上士道修心次第(上士道三大的见解)

格鲁派的显教实修次第

依《菩提道次第论》而为修学。菩提道就是成佛之道，由于众生的根器和意乐不同，从凡饥誉夫到成佛还有阶段，所以菩提道内容包括了三个阶段，即三类土夫的修学之道。初学佛的人面临几个问题，首先学佛如何下手，学哪种法，怎样学习等等。法门广大无边，必有明师为指路，所以学佛开始就是要依止善知识，此为

道之根本。依什么样的善知识，如何观师、择师，如何依止，论中均有详述。

既有学佛的愿望，就要想暇满的意义。所谓暇就是有空闲时；满就是条件具足圆满。若是忙于生活，或无权自主，或诸根残缺，或地处偏僻，都无暇听闻佛法，这种无闲共有八种，称八无暇。条件具足圆满者，指能生而为人，有佛法之地，有说法听法之机会，诸根完全，非盲聋痴等，这种圆满共有十圆，为十圆满。既然有闲暇，又条件圆满，便应思维，人生不只是穿衣吃饭，必定要过得有点意义，不让空过。在佛教来说修学佛法就是为完成人身大义，不要把暇圆的人身浪费了。

为了不浪费时光，就应思维，人生寿命无常，刹那即过，何时将死，不能预知，既知人生难得，佛法难闻，就应珍惜时间，勤奋苦学，克实求证。

然上面所说，仅是得人天福报，属下士所修（下士道），为人天乘，不是佛法的真实目的。佛说法的目的在令众生永出轮回，共同成佛，上面所说思人身难得，念无常，念轮回苦，皆非解脱正因。故尚应进一步追求解脱轮回这道，此求出离所修即为中士道。正修此心，即依苦、集二谛，生起求解脱之心。抉辩贺择解脱之道，即依灭、道二谛。此四谛或十二有支佛虽为小乘所说，但是这些是三乘人均应修习为共通之法。无论小乘大乘，首先对世间不生厌倦，无出离心，则什么都说不上。四谛就是苦、集、灭、道，先知三界轮回犹如火宅，是痛“苦”之源，苦又是由烦恼和业所“集”，只有“灭”除苦、集、乃得安乐，其能灭除之“道”即戒、定、慧三学。外道不知出离心，无论他的方便有多好，修证有多高，但终究不出轮回，仍堕生死。又出离心只为中士道所修学，属于小乘，仍只有自己出离轮回，尚未想到一切父母有情还在轮回中受苦，我应发大慈悲大菩提心，修六度行，度一切众生皆出轮回。要心怀大志，才是大乘菩萨，才是上士之道，才是真正佛道。

上士道的修心次第以要发大心，专为利他最为重要，只有不住自利之心，方能脱离小乘，突破狭隘的自利，进入大乘的最高精神境界。

何为大乘之门，即波罗蜜多乘和蜜乘。

波罗蜜多乘就要广修六度，学菩萨学处，受菩萨戒，尤其是要学习止观，止是修定，观是修慧，无戒不定，无定不慧，止观必须双运。止出轻安，观慧通达一切诸法皆是缘起性，证悟空性。若无观慧则不能断生死轮回根本之实质，自己尚不能出轮回，遑言度众生，所以大师总结菩提道次第为三要：出离心、菩提心、空性见。出离心和菩提心，此二是噶当派所提出。只有出离心和菩提心，不能出轮回生死，大师又提出空性见，有空性见才能破除无明实执，断生死轮回之根本。但不知轮回苦，不生厌离，不求出世，无出离心，连自己出不生起厌倦轮回之苦更不能发菩提心度广大众生出轮回，那么不求出轮回，修了空性又有何用？故首先要有强烈出离心和菩提心，然后才能断生死轮回根本之实执，求出生死之空慧正见。有了正见才能断除二障现证空性，直趋佛位。若轮回都出不了，哪里还能成佛。

总之，三藏一切大小乘经典，均为成佛之支分，前前为后后作准备条件，因此不可偏废。这些要点全包括在《菩提道次第广论》之中，是求佛道者真正之教授。从众生成佛必须经过这三种道次，不能躐等，或妄行取舍。菩提道中最重要者为止观双修，若只修止，纵然得到最好的三摩地，也出不了生死轮回，修到了四禅天的地位也终有堕落之一日，所以由止获得轻安，为修观奠定基础，始易生观慧。如已修止进而必须修观，生起空性正见，方能对治生死轮回根本实执，解脱轮回，其次修大乘行，应重视空性与大悲和四无量心相结合，重视业果，重视缘起，缘起性空必须双运，若欲即生成就，必须急速圆满二种资粮，方能成一切种智，圆满三身。然欲急速成就，若无善巧方便，独依显教修习，亦难成办。故大师又特著《密宗道次第广论》，并提出许多实修方便，如此显密双重结合修习，则必有成就烂灶段之日。这些都是大师的殷殷教导，一切详见大师所著二种《道次》之中。

修行的次第是什么？

佛法的整个修行方法，也就是学佛要有十种心，这十种心是个次第：

一、信心，要信三宝、信因果，信手陪法的不可思议。

二、因果心，有信心以后，就要断恶修善，了解因果、深信因果。 佛都信息港心愿团队

三、出离心，有了因果心以后，即使你福报大到做上帝，做全世界最有钱的，还是有生老病死、有轮回，所以你要发出离三界冲敏轮回的决心，叫出离心。

四、空心，有了出离心以后，怎样修出离心呢？诸法体性都是空的、不可得的，一点都不要执着，要得到出离你就要有空心，观察任何人、事、物，都是因缘和合、缘起性空的，缘起是存在的现象，一切都是因缘所生起；既然都是因缘条件所生起的，没有一样是永恒不变的，所以本体都是空。这道理你要天天用，花是缘起性空的，这张纸是因缘所生起的，花草树木是永恒存在的吗？不是，所以它是空的。你跟你先生的关系是不是缘起性空的？是，那你就放得下了，因为有执着就会痛苦，但是如果你用空性的毕判蠢眼光看，这只是一个条件，可能我跟他的因缘只有七年、三年，慢慢的就放得下。

五、慈悲心，虽然我们要出离痛苦，但是众生都还在生死痛苦中，没有众生怎么有我们的存在，离开别人没有自己，所以我们要对众生和自己的痛苦，生起出离心，修行空心，但是想到众生的苦，所以要生起慈悲心。

六、忍辱心，有了慈悲心，你要如何度众生呢？要修忍辱不要生气，大乘经典几乎有五分之一的篇幅，在告诉菩萨不能生气，「一念瞋心起，百万障门开」，忍辱是力量，前面已经修过空心，所以哪有我在被欺负呢？

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七、不退心，有忍辱心以后还要有什么心呢？你伤害我，我还是要度你，一定要让你离苦得乐，不管生命如何痛苦，我还是要成佛度众生，要有这个不退转的心。

八、念佛心，为了让我们不退转，不念佛不行，有阿弥陀佛加持我，对众生爱心不退；乃至念观音菩萨、念唵嘛呢呗美吽，目的都是要帮助你的心不退转。观音菩萨曾经因为退转菩提心而头裂开，阿弥陀佛赶快教他念六字大明咒，这样再怎么痛苦，你还是会恢复度众生的本愿不退转，这叫不退转的心。

