无异， 唯一无二乘。

过去无数劫， 无量灭度佛， 百千万亿种， 其数不可量。

如是诸世尊， 种种缘譬喻， 无数方便力， 演说诸法相。

是诸世尊等， 皆说一乘法， 化无量众生， 令入于佛道。

又诸大圣主， 知一切世间、 天人群生类， 深心之所欲，

更以异方便， 助显第一义。 若有众生类， 值诸过去佛，

若闻法布施， 或持戒忍辱、 一精一进禅智等， 种种修福慧。

如是诸人等， 皆已成佛道。 诸佛灭度已， 若人善软心，

如是诸众生， 皆已成佛道。 诸佛灭度已， 供养舍利者，

起万亿种塔， 金银及玻璃、 砗磲与玛瑙、 玫瑰琉璃珠，

清净广严饰， 庄校于诸塔。 或有起石庙， 栴檀及沉水，

木蜜并余材， 塼瓦泥土等。 若于旷野中， 积土成佛庙。

乃至童子戏， 聚沙为佛塔。 如是诸人等， 皆已成佛道。

若人为佛故， 建立诸形像， 刻雕成众相， 皆已成佛道。

或以七宝成， 鋀石赤白铜、 白镴及铅锡， 铁木及与泥，

或以胶漆布、 严饰作佛像， 如是诸人等， 皆已成佛道。

彩画作佛像， 百福庄严相， 自作若使人， 皆已成佛道。

乃至童子戏， 若草木及笔、 或以指爪甲、 而画作佛像，

如是诸人等， 渐渐积功德， 具足大悲心， 皆已成佛道。

但化诸菩萨， 度脱无量众。 若人于塔庙、 宝像及画像，

以华香幡盖、 敬心而供养。 若使人作乐， 击鼓吹角贝，

箫笛琴箜篌、 琵琶铙铜钹， 如是众妙音， 尽持以供养。

或以欢喜心， 歌呗颂佛德， 乃至一小音， 皆已成佛道。

若人散乱心， 乃至以一华， 供养于画像， 渐见无数佛。

或有人礼拜， 或复但合掌， 乃至举一手， 或复小低头，

以此供养像， 渐见无量佛。 自成无上道， 广度无数众、

入无余涅槃， 如薪尽火灭。 若人散乱心， 入于塔庙中，

一称南无佛， 皆已成佛道。 于诸过去佛， 在世或灭后，

若有闻是法， 皆已成佛道。 未来诸世尊， 其数无有量，

是诸如来等， 亦方便说法。 一切诸如来， 以无量方便、

度脱诸众生， 入佛无漏智， 若有闻法者， 无一不成佛。

诸佛本誓愿， 我所行佛道， 普欲令众生、 亦同得此道。

未来世诸佛， 虽说百千亿、 无数诸法门， 其实为一乘。

诸佛两足尊， 知法常无性， 佛种从缘起， 是故说一乘。

是法住法位， 世间相常住， 于道场知已， 导师方便说。

天人所供养、 现在十方佛， 其数如恒沙， 出现于世间，

安隐众生故， 亦说如是法。 知第一寂灭， 以方便力故，

虽示种种道， 其实为佛乘。 知众生诸行， 深心之所念，

过去所习业， 欲性一精一进力， 及诸根利钝， 以种种因缘、

譬喻亦言辞， 随应方便说。 今我亦如是， 安隐众生故，

以种种法门、 宣示于佛道。 我以智慧力， 知众生性欲，

方便说诸法， 皆令得欢喜。 舍利弗当知， 我以佛眼观，

见六道众生， 贫穷无福慧， 入生死险道， 相续苦不断，

深著于五欲， 如牦牛爱尾、 以贪爱自弊， 盲瞑无所见。

不求大势佛、 及与断苦法， 深入诸邪见， 以苦欲舍苦。

为是众生故、 而起大悲心。 我始坐道场， 观树亦经行，

于三七日中， 思惟如是事。 我所得智慧， 微妙最第一。

众生诸根钝， 著乐痴所盲， 如斯之等类， 云何而可度，

尔时诸梵王， 及诸天帝释、 护世四天王， 及大自在天，

并余诸天众、 眷属百千万， 恭敬合掌礼， 请我转法錀。

我即自思惟， 若但赞佛乘， 众生没在苦， 不能信是法，

破法不信故， 坠于三恶道。 我宁不说法， 疾入于涅槃。

寻念过去佛、 所行方便力， 我今所得道， 亦应说三乘。

作是思惟时， 十方佛皆现， 梵音慰喻我， 善哉释迦文，

第一之导师， 得是无上法， 随诸一切佛、 而用方便力。

我等亦皆得 　最妙第一法， 为诸众生类、 分别说三乘。

少智乐小法， 不自信作佛， 是故以方便、 分别说诸果。

虽复说三乘， 但为教菩萨。 舍利弗当知， 我闻圣师子、

深净微妙音， 喜称南无佛。 复作如是念， 我出浊恶世，

如诸佛所说， 我亦随顺行。 思惟是事已， 即趋波罗奈，

诸法寂灭相， 不可以言宣。 以方便力故， 为五比丘说。

是名转法錀， 便有涅槃音， 及以阿罗汉， 法僧差别名。

从久远劫来， 赞是涅槃法， 生死苦永尽， 我常如是说。

舍利弗当知， 我见佛子等， 志求佛道者， 无量千万亿，

咸以恭敬心， 皆来至佛所， 曾从诸佛闻， 方便所说法。

我即作是念， 如来所以出， 为说佛慧故， 今正是其时。

舍利弗当知， 钝根小智人、 著相憍慢者， 不能信是法。

今我喜无畏， 于诸菩萨中， 正直舍方便， 但说无上道。

菩萨闻是法， 疑网皆已除， 千二百罗汉、 悉亦当作佛。

如三世诸佛， 说法之仪式， 我今亦如是， 说无分别法。

诸佛兴出世， 悬远值遇难， 正使出于世， 说是法复难，

无量无数劫， 闻是法亦难， 能听是法者， 斯人亦复难。

譬如优昙花， 一切皆爱乐， 天人所稀有， 时时乃一出。

闻法欢喜赞， 乃至发一言， 则为已供养， 一切三世佛，

是人甚稀有， 过于优昙花。 汝等勿有疑， 我为诸法王，

普告诸大众， 但以一乘道、 教化诸菩萨， 无声闻弟子。

汝等舍利弗， 声闻及菩萨， 当知是妙法， 诸佛之秘要。

以五浊恶世， 但乐著诸欲， 如是等众生， 终不求佛道。

当来世恶人， 闻佛说一乘， 迷惑不信受， 破法堕恶道。

有惭愧清净、 志求佛道者， 当为如是等、 广赞一乘道。

舍利弗当知， 诸佛法如是， 以万亿方便、 随宜而说法，

其不习学者， 不能晓了此。 汝等既已知， 诸佛世之师，

随宜方便事， 无复诸疑惑， 心生大欢喜， 自知当作佛。

请问怎么样可才可以出家做道士，做道士要什么条件和要求？在哪里可以做道士？怎么样才可以做游方道士？

做道士不如出家做比丘。

在无限生命的生生轮转中，最难得的莫过于得到暇满人身并能够修学佛法，而能够以出家身修学佛法更是希有难得！如《释迦如来行迹颂》说：“言人身难得者，如经云：如人乘舟入于大海失针，于中觅之不得，后复行舟忽得其针，得人身难复甚于此。……言出家难得者，众生多劫轮回六趣，备受诸苦，良由无始贪爱所缚。贪爱之本乃是妻子，若无妻子，烦恼则除，可易出世矣。昔齐高氏见负炭兵形容憔悴，悯其辛苦，劝令出家，唯有一人乐去。齐王叹曰：人皆有恩爱眷属，故未能脱去也。且如早出家者，尚退还为俗业者多矣。出家为难，理可知也。”（卷下）

六道之中，人最珍贵，因为人身最容易学修和成就佛法。要得到人身是需要很大善根的，也就是说过去生要造过很大的善业，今生才能得到人身。同样的，只有具备很多的善根福德因缘才会信受佛法。从整个世界看，有佛法的国家并不多，全世界60多亿人口，据西方人统计，佛教徒只有4.5亿人，还不到世界总人口的十分之一。印度是佛教的发源地，但是佛法在印度已经基本消失了。中国被称为佛法的第二故乡，两千年来佛法在中国已根深蒂固，有很深的底蕴和相当的内涵，已经融入中华儿女的血液里。所以我们能生为中国人，又能信受佛法，是非常难得的。