九、菩提心，有不退心以后，这个世界再痛苦，世界的责任我们都要负担，生起了对众生苦的责任，你才会圆满你的菩提心。

十、摄化心，有了菩提心以后，你就要很努力的度众生，不厌其烦。

我刚出家住在屏东恒春的五公寺，我师父都叫我守在门口等信徒来，不管是什么信徒都要度他，不管他有没有钱，想办法把佛法给他，为了要度他要讲他的方言，讲他喜欢听的话，要积极不能漠不关心。一个人如果漠不关心别人的苦难，那就会退转掉，慢慢关起门来读书、打坐，不理人家，看到人很讨厌，这样就不行了。所以要很积极的去引导，做动画、唱歌，办佛教音乐晚会，什么人都度，这样以方便的方法来摄化众生，大家一起来学佛。佛法如甘露，生死之钥，刚刚这十个心，一定要把它抓得紧紧的，信心，因果心，出离心，空心，慈悲心，忍辱心，不退心，念佛心，菩提心，摄化心。

万法惟心造，我们要一直调整自己的心，在最好的阶段里面，积极的努力圆满生命的任务，生命的任务就是成佛度众生，最艰巨、最有价值的生命的任务，然后就朝这个成佛之道不断的努力。

修上士道如何发心

三、上上闻思下下行·依教学修离误区

1．发心修行勿脱节·教理通达励力行

【如理认识】：

——什么叫做发心？什么叫做修行？两个不能相结合，那什么叫做发心。

——我们要很正确、很完整、很系统地来认识它的内涵，它就能够开出三藏十二部。

——所谓的修行，它也就是从我们的现前开始，然后去实践。

——根据什么去实践？经教，根据我们自己对教理的认可。

——也就是，我们发心的本身已经包含对生死内涵的了解、好恶；至少自己在理论上对发心的要义比较清楚。

【修学误区】：

——如 果我们不了解发心的内涵，但是我们也说，我们要发菩提心，要成就佛果，当然我们所做的这一切，也是能够作为圆满佛果的因和资粮，这是肯定的。

——但是区别在哪里呢？问题在哪里呢？

——在理论上面没有搞清楚，你就没有办法去励力，励力而行。

——就是你没有办法去用力，用不上劲，使不上力。自己该在哪一点方面去用力、去着力？立足点、下手处在哪里？不清楚。

——不清楚的话，那么我们的愿望，我们最初的发心，以及现在的发心，和我们平常日常生活中的具体行为，以及具体行为所要达到的一个效果或目的，所有的这些是脱节的。

【反思自省】：

——可能我们第一天接触佛法，第一次听到佛法，我们就发心要成佛，但是在第一次以后，第一天以后，两年、三年、四年、五年，甚至十年，二十年，那种发心成佛的心可能还不如第一次听到佛法的时候那种发心。

——这就意味着，自己的这种发心的程度在退化了，在退失了，甚至没有了。

——因为你在退失，在减弱，自然而然我们没有那种力量去行持，没有那种力量去实践，去修行了。

【深入思维】：

——我们用功、修心，学习道次第，究竟我们怎么来认识？怎么来实践？怎么来学？怎么来修？

【自识根器】：

——通常我们要生起共下士道的这个量都不是很短时间内能够达到的。

——我们在共下士道的这些法类的量都生不起来，甚至一个量都生不起来，那么我们上士道的量，怎么能够生得起来？这是不可能的事情。

【思量抉择】：

——再其次，如果我们用几十年的时间，用一生的时间，有可能下士道的量都生不起来，那我们还学不学佛法？

——就是说，不要说成佛了，我们在现世能不能生起下士道的量？如果生不起下士道的量，那怎么办？算不算学修有成就？我们要不要发心呢？

2．依教学修莫偏执·大乘发心二乘行

【经论教授】：

——这在《广论》里头，也是有指出这样一个问题：“听闻上上而于下下渐欲修行”。

——就是我们在听闻的时候，闻思的时候，是上上道；但是我们真正用功的时候，要从下士道开始。

【认识误区】：

——我们现在的问题出在哪里呢？出在说：我的理论也要上士，我的实践也要上士，最后你理论上面的认知也不是上士，你实践上面的功夫也不是上士，两个都是错的。

——这个《广论》告诉我们是非常清楚的，理论上面的认识，一佛乘，共下士、共中士是上士道的基础，它只有上士道，就是一佛道。我们的着力点就是要在下士方面去着力，而不是在上士方面去着力，这就是我们常常发生的误区。

【学修偏执】：

——但是慧丛，我们如果在下士道方面去着力，有可能你下士道的这些道理搞得很清楚、很明白、很透彻，修得也很相应，这样子的话，就引发了对上士道没有好乐心。

——就是说，“我不去发菩提心，世间太染污了，做事太麻烦，我自己用功，能够用得上路，使得上劲，”

——(他)能够寂静、持戒，对恶道苦、业果等等，都非常有感觉，非前枝樱常有定解，就是不能发起利乐一切有情之心。发不起来，他不想去发。

——这样子的话，又回到二乘发心当中去，就是退堕到二乘；

【师父破斥】：

——我们觉得自己的心已经很不错，利他的心很强，利乐有情的心很强，帮助人的心很强，不容易在下士方面去用功，这就是偏颇。

——反过来说，我们如果没有实践的话，那我们所谈到的那些大乘佛法的言论，都是在空谈，因为你没有实践的基础；

——第二，我们在实践方面很相应，但是，我们跟发心成佛挂不上钩，又会跑到二乘。

——如果是第一个问题，我们发心修行成佛，没有前面的基础，这也不是真正的发心，也不是真正的修行。

——我们本身就不是真正在学佛法，这个只是(对搭拍)佛法的理路有所了解而已，有所认识而已，实际上没有实践，这都是比较大的问题。

【如法思维】：

——我们如何做到对上士道的这些发心的教授能够保持不变，能够有很强的动力，同时对下士道的种种的法类又很好乐去修？

[宗]：也就是说，我们在理论上面的认识、希求是一个完整性、系统性的一佛乘。上士道本身就涵摄了共中士和共下士，但是对共中士和共下士的这些基础，又很愿意，很欢喜，很好乐去修，这是很不容易做到的，也是常常发生的问题。

【师父教诫】：

——所以比较好的方法，比较好的做法，就是大乘发心，但是实际上的行为看起来还是二乘。

——看起来还是二乘，但他又不是说只有二乘的这些行为，因为他里头有大乘发心。

——我们如果没有好好地在这方面去认识，好好在这方面去努力，我们这些难题、这些疑点，一直会解不开。

ont 『附录·思考题』：

1.在理论上没有搞清发心的内涵，会对我们的行持有什么影响呢？

2.《广论》是如何指导我们学修的？我们的问题出在哪里呢？

3.我们如何做到既对上士道的发心教授始终有很强的动力，同时又对下士道的各个法类很好乐去修呢？

day2 第二讲 道次第讲记·序论

道次第讲记·序论

济群法师

《道次第》的组织架构

以上讲了学习《道次第》的意义，接着讲一讲本论的组织架构，传统佛教叫作“科判”。我早年学《道次第》时，最晕的就是科判。当然仔细看的话，还是能知道它怎么回事，但粗粗看就不清楚了。因为这些科判一层层的，层级比较繁琐。这不是说祖师的科判不好，而是现代人的心太粗。中国古德的科判也一样，先用天干，不够再用地支，甚至好几十层。科判做得细，说明古德对经论研究得很细，会说出每句话代表什么思想。如果你真正把它研究透了，对我们学习一部论很有帮助。但让一般人通过这种科判来学习，就比较困难。

对佛典做现代化整理，科判是重点项目。从序列到标题，不妨用现代人容易接受的方式来表述。在十多年的弘法中，我做了不少尝试，比如以前写的《心经的人生智慧》《幸福人生的原理》《学佛者的信念》，都是用很简明的科判方式。事实上，这也最能体现作者的功夫。因为科判要画龙点睛，你必须从宏观上理解这部论，同时对微观的每个细节，以及这一节和下一节的关系都很清楚，银租才能做得精确到位，看科判就知道这部分是怎么回事。既能达到效果，又不会被复杂的结构搞乱思路。

关于《道次第》，我上学期给研究生做了一些重点指导。这次给你们开了一年多的课程，会讲得细一点。这两天，我根据对本论的理解做了个科判，可能是《道次第》最简明的现代科判，至少我看了觉得很清楚。

这个目录的特点在于，可以帮助我们更快、更直接地理解《道次第》。传统的《道次第》科判主要分四点，第一是“本论作者及传承之殊胜”，第二是“本论之殊胜”，第三是“说听轨则”，第四是“本论建立学修之次第”。我研究后作了重新编排，总的分为三部分，即序论、正论、余论。

序论即说听轨链喊则及之前的内容。我们现在学每本书都有序言，介绍和本书相关的问题。说听轨则中，就是和本论相关的三项内容。按原来的标题，第一是“为明法源清净故，释作者之重要”，第二是“为于教授生敬信故，释法之重要”，第三是“于具足二种重要之法，应如何听受讲说”。我觉得现代人接受起来比较复杂，就根据内容重拟了标题。第一是“本论作者及殊胜传承”；第二是“本论的殊胜”，说明法的重要性，最终还要落实到这部论；第三是“说听轨则”，要以什么方式去传播和接受这部论。这三点是我们学习本论应该具备的认知。

正论部分的原标题为“如何是以正教授引导弟子之次第”。把这个标题落实到本论，就是“修学引导次第”，建立学和修的次第。接着我就按照现代目录来分章节，共有七章。

·第一章

第一章是“依止善知识为入道根本”。《道次第》讲传承，学法首先要依止善知识。佛法修学的传统，是“亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行”。第一步就是亲近善知识，这对整个修学非常重要。《阿含经》中，阿难曾说，亲近善知识能成就一半功德。佛陀说，不对，亲近善知识可以完成整个成佛的修行，所有功德都离不开善知识。所以藏传佛教特别重视依止善知识，以此为入道根本。

修行能不能成就，关键就在于有没有善知识指导。你看世间学个木匠、泥水匠的手艺都要有师傅，何况学佛是改造生命的工程，没有好的老师，怎么学，怎么修？靠自己那点小聪明是不行的。所以，依止善知识在《道次第》的地位无以复加。

·第二章

第二章是“以有暇身劝受心要”。有暇身即暇满人身，简单地说，就是有因缘、有时间、有能力听闻佛法的人身。今后学下去，还有更具体的条件。这部分首先告诉我们，什么身份是最难得、最可贵的——那就是能够闻法的暇满人身。这个价值到底有多大，如何实现这个身份的价值？就是《道次第》所说的“义大”。这个价值大到什么程度？就是成佛。也就是说，暇满人身的最大价值，在于帮助我们成佛，成就生命最高尚的品质。虽然价值这么大，可有几个人能好好利用这个身份，实现它的价值？

现代人总以为，有地位，钱锋唤兆赚得多，或做成什么事业，就是价值的体现。还有人觉得，成家生子就是价值的体现。作为佛弟子，我们必须充分认识到睱满人身蕴含着巨大价值，进而实现它的价值。只有了解，我们才有可能去实现。如果不了解，根本就不可能去实现。从“暇满人身的重大意义”，到《道次第》的下士道、中士道、上士道，都是引导我们实现这个价值的过程。

·第三章

第三章是“共下士道修心次第”。什么叫“共”？就是说，下士道的修行不仅可以成就下士道，同时也是中士道和上士道的基础，所以叫“共下士道”。 其中主要有四节，即念死、念恶道苦、皈依三宝、深信业果 。这是学佛必须具备的认知，也是整个修学的基础。这些观念很多人可能太熟悉了，熟悉到没感觉了。我以前就这样，不太屑于去讲什么无常、轮回、恶道苦，要讲一点空，讲一些重重无尽、见性成佛，觉得讲这些才有趣。至于皈依三宝之类，好像是给老太太讲的。后来发现不是这么回事，所以我现在无论到哪里， 就从皈依、发心、深信业果开始讲。

因为我理解的整个佛法修行，都可以在这些内容中说明。不要小看这些，以为自己都学过了：三恶道苦谁不懂啊？你懂了，还照样去恶道，懂了有什么用？你说自己皈依三宝了，但心有几分和三宝相应？三宝在你心目中有多少地位？在你人生中有多大作用？三宝功德在你生命中实现了几分？如果这些都没有的话，皈依三宝不是一句口头禅吗？所以说，佛法所有高深的道理，都可以在这里说明。

·第四章

第四章是“共中士道修心次第”。中士道是解脱道，纲领是四谛法门，重点是从认识苦到对苦的解决。首先是认识轮回的痛苦本质，进而解决它。比如你病了，要知道自己是什么病，才能把病治好。打工者觉得自己没钱是苦，就想赚钱改善生活，吃好穿好，买房买车，以为这样就解决痛苦了。乃至人类整个文明所做的，都是要解决苦。

怎么解决？从原始人的刀耕火种，到今天现代化的高科技，无非是改善外在条件。这就是世界的文明进程。遗憾的是，因为我们不了解痛苦的根源在于内心，是由烦恼造成的，所以尽管今天科技发达，物质丰富，但人还是一样痛苦，一样烦恼。甚至物质越丰富，人活得越累越紧张。为什么？因为他们不懂得苦的根源在哪里。

解脱道的修行，必须认识到苦。这和世间对苦的认识不一样。世间所认识的苦很狭隘，而佛法要我们观察，整个轮回的本质都是苦的。即使我们现在感到的快乐，也是苦的。 佛法讲到苦有三种，“苦苦”是我们平常就觉得苦的；“坏苦”是我们现在觉得快乐的，但并不是本质的乐，只是需求暂时满足后造成的假象，不长久；“行苦”则是无常变化带来的痛苦，因为众生有恒常的执著，所以经受变化时就会感到痛苦。

接着 思惟苦的根源，一是烦恼，二是业的积集增长，三是死亡和生命相续。这就是集谛。

认识苦和集的目的，是为了发起出离心。你观苦，生起出离心没有？如果生起，达到什么程度？这是修行的检验标准。如果你真正意识到轮回本质是苦的，就不会有丝毫贪恋，你的所有执著都不会有立足点。如果还是照样执著和贪嗔痴，就说明这个出离心是骗人的。所以这里的“发心之量”，就是指你的出离心发到什么程度。