既遇到了佛法，是不是一定就能学得好呢？不一定。《四十二章经》说：“豪贵学道难。”人一旦富贵了，就会被福报所迷。为什么会被福报迷住呢？因为他过去生只修福而不修慧，叫他做一点善事还可以，叫他学习佛法就头痛，或者坐在那里腰痛，不然就是打瞌睡。如果今生不努力学习佛法，这辈子结束时，随业力去投胎，万一生到没有佛法的地方，要想学就更不可能了。如果堕落三恶道，就更难听闻和修学佛法了，邪见颠倒或盲聋喑哑的人也很难修学佛法，因此今生能学佛又能出家实在是希有难得，值得好好珍惜。何况人命无常，就像一部汽车用久了就要报废一样，我们的血肉之躯几十年就坏了，因此要珍惜出家的善根福德因缘，努力修学佛法、弘扬佛法。

住持和弘扬佛法，出家身是非常殊胜的。如《四分律含注戒本疏行宗记》说：“佛法二宝，赖僧而住；僧义既失，佛法岂存？”（卷第四）《四分 律行事钞资持记》说：“佛法二宝，并假僧弘。”（卷第一）佛陀在世的时候，出家的法师是同佛陀最亲近的人，天天追随佛陀出家、学法、修道、成就。佛陀灭度以后，佛法都是要靠出家法师住持、传续，一代又一代，从印度到中国，从古至今都是如此。也就是因为有这么多的人发心出家，佛法才能够得到传承。尤其在末法时代，三宝形像对于佛法的住持很重要，如寺庙、佛塔、佛像、佛经、僧众等等，都是佛教的代表，称为住持三宝。《归戒要集》说：“言住持三宝者：佛在世时，树下成道，为佛宝；说四谛法，为法宝；度五比丘，为僧宝。佛灭度后，范金合土、绘画丹青为佛宝；纸书、贝叶三藏圣教为法宝；剃发染衣、绍隆佛化为僧宝。此三住持不绝，故曰住持三宝。”（卷上）有出家人，三宝才算具足。所以传持和延续佛法，出家至关重要。

个人修行也是如此，出家人是专业的学佛者，可以用所有的时间和全部的生命去学习、实践和体验佛法，而在家学佛则很难做到全身心地投入，有很多局限和障碍。如《大智度论》说：“问曰：若居家戒得生天上，得菩萨道，亦得至涅盘，复何用出家戒？答曰：虽俱得度，然有难易。居家生业种种事务，若欲专心道法，家业则废；若欲专修家业，道事则废。不取不舍，乃应行法，是名为难。若出家离俗，绝诸纷乱，一向专心，行道为易。复次，居家愦闹，多事多务，结使之根，众恶之府，是为甚难。若出家者，譬如有人出在空野无人之处而一其心，无思无虑，内想既除，外事亦去。如偈说：闲坐林树间，寂然灭众恶，恬澹得一心，斯乐非天乐。人求富贵利，名衣好床褥，斯乐非安隐，求利无厌足。纳衣行乞食，动止心常一。自以智慧眼，观知诸法实。种种法门中，皆以等观入，解慧心寂然，三界无能及。以是故知出家修戒行道为易。”（卷第十三）出家人弃舍世俗安乐，追求自利利他的深广佛法，容易成就殊胜的戒定慧功德，所以称为僧宝。如《释氏要览》说：“法苑珠林云：夫论僧宝者，谓禁戒守真，威仪出俗，图方外以发心，弃世间而立法，官荣无以动其意，亲属莫能累其想，弘道以报四恩，育德以资三有，高越人天，重逾金玉，称为僧宝。”（卷中）

信解出家的珍贵，发起出家之心，即使还没有出家，功德都不可思议。如《难陀出家经》说：“若三千大千世界所有众生，于一大劫中布施儿女所获功德，不如有人发出家心，向寂静地一步所获功德。”因为前者所做的一切都是世间有为功德，而发出家心可以成就无为功德，两者从本质上说是不一样的。