心发起来了，进一步还要解决苦，解决烦恼和业力，这就是道谛 。所以第五节是“抉择解脱道之自性”。解脱道的自性，就是道的体，是戒定慧、八正道。但中士道没有讲到灭谛，因为本论的修行是引向菩萨道，不是引向寂灭涅槃。所以，苦谛、集谛和道谛是为上士道服务的。认识到轮回的本质是苦，发起出离心，不仅中士道需要，上士道也需要。菩萨行者如果认识不到轮回的痛苦本质，不想出离轮回，就不能解决自身的惑和业，那是“泥菩萨过河，自身难保”。

所以，中士道的出离心对上士道一样重要。只不过菩萨有悲愿，虽然认识到轮回是苦的，还是往里冲。刚开始是硬着头皮，觉得轮回很痛苦，但想到大千世界，芸芸众生，这些如母有情还在轮回中受苦，不能光是自己逃，要拉着他们一起离开。就像《法华经》说的“三界火宅”，长者家的豪宅烧了起来，可孩子们意识不到，还在房子里玩耍，长者就想方设法把孩子们救出来。这是菩萨的悲心所在，是因为悲愿而入世，不是贪恋轮回。我们讲的以出世精神做入世事业，也是这个道理。你要有出世的心，但因为有悲愿，所以还要入世。对于我来说，不是我喜欢做什么，而是我觉得应该去做，也是这个道理。

·第五章

第五章是“上士道修心次第”，共四节，主要是围绕菩提心展开的。

第一节是“菩提心的殊胜”，即发心的重要性。菩提心是入大乘之门，是区别大乘和小乘的根本，包括菩提心特有的功德，这里都作了充分说明。

第二节是“菩提心如何发起”。这个心很重要，论中介绍了七支因果、自他相换的修心法，进而要通过受持菩提心仪轨，帮助我们发心并进一步强化。

第三节是“菩萨行的安立”。我们修菩萨行的目的，也是为成就菩提心服务的。六度四摄都是菩提心的实践，属于行菩提心。论中也去除了长期以来关于修行的一些误区，比如方便与慧的关系。菩萨道的修行，是不是见性就可以了？其实是不够的，还要修布施、持戒、忍辱等。方便与慧，就像鸟的两个翅膀，缺一不可。

第四节是“广说菩萨行”。菩萨道的修行有六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。上士道构建了整个菩萨道的修行，核心是菩提心，所有的菩萨行最终都是为了成就菩提心，以此圆满无上佛果。

·第六章

第六章是“止观”，属于上士道的一部分。止观是根据六度中的禅定和般若，另外开出的详细说明。共有四节，即止观的自性，怎么学止，怎么修观，最后是止观双运。所有的修行，最终都要落实到止观。“道前基础”略示修法的部分就讲到，任何一个法都包括加行、正行、结行和未修中间。正行是什么？就是止观。我们念死无常、念恶道苦、皈依三宝，每个法门都要通过止观来落实。我们念三宝，不念别的，一心安住在对三宝功德的忆念中，这就是止。我们念无常，从各个角度不断思惟，安住在对无常的忆念中，这也是止。

如果没有止的功夫，我们可能一会儿念三宝，一会儿念别的，又想到家里，又想到哪个同学说了我坏话，心就会落入掉举、散乱中。所谓止，就是制心一处。当我们通过各个角度来思惟无常或死亡，这个过程就是一种观修。观修有两种，一种是观察修，建立在思惟的基础上；另一种是现量的观修，立足在觉知或觉性。初级修行是以观察修为主，《道次第》尤其重视这一点。总之，每个法的修行都包含止观，很重要。

·第七章

第七章是“道次第之要义”，对整个《道次第》的建构加以总结。

最后是“余论，略说金刚乘修学法”。因为藏传佛教以金刚乘为究竟，有了显教的基础，就要导向金刚乘。但作为显教学人，学完《道次第》之后，不一定要学密宗。因为我们本身有天台、华严、禅宗等修行传统。我们可以吸收《道次第》的长处，但未必要完全按这个套路走。

如何修学《道次第》

《道次第》对我们修学佛法非常重要，可以帮助我们在短时间内掌握佛法要领。佛法博大精深，除了南传、藏传，仅汉传佛教就有八个宗派。此外，还有三藏十二部典籍，八万四千法门。经常有人在问，基督教只有一本《圣经》，学起来比较容易。而佛法有经律论三藏，经典太多，论典也太多了，刚学佛不知该看哪一本。

这里有根机的问题。佛陀是对机设教，可我们也不清楚，自己到底是什么根机。有人自我感觉很好，也有人自我感觉很糟，一天到晚觉得自己业障深重，什么都不行。这些感觉是不是都对？其实很难说。而《道次第》作为修学的纲要书，就是给我们提供成佛的常规线路，这样才能适用于各种根机。印老曾写过一部《成佛之道》，从建构来说，和《道次第》很相似。

研究所把本论作为修学的奠基之作，希望大家对此多下一些功夫。这几年翻译过来的《道次第》注释书越来越多，还有不断翻译的势头，因为格鲁的大德们几乎都会讲《道次第》。随着汉藏佛教的交流日益频繁，陆续有大德开讲《道次第》，或是把相关注解翻译过来。

我们早期看到的注解，有昂旺朗吉堪布的《菩提道次第略论释》，他是民国年间的一位格鲁派大德。还有一本是这几年翻译的，帕邦喀大师的《掌中解脱》，他属于昂旺朗吉堪布的老师辈。近年来，上海古籍出版社出版了多宝讲寺智敏老法师的《菩提道次第广论集注》。最近在网络上看到，格鲁大德祈竹仁波切也出了《甘露法洋——菩提道次第教授》，是《广论》的注解。此外，应该还有很多。

从同学们的学习来说，倒也不一定看很多注解。选一本比较权威的，用心看就好了。太多了反而没能力消化，看得眼花缭乱。修学是看你领会了多少，而不在于你读了多少。有时我们读一本注解，觉得还不能把某些问题弄清楚，这种情况下才需要参考其他，不必很多论典都同时、同样重要地学。但总是要看注解，这也是传承。什么叫传承？法师给你们讲课，这自然是一种传承。你们自己看书，如实地理解，不出现偏差，本身也是一种传承。所以除了听课外，你们还要花一定的时间去读、去思考，要主动学习，而不是被动接受，这点很重要。

下面开始讲解论文。发给大家的《新编道次第略论目录》，希望你们好好领会，最好背下来，这样就知道《道次第》到底讲什么了。我虽然做了一些现代式的整理，但总体包含了《道次第》的主要内容，很多标题都是原来的。我们熟悉了这个目录，对《道次第》的思想脉络就能了然于胸。

《道次第》是宗喀巴大师为我们建构的非常完整的修学体系。现代科学讲系统论，《道次第》就是一个修学系统。其中每个部分，就是组成这个体系的支分，从依止善知识、暇满人身的重大意义，到下士道、中士道、上士道、止观，每部分既有独立性，又和其他部分相关。

比如“说听轨则、依止善知识为入道根本、暇满人身的重大意义”，属于道前基础，是修道前必须具备的基础，否则就进不去。就像楼房要打地基，尤其现在的房子越盖越高，30层、50层、80层、100层，特别重视地基。我们的三宝楼就往地下打了500多根桩，一根都好几十米，机器每压一下是720吨。整个三宝楼就是架在桩上的，即使地震也没关系。

如果没有地基，房子就会倒塌，而道前基础是修道的地基。此外，下士道、中士道、上士道本身虽然是独立的，比如下士道是人天乘，有人天乘的修行体系和境行果；中士道是解脱道，有解脱道的修行体系和境行果；上士道是菩萨道，有菩萨道的修学体系和境行果，但在《道次第》中，又将它们有机结合起来。所以下士道和中士道又是上士道的支分，也可以说，是上士道的前行。此外，下士道、中士道、上士道的修行，都必须落实到止观，都是为修心服务的。否则，这些法门就不能真正产生作用。

可见，《道次第》的结构非常严谨，是有机的整体。我们在学习时，既要了解每一部分的特征，同时要了解相互之间的关系。在以下课程中，我将逐步给大家介绍。接着看论文。

序  论

一、皈敬颂

敬礼于诸至尊正士具大悲者足下：

堪忍刹中自在主，补处慈尊法中王，善逝智父妙吉祥，龙树无著佛所记。

深观广行两大宗，传承诸师我皈命，为欲易入深广道，再以略法于此说。

二、本论内容及造论意趣

此论为总摄佛法之精要，龙树、无著二大流派之准绳，胜士趣入一切智地之法规，三类士夫所应修持，乃至菩提一切无不全备之次第也。由此菩提道次第为门，将具堪能者引入佛地之规律，即此中所说法。

如济迦麻啰西啰寺（印度寺名）说法之轨则，先须讲明作者之重要与法之重要，及如何听说彼法之三事。

于此菩提道次第之引导分四：一、为明法源清净故，释作者之重要。二、为于教授生敬信故，释法之重要。三、于具足二种重要之法，应如何听受讲说。四、如何是以正教授引导弟子之次第。

序  论

一、皈敬颂

首先是“皈敬颂”，皈依的皈，礼敬的敬。这是印度论师造论的传统，每造一部论都会写这样的偈颂，以此礼敬三宝。因为论主造论，是阐述佛陀经教的思想。既然要阐述佛陀经教的思想，首先要对佛陀和与此论相关的祖师大德生起皈敬之心。我们现在所说的这个颂，不仅有皈敬的内容，同时包含作者造论的意趣：我为什么要造这部论。

“敬礼于诸至尊正士具大悲者足下。”首先是皈敬。诸是众多，至尊是指世尊和诸佛菩萨最为尊贵，正士是指佛菩萨，具大悲者是具足大悲者，足下也是表示礼敬。

“ 堪忍刹中自在主。”这句是礼敬佛陀，释迦牟尼佛是娑婆世界的教主。娑婆世界，翻译成汉语就是堪忍。为什么叫堪忍？因为我们这个世界是五浊恶世。一是劫浊，地球到一定时候就会出问题，有大三灾、小三灾；二是见浊，人类的思想很混乱，有各种宗教、哲学及错误观点；三是烦恼浊，众生的烦恼很多；四是命浊，死亡不定；五是众生浊，众生的贪嗔痴很重，且根机不同，呈现出五花八门的世界。在五浊恶世生活的众生，需要有忍耐力，否则就会活得很痛苦。堪忍，是在这样一个生活环境中磨炼出来 的。刹就是国土。那么，谁是堪忍刹中自在的主人呢？就是我们的教主释迦牟尼佛。这个自在，是解脱自在。因为解脱了烦恼，成就了无限的智慧和慈悲，所以才自在。反过来说，众生从生活环境到内心世界，都充满着不自在。

“补处慈尊法中王。”第二句是赞颂弥勒菩萨，他是一生补处菩萨。什么叫一生补处？就是今生结束后，下一生就要成佛了。补是候补，也就是说，弥勒菩萨是这个世界下一任的佛陀。他现在还没有正式上任，住在兜率内院。印度古代有些大德，研究经教时有问题搞不清楚，就会打坐入定，到天上找弥勒菩萨讨教。《大唐西域记》就有这样的记载。在中国古德中，道安大师、虚云老和尚等也有相关经历。因为弥勒菩萨是下一任佛陀，虽然没正式上任，但也可以管管这个世界的事。慈尊，弥勒菩萨的梵语是阿逸多，翻译成汉语是慈氏。因为他过去生中修慈心三昧，一天到晚笑呵呵的，很慈悲。法中王，就是法王。这个词在藏传佛教用得有些滥，其实，真正的法王要于法自在。所以从戒律来说，唯有佛陀才能称为法王，称为大师，其他人是不可以随便称的。

第一句赞颂教主释迦牟尼佛，第二句赞颂弥勒菩萨。宗大师造这部论的总依，是《现观庄严论》，别依是《菩提道炬论》，继承了中观和瑜伽两大体系的思想，即深观和广行。而弥勒菩萨是瑜伽学派（广行）的初祖，所以要礼敬慈尊。如果没有直接传承关系都要礼敬的话，十方诸佛逐一地写，就写不过来了。

“善逝智父妙吉祥。”第三句是礼敬文殊师利菩萨。善逝，是佛陀十大名号之一。我们每天念的《八十八佛大忏悔文》中，就有这十大名号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。善逝代表好死，指圆寂时最好的状态，证悟涅槃。不像凡夫，能够死得自在安详的很少，多数人都在痛苦烦恼中死去。智父，指大智文殊师利菩萨。这个智也可以说一切智者，代表一切佛陀。文殊菩萨是七佛之师，象征智慧的成就。一切诸佛都从般若波罗蜜多，得阿耨多罗三藐三菩提。妙吉祥，还是指文殊师利菩萨，是深广两派传承源头级的祖师，也是我们修学《道次第》应该礼敬的。

“龙树无著佛所记。”龙树和无著，是深广两派的代表人物。龙树是中观学派的创立者，无著是瑜伽学派在人间的实际传承和创立者。弥勒菩萨的论典，如《瑜伽师地论》《现观庄严论》等，究竟是怎么传到人间的？根据经教记载，都是无著菩萨在定中听弥勒菩萨所说，然后整理出来的。龙树菩萨生于佛灭后七百年，无著菩萨生于在佛灭后九百年。这两位重量级祖师，都是佛陀在大乘经典中授记过的。他们带着使命来到这个世界，开启了弘扬中观、唯识教法的先河，于是有了深广两派的传承。我们之所以能学到这部论，离不开这些祖师大德的贡献。

“深观广行两大宗，传承诸师我皈命。”深观是中观学派，讲般若性空。《心经》的“照见五蕴皆空”就是深观，以般若智慧直接观照诸法实相，观照空性，所以称为深观。广行是指弥勒、无著开创的瑜伽学派，重点是如何发菩提心，行菩萨道，利益一切众生。深观、广行两大传承中的所有祖师，比如深观系统的龙树、提婆、法称等祖师，广行学派的无著、世亲、安慧、护法、陈那等祖师，都是我们要皈依和礼敬的。