如果我们自己出家，或者成就别人出家，功德就更加殊胜了。如《贤愚经》说：

如是我闻，一时佛在摩伽陀国王舍城迦兰陀竹园中。尔时世尊赞叹出家功德因缘其福甚多。若放男女，若放奴婢，若听人民，若自己身出家入道者，功德无量。布施之报，十世受福，六天人中往返十到，犹故不如放人出家及自出家功德为胜。何以故？布施之报，福有限极；出家之福，无量无边。又持戒果报，五通神仙受天福报，极至梵世；于佛法中，出家果报不可思议，乃至涅盘，福故不尽。假使有人起七宝塔高至三十三天，所得功德不如出家。何以故？七宝塔者，贪恶愚人能坏破故；出家之法无有毁坏。欲求善法，除佛法已更无胜故。如百盲人，有一明医能治其目，一时明见。又有百人罪应挑眼，一人有力，能救其罪令不失目。此二人福虽复无量，犹亦不如听人出家及自出家其福弘大。何以故？虽能施于二种人目，此人唯各获一世利；又肉眼性，性有败坏。听人出家，若自出家，展转示导众生永劫无上慧眼；慧眼之性，历劫无坏。何以故？福报人天之中，恣意受乐，无穷无尽，毕成佛道。所以者何？由出家法，灭魔眷属，增益佛种，摧灭恶法，长养善法，灭除罪垢，兴无上福业。是故佛说出家功德高于须弥，深于大海，广于虚空。若使有人为出家者 作诸留难，令不从志，其罪甚重。如夜黑暗无所睹见，是人罪报亦复如是，入深地狱，黑暗无目；譬如大海，江河百流悉投其中，此人罪报亦复如是，一切诸恶皆集其身；如须弥山劫火所烧，无有遗余，此人亦尔，地狱火烧，无有穷已。譬如迦留楼醯尼药，极为毒苦，若等斤两比于石蜜，彼善、恶报亦复如是。听人出家，若自出家，功德最大。以出家人以修多罗为水，洗结使之垢，能灭除生死之苦，为涅盘之因；以毗尼为足，践净戒之地；阿毗昙为目，视世善恶，恣意游步八正之路，至涅盘之妙城。以是义故，放人出家，若自出家，若老若少，其福最胜。（卷第四）

出家有无量功德，而又如此难得，应该希求出家、庆幸出家！但是出家之路要走好并不容易，如《大智度论》说：“佛法中出家法第一难修，如阎浮呿提梵志问舍利弗：于佛法中何者最难？舍利弗答曰：出家为难。又问：出家有何等难？答曰：出家乐法为难？既得乐法，复何者为难？修诸善法难。”（卷第十三）出家之后，在世俗社会中的工作艰辛、人际矛盾等痛苦减少许多，如果不深入思维苦谛内涵，就缺少了修行的紧迫感，求道离苦之心渐趋微弱，饱食终日，空费光阴，佛法闻、思、修没有力量，信心、道心不能增长。有的人初出家时很精进，时间久了，看不到进步而退失信心；有的人出了家，却又经不住情欲诱惑而还俗；有的人出家后，总看到师友环境的种种过失，自己痛苦、失望而还俗……。

为什么会有这样的状况出现呢？主要有两方面的因缘：一是出家的发心模糊、动机浅陋；二是出家后没有良好的师法友环境。出家的因缘，人与人的差别很大，有的是体悟到世间苦、人生无常而出家；有的是深信三宝、为报亲恩而出家；有的是信随善知识而出家；有的是被父母送来出家……不论是哪一种因缘，出家的动机发心是最根本的，倘若动机不纯或者不清楚，遇到不好的外缘就会随业流转。因此一开始就要把什么是出家、为什么要出家、出家后学什么、学了以后做什么，这些关键的问题思考清楚，而且出家后还要不断地思维、体会，让内心越来越笃定，出家之路才会走得越来越踏实，稳步增上，有所成就。

真正出家者要明确高远的志向、树立纯正的动机。广义来说，要对自己有崇高的期许，期许成为一位优秀的出家人。优秀出家人的素质可以从五个方面去衡量，即志、道、德、才、学。