“为欲易入深广道，再以略法于此说。”这是宗大师造此《略论》的意趣所在。宗大师早年已写过《菩提道次第广论》，但《广论》内容太广了，一般人学起来有难度。为了让更多人接受《道次第》这种殊胜教法，契入深观、广行所阐述的真理和菩萨行，对《菩提道次第广论》的内容，再以简略的方式宣说。

二、本论内容及造论意趣

“此论为总摄佛法之精要，龙树、无著二大流派之准绳。”这一段说明本论的内容和作用。宗大师所造的《道次第》，从下士道、中士道、上士道，及出离心、菩提心、空性见，总的含摄了佛法一切纲领。龙树代表中观学派，无著代表瑜伽学派。这部论的意义就在于，汇归深观和广行的思想，为我们正确了解两大学派提供了准绳。

在印度早期，中观和瑜伽学派是独立的，有各自的论典、见地和修行方法，代表两个不同的修行体系。尤其在知见上差别比较大，中观是以二谛解释世界，认为一切法都是空的，心和境都是空的，以此引导我们契入空性，契入诸法实相。唯识是以三性解释世界，先讲心是有的，境是空的，一切都是心的显现，是唯识所现。也就是说，我们认识的对象都没有离开心，以此引导我们契入空性，契入中道实相。所以，中观和唯识的主要思想是不一样的。在印度佛教史上，中观和瑜伽学派曾出现过对立，两派祖师如法称、月称、月官等，为此辩论好几年之久。中观不承认唯识，觉得唯识的思想不究竟，而唯识也觉得中观的思想有问题。

在印度佛教的晚期，中观和瑜伽又有融合的倾向，出现了瑜伽倾向的中观学者，既接受中观空性见的长处，又接受瑜伽菩提心和菩萨行的传统。阿底峡尊者就继承了这一思想，宗喀巴大师又继承了阿底峡的思想。所以在《道次第》中，同时有中观和瑜伽的传承。当然，本论除了接受瑜伽系统广行部分的思想外，在知见上并没有接受，主要是以法称的中观思想为主。在《菩提道次第广论》中，还广泛破斥唯识的思想。宗喀巴大师曾撰写《入中论善显密意疏》，就是对唯识阿赖耶和自证分的破斥。所以它对唯识思想是部分接受，只接受了菩提心和菩萨行。

“胜士趣入一切智地之法规，三类士夫所应修持，乃至菩提一切无不全备之次第也。”胜士，指菩萨，不是一般人，而是优秀的人，发菩提心、行菩萨道的人。一切智地，是佛的果位。法规，是修行的法则、道路和途径。三类士夫，指下士道、中士道、上士道三乘根机的人。所应修持，都应该依照《道次第》的准则修行。论中说得非常清楚，如果你是下等根机，可以一步步从下士道走到中士道、上士道。如果你是上等根机，也不能忽略下士道和中士道的基础。总之，不论你是什么根机，都可按《道次第》，有条不紊地趣入菩提大道。所以说，从发心到成佛的所有修行，以及应该具备的次第，这部论都具备了。

“由此菩提道次第为门，将具堪能者引入佛地之规律，即此中所说法。”以《道次第》施设的内容，作为我们修行的法门，对发心并具备修行能力的人，引导他们走向佛地，就是本论所说的内容。

按印度的传统，说法有说法的轨则。宗大师继承的，是印度济迦麻啰西啰寺的说法轨则。昂旺朗吉堪布介绍说，当时印度说法比较著名的，除了济迦麻啰寺，那烂陀寺也有自己的说法轨则。其实说法轨则也代表它的教育方式，不同寺院有不同的宗风。我们看论文。

第一部分是讲作者。《道次第》的作者是宗喀巴大师，可这里所讲的作者是阿底峡尊者。为什么？因为《菩提道次第广论》主要依据阿底峡尊者的《菩提道炬论》而造，所以宗大师在介绍作者时，是介绍阿底峡尊者，而不是自己。这也体现了宗大师的谦虚。

“于此菩提道次第之引导分四：一、为明法源清净故，释作者之重要。二、为于教授生敬信故，释法之重要。三、于具足二种重要之法，应如何听受讲说。四、如何是以正教授引导弟子之次第。”关于道次第的引导，从四方面来说。第一，为阐明这一教法的殊胜，介绍造论者的重要性。第二，为对所说教法生起尊重和信任，说明法的重要性。第三，对如此重要的教法，学人应如何听闻，师长应如何讲说。第四，如何以正确方法引导弟子在菩提道上逐步前进。

君子道次第导论：上士道

下面我们简略的来说一说上士道。之所以要说“简略”，是因为上士道的修习中所关注的基本都是所谓“超越”性的问题，这在儒家以外的文明系统中都是宗教的核心问题，比如各大一神教体系，佛教等等。显然，这样的领域用语言是无法完全描述和展开的，所以这里我们只是尽可能的将儒家上士道的特征，尤其是与其他的，我们现在更多称之为宗教系统的不同的地方予以必要的关注和解释。

简而言之，上士道在学理上的要点就是对形而上学的破除，这也可以看作是上士道的起始。这里的“形而上学”具体的是指“物理”的观念系统，所谓“自然”的理论，比如我们现在所熟知的科学，哲学，法律等相对显性，清晰的学术系统；和侧重“伦理”的观念系统，比如道德，情感等等。这些相对固化的体系的打破，才能为上士道的继续“超越”和“自性”的提升廓清场地，从而开辟道路。但是，需要十芹前分强调的是，在开始修习上士道前，必须要完成中士道阶段的所有修习内容。上士道伊始，就与下士道，中士道迥然不同，在下士道，中士道中我们一直强调的是建立，成就，包括继承，开创等等诸如此类增益性的观念，或者说要求。而到了上士道，我们说首要的就是破除，放下。那么，我们需要破除的是什么呢？自然不会是纯粹的“虚空”，虚空是不需要所谓破除的。实际上，我们要说，与其说是“破除”，不如用辩证法的观念“否定”更好一些，因为我们打破的目的是为了更好的继承。

要把这个过程讲的更形象一点，可以借鉴佛教的一些说辞。这就是所谓“我执”，和“法执”的观念，在下士道和中士道中，我们着力要打破的是“我执”，具体方法我们看到了，就答闹是通过合理的更为宽广的世界的视角来打破对“个人”这个无法确定的观念存在的执着，同时，我们在中士道中透过历史其实在一定程度上对“法执”也做了少许的破除工作。但真正对“法执”的完全破除是在上士道中开启的。在佛教中，如何对“我执”和“法执”进行破除是有非常严格的条件和具体方法的，我们可以适当借鉴其思维方式。简单的说，佛教在破除之前必须先要建立起一个世界，当然，这是佛教独有的世界观，我们不妄加评判。我们只是强调这个世界的“存在性”，这种性质体现在儒家中就是我们的中士道所追寻的历史世界，这也就是为什么中士道是上士道所必须的阶梯之道理的佐证。

言及于此，我们可以大致谈谈儒家世界观的问题。通常，比之与宗教系统所显性阐明的此岸与彼岸世界的两个世界的存在而言，儒家被认为是一世界论，即所谓我们生活的俗世。当然，这个看法我们无法说它不对，但嫌举清通过我们对君子道整体的研判，我们也可以看出，起码这种认识不完整，不精确。诚然，儒家确实呈现表象上的一个世界存在，但这个世界蕴涵着三个互相依托，联系，可以辨析的相对独立的世界，这就是我们所讨论的下士道的表象世界，中士道的历史世界和上士道的“超越”世界，三个世界共同构造了我们所谓的现实世界，这才是儒家一个世界的真正内涵，是儒家世界观的本质特征。