第一是“志”。就是要立志。儒家谈立志，佛家讲发愿。世间但凡有成就的人，都是先有远大志向的。身为出家人，就更加要有志向。没有志向就没有方向，生命就没有向上的动力。志向有多高，成就才会有多大。因此第一要立志。

立志是要立长志，不要常立志。志向一旦确定下来就不能轻易放弃，所谓“锲而不舍，志在必得”，不管遇到什么样的困难都不能退却，要矢志不渝，终身努力去追求。《憨山老人梦游集》说：“孔子曰：三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。又曰：隐居求志。果何求欤？轲之言曰：持其志，无暴其气。此圣贤教人，披肝露胆处也。夫螳螂怒臂以当车辙，此其志果何如哉！吾尝观世之学者，每曰有志于功名，或曰有志于富贵，或曰有志于忠孝，举似可佳，及乎稍遇挫辱忧患、饥寒贫病、不如意事，则气消神沮，呻吟困苦不可言；稍有忤逆，则忿不顾身；酒色淫荡，则乐以忘生。是则居常所云志者，未见如孔之所教不可夺，孟之所教持之也。此无他，盖隐居未尝求之耳。嗟乎！挫辱忧患、饥寒贫病、拂忤酒色不大于车辙，而人不小于螳螂也，竟无一怒以当之！此何以故？学者深求此，可与言志。”（卷第十二）

出家修行就要转凡成圣！就要行菩萨道！就要成佛作祖！应该有这样的胆识和气魄！拿破仑有一句名言：“不想当元帅的士兵不是好士兵。”同样，不想成佛作祖的出家人就不是一个优秀的出家人。有人可能想：“我条件这么差，哪里敢谈成佛作祖！”这是不相信自己的潜力，其实也是不相信佛法。

隋朝智者大师在《仁王护国般若经疏》中说：“大经云：一切众生皆有佛性，必当成佛。”（卷第五）

《央掘魔罗经》说：

文殊师利语央掘魔罗言：如来藏者有何义？若一切众生悉有如来藏者，一切众生皆当作佛；一切众生皆当杀、盗、邪淫、妄语、饮酒等不善业迹。何以故？一切众生悉有佛性，当一时得度；若有佛性者，当作逆罪及一阐提。若有我者、我界，当度一切有，是故世间无有我、无有界。一切法无我，是诸佛 教。佛告文殊师利：一切众生有如来藏，为无量烦恼覆，如瓶中灯。复次，文殊师利！譬如有一调伏子，迦叶如来为授记言：却后七年当为转轮圣王，正法治化，我亦却后七日当般涅盘。时调伏子闻授记已，欢喜踊跃，作是念言：一切智记我当得转轮圣王，我今不疑。即白母言：与我鱼、肉、乳、酪、麻、豆种种美食，我当有力。彼并食杂食肉故，不能自活，非时而死。云何文殊师利，彼佛为妄语耶？为非一切智耶？为彼实无转轮圣王善根果报耶？文殊师利白佛言：世尊！彼本恶业，故 致此死。佛告文殊师利：勿作是说。彼非时死耳，非本恶业报也。文殊师利！彼佛不知先恶业报而记之耶？无先恶业，今自作过，以致失命耳。如是文殊师利，若男子女人作是念言：我身中有如来之藏，自当得度，我当作恶。若如是作恶者，为佛性得度耶？不得度耶？如上所说彼调伏子实有王性而不得度。所以者何？以多放逸故。佛性不度亦复如是，以彼众生多放逸故。一切众生为无佛性耶？实有佛性，如转轮王报。为佛妄语耶？众生妄语，作诸放逸。以闻法放逸故，自过恶故，不得成佛。（卷第四）