此前，我们已经谈及了，下士道的核心是所谓“孝悌”，中士道的核心是所谓“忠恕”，那么上士道的核心，或者说要旨我们不妨直接借用孔夫子在论语中的论断，即所谓“吾道一以贯之也”，这个“一以贯之”的“一”更为我们所熟知的界说其实就是整部论语的最高范畴“仁”。显然，“仁”是无法用语言或者其他任何有形的方式来触及的，我们只能勉强地用描述化的言语来勾勒一下其轮廓而已。即“仁”是主体与客体的统一，是经验与超验世界的统一，是上天与人间的统一；“仁”是没有内外，彼此分别的“纯全”的“一”，它至广大，至精微，无边无际，无始无终。实在地讲，这样的“仁”实际上与一神教里的“神”和佛教中的“佛”的观念已经非常接近了，要说区别那就也只是气质上的区别了，这个我们不展开讲。所以现在我们不难理解孔夫子在谈及“仁”的时候，我是说上述真正的，最高的“仁”，而不是意识形态系统中的“仁”，态度是何其谨慎庄重，一般都是用“近乎仁”或者“未知仁乎”这样的言辞，而绝无“是仁”这样的断论，很简单的道理，“仁”如果与“是，否”这样的词句连接起来本身就是谬误。

有了这种对“仁”的认知，我们以下再谈及的“仁”其实际意义其实就是孔夫子所言的“近乎仁”的状态，或者说追求终极和超越的一种态度和诉求，那么这种态度和诉求的培养就是上士道的核心。自然，按照儒家一贯秉持的拒绝虚浮空疏的精神，我们要将这种诉求完全地落实下来，落实到可以通过一些方式能触及到的存在。我想，这种存在无外乎也就只能是“真正的美”以及能表达这种美的“真正的艺术”。这样，上士道的具体内容就建立起来了，简单地说，就是审美能力的养成，亦即艺术品鉴赏，创造能力的形成。

在这个层面上，显然我们已经没有必要，或者说没有能力对所谓上士的人格特征做出任何评价，因为这已经远远超出了语言的范围，美是可以用它自己的方式同世界交流的。同理，这个时候的上士也无法用我们在前文中描述下士，和中士时所采用的社会标准，或者叫外部标准来予以界说。总之，上士，他居于儒家世界的顶层，主要活动在艺术化的世界里，而在我们通常熟悉的现实或者历史的世界里，它或隐或现，无迹可寻。

在中士道中，我们曾经专注于各种“理”的学习，那么在上士道中，我们就要在这个基础上首先摧毁各种“理”的根基，这就是上士道中相应的“学”的主要内容。我们说，不管什么样形式的“道理”都暗含着一个终极性的诉求，那就是对所谓“真理”的追求，但果真有一个这样的“真理”存在吗？就像一颗熠熠生辉，璀璨夺目的宝石镶嵌在高不可攀的神圣王冠之上，当我们经历了无以计数的艰辛，苦痛，磨难后，终于能够匍匐在他的脚下，揭开他的面纱，满怀敬畏的一睹其容。其实，我们要说，这种情形是一神教世界所独有的一种观念的模拟，这里我们不展开论述。在儒家的世界中，根本就不存在类似于这样外在于人的所谓真理性存在，道理很简单，这种绝对性的论断与儒家所持的开放性的整体论论调背道而驰，根本无法相容。

上士道之所以必须要中士道作为修习的基础，一个至关重要的原因就是中士道所强调的“理”会在一步步的探索和不断趋近中走到尽头，这是所谓“理学”的形而上学本质所决定的，这样，就能自然的充分暴露其矛盾不实的本质，从而自然的引导至上士道的修习。行上观念系统的破除奠定了上士的基础，在这个基础上，上士才会获得真正意义上的“学”与“习”的能力。也只有在这个状态下，才会有孔夫子所说的“学而时习之，不亦悦乎？”出现，可见，儒家的论语作为儒家的“经”并没有表面上看上去那么容易。

同样，在上士道中，也存在“边破边立”的老问题，“立”，也就是“习”得的是一种什么样的存在呢？很难用语言进行这种描述，我们只能简化的说，大致上是孔夫子界定的一种类似于“成于乐”中“乐”这样的存在状态，相对于较为狭义的思维来讲，我们可以简单的理解为一种情感表现，一种偏重于艺术化的存在。或者更为贴切但绕口一点的黑格尔的概念存在，所谓活的概念，活的精神和纯粹理念。

这样，我们从初始的“学与习”走到了现在上士道中的“学与习”，一个轮回，不同的是对于后者，我们已经不会再问“为什么”这样的问题，就像我们不会再问为什么生命存在一样，因为“学与习”本身就是我们的生命存在的形式和我们的生活方式。上士道所成就的就是这样一种生命的状态，对于这样的生命，我们不再追问他的来处，他的去向，我们只是通过不断的自我提升，引导，也就是“学”，进而将其适时的沉淀为更深的情感，直觉，这是“习”，进而将和世界同呼吸，共命运作为我们最终的归宿。显然，这是一个开放的，不断进展中的世界，这就是上士道的世界，也是儒家世界观念的终极性表达。我们所说的上士，亦即“君子”就是这个世界的代表性存在，即有能力自主“学，习”的人。

再来用点篇幅谈谈上士所必须的学习内容。光有“学习”显然还不完备，毕竟，所谓学习，其方法和态度的味道要更重一点，而且决定这个方法的还是要返回到具体的内容。那么这个具体的，形式化的内容就是我们前面提到的上士道的核心，即美学和艺术。显然，这是一个非常深广的论题，远不是寥寥数语所能描述的，甚至即便求助于所谓专著也无法很好的解决关于艺术美学的认知问题，这也就是为什么我们一再强调上士道的修习必须要以中士道为基础的原因，缺乏了中士阶段理性精神，和历史情感的培养，就根本不会具备对“真伪”的甄别能力，何谈真正的艺术美。实际地看，在所谓美和艺术的领域， 由于其无法言表的模糊性和高度抽象的特征，以致伪善和虚妄的存在远过于真正的美好。

所以，在具备中士能力的基础上，我们可以简单的对上士的修习内容做一个提要性的说明。一分为二的说，首先，要对具体的某个特殊艺术领域有相当程度的认知和实践，比如诗歌，书法，音乐等等不一而足，这个学习内容是横向的，或者说结构性的，是继续探索艺术领域的物质和内容基础，缺乏这种能力基础的深入只会导致教条和僵化。其二，就是历史的方法，这是孔夫子的方法，是儒家的方法，也是我们一直以来推崇的方法，在这里我们将其具体化为艺术史和美学历史的学习。这是纵向的，理性的方法，它可以来纠正前述横向学习当中很常见的偏差和过于技术化的不良倾向，保证整个学习过程的均衡和正常进行，同时它还有能力就这个具体领域未来可能的走向做出必要的研判和尝试，从而指出可能的前行方向。