《菩提道次第广论》说：

所得佛者，谓是永尽一切过失，毕竟圆满一切功德。我修一德、断一过失且极艰难，故我岂能获如是果？若实发起如此退怯，已舍发心（菩提心），过患极重。设未实起，亦应从初灭不令起。破除道理者，应作是念策举其心：佛、薄伽梵，定量士夫，是谛语者，是实语者，不虚妄语，不颠倒语，彼尚记说蚊虻等类能证菩提，何况我今生在人中，身报贤善，有智慧力观择取舍？故我若能精进不废，何故不能证得菩提？如（《入行论》）云：不应自退怯，谓不证菩提；如来谛语者，作此谛实说：所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提。况我生人中，能知利、非利，不舍菩提行，何不证菩提？又于往昔过去诸佛及现在佛并未来佛，此等亦非先已成佛，次修诸道，初唯如我，由渐升进而得成佛及当成佛。由如是思，破除怯弱。《宝云经》云：菩萨应念所有如来、应供、正等觉，谓诸已现等觉、今现等觉、当现等觉，此等皆以如是方便、如是修道、如是精进，已现等觉，今现等觉，当现等觉。乃至说云：此诸如来亦非皆是成如来已而现等觉，故我亦当于其无上正等菩提而现等觉，我亦应发共同一切有情精进，普缘一切有情精进，如是如是策励寻求。《无边功德赞》云：虽诸已得善逝位，亦曾堕诸极下处；佛堕险时不自轻，不应自轻壮亦怯。生此怯弱是由善知诸佛功德无有边际，果随因行，故修道时，须无量门引发功德及无量门灭除过失，次观自身而生怯弱。若谓诸佛无量功德于修行时，仅由专恳修学一分微少功德即能成就，于道生此颠倒了解，则于现在全无所怯，然此非是贤善之相。是于修道之理未获定解，或虽少有散涣了解，然皆未曾亲切修持，总觉容易障覆所致。若至实行，虽略显示道之首尾、粗概次第、满分之体，生恐惧云：若须如 是，谁复能修？而舍弃故。……于能得方便破除怯退者，谓念成佛须舍手足等，我不能尔，如此之苦应须堪忍，即不修行，自任运住，流转生死，亦曾多受斫裂、刺烧此等大苦不可说数，然亦未能成办自利。为求菩提难行之苦，较其前苦尚无一分，然能成办自他大利。如云：若谓舍手等，是我所怖畏，是未察轻重，愚故自恐怖。无量俱胝劫，曾多受割截，刺烧及解裂，然未证菩提。我今修菩提，此苦有分齐，为除腹内病，如受割身苦。诸医以小苦，能治令病愈，故为除众苦，小苦应堪忍。又舍身者初怖畏时，非可即舍，先于布施渐次学习，至于自身全无贪着，大悲心力开发之时，若有大利方可施舍，故正舍时全无难行。如云：如此治疗法，胜医且不用，以柔和仪轨，治无量大病。导师先令行，惠施蔬菜等，习此故而后，自肉渐能施。若时于自身，觉如诸菜叶，尔时舍肉等，于此有何难？是故有说波罗蜜乘须舍身命，故生逼恼，是难作道，今此教典善为破除，谓于发生难行想时不须即舍，如与菜等极易舍时，方可舍故。（卷第十二）

《成唯识论》说：“云何为信？于实、德、能，深忍、乐、欲，心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别略有三种：一、信实有，谓于诸法实事理中深信忍故。二、信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三、信有能，谓于一切世、出世善，深信有力能得能成，起希望故。”（卷第六）

佛语真实不虚，我们应该深心信受，即要深信自己的潜力，不要小看自己，更不要自暴自弃。俗话说：“人穷志不穷。”何况我们得到了易于修道的殊胜出家身！弘一大师在《青年佛徒应注意的四项》一文中说：“不可说我是一个平常的出家人，哪里敢希望做高僧、做大菩萨。凡事全在自己做去，能有高尚的志向，没有做不到的。诸位如果作这样想：我是不敢希望做高僧、做大菩萨的，那做事就随随便便，甚至自暴自弃，走到堕落的路上去了，那不是很危险的么？诸位应当知道，年纪虽然小，志气却不可不高啊！”

第二是“道”。世间的道、德两个字是连起来的，这里的道和德是分开的。“道”有两种内涵，一是“果道”，即涅盘、菩提；二是“因道”，即到达涅盘、菩提的道路、方法。这里说的是第二种内涵，即达成志向目标的方法、步骤。

出家要立志成佛，要精进修行，需要依循正确的次第和方法。如《大智度论》说：“新发意菩萨摩诃萨，云何于诸法无所有性中，次第行次第学次第道？用是次第行得阿耨多罗三藐三菩提。……问曰：何以名次第？答曰：以须菩提意：若一切法无所有，初发心菩萨于是空法中，云何能渐次第学？以是故说次第。诸法虽空难解，次第行得力，故能得成就。譬如缘梯，从一初桄，渐上上处，虽高虽难，亦能得至。”（卷第八十七）又说：“问曰：若佛法得今世果，何以故佛诸弟子有无所得者？答曰：行者能如佛所说次第修行，无不得报；如病人随良医教，将和治法，病无不差。若不随佛教，不次第行，破戒乱心，故无所得，非法不良也。”（卷第 二十二）《究竟一乘宝性论》说：“如种种果树，子芽不朽坏，种地中水灌，生长成大树。一切诸众生，种种烦恼中，皆有如来性，无明皮所缠。种诸善根地，生彼菩提芽，次第渐增长，成如来树王。依地水火风，空时日月缘，多罗等种内，出生大树王。一切诸众生，皆亦复如是，烦恼果皮内，有正觉子芽。依白净等法，种种诸缘故，次第渐增长，成佛大法王。”（卷第一）这个“次第渐增长，成佛大法王”的道路即是成佛之道，亦即菩提道。我们要具体了解菩提道、信解菩提道、希求菩提道，然后才能行持菩提道、成就菩提果。

阿底峡尊者在《菩提道灯论》中讲述菩提道分为下士道、中士道、上士道三个大的步骤：“由下中及上，应知有三士，当书彼等相，各各之差别。若以何方便，唯于生死乐，但求自利益，知为下士夫。背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。若以自身苦，比他一切苦，欲求永尽者，彼是上士夫。”下士夫是希求现世、后世得人天善乐，相应的下士道即是人、天乘佛法；中士夫希求出离三有、解脱生死，相应的中士道即是声闻、缘觉乘法；上士夫是希求成佛度众、永尽众苦，相应的上士道即是菩萨道。下士道是中士道的基础，下士、中士又是上士道的基础。上士道（菩萨道）的核心是大悲心、菩提心，生起大悲心、菩提心的基础是下士道和中士道的修习，如《菩提道次第广论》说：“若思自于生死安乐匮乏、众苦逼恼、流转道理，身毛全无若动若转，则于其它有情流转生死之时，乐乏苦逼，定无不忍。《入行论》云：于诸有情先，如是思自利，梦中尚未梦，何能生利他？故于下士之时，思惟自于诸恶趣中受苦道理；及于中士之时，思惟善趣无寂静乐唯苦道理；次于亲属诸有情所，比度自心而善修习，即是发生慈悲之因，菩提之心从此发生。故修共同中、下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引导令趣余途。”（卷第三）《菩提道次第广论》说：“修悲中，悲所缘者，由其三苦（苦苦、坏苦、行苦），如其所应苦恼有情。行相者，谓念：云何令离此苦？愿其舍离，我当令离。……若修前中士道已生起者，比自心修，易于生起。若于自上思惟此等，则成引发出离心因；若于他上而思惟者，则成引发悲心之因。然未先于自上思惟，则不能生令至扼要。”（卷第八）

有些人认为自己是学大乘，中士道的声闻法就不要学了，这是对成佛的道次第 不清楚而产生的错误见解，如《菩提道次第广论》说：“了知三乘道者，即是成办菩萨求事所有方便。阿逸多（弥勒菩萨）云：诸欲饶益众生，由道种智成办世间利。《胜者母》中亦云：以诸菩萨应当发起一切道，应当了知一切道，谓所有声闻道、所有独觉道、所有佛陀道。如是诸道亦应圆满，亦应成办诸道所作。故有说 云：是大乘人故不应学习劣乘法藏者，是相违因。趣入大乘道者，有共、不共二种道。共者即是劣乘藏中所说诸道，此等何因而成应舍？故除少分希求独自寂静乐等 不共者外，所余一切，虽大乘人亦应修持。故诸菩萨方广藏中广说三乘其因相者，亦即此也。……如是唯除少分别缘开遮之外，诸正至言极随顺故。若趣上上三乘五道，必须完具下下乘道功德种类。……是故应当依善依怙，于其一切正言，皆是一数取趣成佛支缘，所有道理令起定解。”（卷第一）《瑜伽师地论》云：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：菩萨不应听声闻乘相应法教，不应受持，不应修学。菩萨何用于声闻乘相应法教听闻、受持、精勤修学？是名有犯，有所违越，是染违犯。何以故？菩萨尚于外道书论精勤研究，况于佛语？无违犯者，为令一向习小法者舍彼欲故，作如是说。”（卷第四十一）

虽然说下士道、中士道是上士道的基础，但也不是说要将下士道修圆满了，才能修中士道，中士道修圆满了，才能修上士道，而是三种道互相摄持、展转增上，如《四分律行 事钞资持记》说：“言有次第，行不前后。”（卷第一）《菩提道次第广论》说：“能知以四方道（如拎方巾一角，其余三角皆起）摄持一切圣教者，谓我师长。”（卷第一）特别是修下士道和中士道时，最好一开始就要建立随顺上士道的发心，如《菩提道次第广论》说：“如是恒长修习生死种种过患，见一切有如同火坑，欲证解脱息灭惑苦，由此希求策逼其意，学三学（戒、定、慧）道，能得解脱，脱离生死。又此解脱无所退失，非如善趣，然所断过及所证德仅是一分，故于自利且非圆满，由此利他亦唯少分，后佛劝发当趣大乘。故具慧者，理从最初即入大乘。如《摄波罗蜜多论》云：无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘，一味利他为性者，应趣佛乘由悲说。又云：知乐非乐等如梦，见痴过逼诸众生，舍弃利他殊胜业，此于自利何精勤？”（卷第八）又说：“此中下、中法类，即是发无上菩提心支分之道理，尊重（师长）亦当善为晓喻，弟子于此应获定解。每次修时当念此义：修菩提心发生支分，极应爱重。若不尔者，则此诸道与上士道别别无关，乃至未至实上士道，于菩提心未得定解，而成此心发生障碍，或于此间失大利义，故于此事应殷重修。”（卷第三）

因此在修道之前，对道的总体和次第先要有一个基本的认识和信解，不可急急忙忙去修，否则很可能走弯路，或者走错路，事倍功半，甚至有反效果。如《五苦章句经》说：“此三句者，不可为新学人说之。（彼）闻无所有，便旷其意，不复修戒，无所挂碍，于六德中事事懈废，言：一切空，当何所作？口但说空，行在有中。堕四颠倒故，言无功德。菩萨不应使闻无所从生法忍。夫善知识欲教新学，稍稍以渐教。语魔事，令护魔，因缘生死罪苦五道分明，令信罪福事事了了，乃可语道。”

第三是“德”。就是依志行道过程中，内化于心、示于身口的品德、德业，它是更具体的一些德目，范围很广，可以说五戒十善、六度万行、儒家提倡的孝悌忠信等种种有价值、有意义的事情，对自己和众生有利的身、语、意三业品行，都可以算是随顺菩提道的“德”。如《菩提道次第广论》说：“正遍觉者，非尽少过、圆少分德，是遍断尽一切种过、周遍圆 满一切种德。能成办此，所有大乘亦灭众过，备起众德，故大乘道遍摄一切余乘所有一切断、证德类。”（卷第一）

社会上各行各业都讲职业道德：当医生的要有医德，练武术的要有武德，做老师的要有师德。行医的人没有医德的话，哪天心情不好了，随便开药给病人吃，吃下去病可能会加重。练武的人也是一样，自己身上有功夫，如果不高兴的话，随便给人家指一下、点一下，人家就残废了。做老师的要教书育人，如果没有师德，对学生不负责任，就会误人子弟。不论哪一个行业，职业道德不好，这一行就干不好。出家学佛，要圆满福智二种资粮，更要从积功累德开始。福德不足，智慧就无法开启。

一，方便和慧，单运一支能不能成佛

本来就是一体，方便是智慧的一部分啊！你是如何能分开呢？你有方便智慧无法启用。定慧均等，不一不二，才能成功。

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