最后我们再通过对比来对儒家君子道的修习和特点做一个总结。一般而言，宗教是人类思维和情感发展的最高阶段，完全可以说是人类文明的标志性产物，甚至一定程度上可以作为区别“人”与“非人”的尺度。也就是这个原因，所有的真正意义上的成熟的，比较完备的宗教系统都需要大量的，艰苦异常的学习才能稍有所得。我们现在所熟知的各大一神教分支和佛教分支也都是如此，但二者由于其自身不可避免的神秘化倾向（本质上一神教和佛教，二者是一回事，互相否定的关系），引致在二者具体的学习过程，或者说修道过程中也自然的存在大量这种特征，这个我们专文另述。但是儒家就基本完全没有这样的情形，这也就是通常所说的儒家“清明理性”的特征。如此，儒家的君子修习的过程就毫无神秘可言，一切都必须要在我们所说的三个世界中得到检验，没有半点虚假可言。当然，就人类文明发展的总体而言，这并不能简单的说就是所谓优点或是不足，我们只是强调，这是儒家独有的特征。

不念死的过患、念死的胜利、发何种念死心

诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依。我以闻思修功德，为利有情愿成佛。 第三章 共下士道修心次第 第一节 念死无常一，不念死的过患二，念死的胜利三，发何种念死心四，修念死之法 这四个部分事实上也可以作为一个观修的程序。这种观修的设置蛮实用、也蛮符合人的认识规律。 第一点，不念死的过患。第二点，why要念死，念死有什么好处。第三点，用什么心态去念。第四点，怎么去念。 一，不念死的过患 我们这个世界的人最怕什么？最怕的是念死，最怕讲到死。但是从修行的意义上来讲，我们修行就是要面对现实。什么是现实？死，死亡是我们人生最大的现实。所以我们要面对它。如果面对这样的现姿念实，我们就会变得很清醒。如果不面对现实，人往往活在哪里？通常会说，人是活在现实中。其实人不是活在现实中，人是活在自己的情绪、想法中，并不是真正活在现实中。我们学佛就要面对现实，从我们的妄想和情绪里走出来，所以首先第一就是要念死。 不念死的过患。念，就是想。不忆念死亡这样的一种现实会有哪一些坏处。“今后当死之一念，虽尽人皆有，然以于日日中......” 今后要死这个道理没有谁不懂，三岁小孩可能都懂。可是我们既然懂，why不放在心上呢？是不是因为我们不怕死？不是。既然不是不怕死，why又不放在心上呢？原因是什么？不敢面对，麻木了还是忘记了，或者是忙一些别的事情。总是原因很多。 《道次第论》也跟我们说明了、推出原因：我们活着一天说明我们还没有死，是不是？我们前天活着、昨天活着、今天也活着；我们前年活着、去年活着、迹庆困今年到目前为止还活着...因为我们一直都活着，所以在我们感觉中就产生错觉，以为我们可以活着很长时间。既然活着，说明还没死。如果死了，就不是活着了。因为我们总活着，还没死掉。 我们在感觉上，人活在哪里？活在感觉里。理性上，随时都会死，这个每个人都知道。现在天灾人祸那么多，保险业那么发达，说明这个意外、死亡大家是考虑到的，也就是在理性上每一个人都会能考虑到死，但是死亡没有发生在我们身上，总觉得很遥远。因为感觉中觉得自己活得很健康。因为我们还活着，这种错觉使得我们的心，想到了活、生存，想到了活得更好。我们就忘记了随时可能死亡，我们就忘记了我们现在所做的一切在死亡面前都是没有意义的，因为要死。 所以我们必须要纠正这样的一种常见性的错觉。错觉就是我们可以活很长的时间，这是一种错觉。我们要纠正这种错觉。如果不作意，不通过修学佛法，这种观察修、思维进行对治，我们就会对这种我们能够长时间的活着、不死的错觉、好像死亡跟我们没有关系的错觉所左右、所影响，就会产生不念死的过患。主要有四点：1，随起久住此世之心，把这个世界当成久住之地。以现实的快乐为目的 长时间的过日子，生儿育女、传宗接代、干事业....就觉得这里就是家。就把生存、过好日子作为人生的目的。现实的人生基本上都是这样，要生存，首先要有基本的生存条件，吃、穿、住......但是凡夫不满足于生存。因为现在世界发展这么快，物质这么丰富，人的妄想很多、攀比心特别强、欲望无限膨胀。想要过好，就会赚钱，添置生活用品、吃穿用的好，要汽车，这是在家人是这样子的。那我们出家人也一样，把出家的生活当成日子来过，每天忙于地位、身份、吃喝住....每天都忙于这些东西，成为生活的一切，专务于此世乐。就是把追求现世的快乐、满足现世的欲望作为人生的目的。反而对我们人生真正应该要成办的事情：就是要解脱痛苦、解脱烦恼，以及追求后世的快乐，成就解脱、成就无上菩提，就是现前的利益和究竟的利益，真正的利益反而不当一回事、不加注意，心不入道。这就是第一点过患，以现实的快乐为目的。这一点几乎是现实中大部分人都是这样。所以学习道次第的时候对照自己，我们的生存是否是这样子。2，即使修行，一方面没有力量，也是成就凡夫心、我执 纵或闻思修....有的人，不管是在家居士还是出家人，如果过分的关注现世的快乐，意识不到无常的力量，过分的关注现世的生存、快乐，即便闻思经教，也会读经、念佛、偶尔看书，只要学佛的人都会做，但是这种做只是一种点缀式的。每天除了工作、享乐之外，每天有几分钟的时间、半个钟头的时间走过程。因为心执着于现实的生活差握，心没办法从世俗心里走出来，修行上就没有力量。虽然念佛，念佛可是还是在一种散乱心里；一边念佛，一边打妄想。why会打妄想？因为对世俗生活的执着使我们世俗心的力量很大，不念无常，没办法从世俗心中走出来。不能从世俗心中走出来，修行一定没有办法。所以出离心是根本，出离心要出离的是世俗心，不是环境。真正的出离心是出离对世俗的执着，事实上出离我们的世俗的心。如果没有走出，所有的修行都是建立在世俗心基础上，没有力量。一方面修行没有力量，另一方面即使念佛、做善行，也是夹杂着贪嗔痴、我执、名闻利养。名利心，现在人修行、做善行，没办法用一种纯粹的出离心、解脱心、利他心，而是在世俗的心上修善行、修利他，最后成就的还是凡夫心、还是我执。虽然在修佛法，但是用世俗心在修，还是成就我执。因为我们用世俗心在做，所以我们所做的善行，虽然也会成就福报，但还是夹杂着三恶道之因。不掺杂恶趣的因的，那是很少的。 我们做一种善行，在我们发心上，其实佛教的修行基本上就是动机论。动机非常重要。重视发心，其实就是重视动机，用什么心去做。因为佛法修行不是成就客观的结果，而是心念的转化。成佛的发心要度尽一切众生，不是所有众生度尽才能成佛，如果是我们早就没事儿干了，众生早就都被以前的诸佛菩萨度了。把我们也给度了，我们也成佛了。所以利益一切众生是心行上达到，心行上对每一个众生都生起平等的利益之心。当你的动机、对每一个人都能这样做的时候，当然不是要去接触每一个人，这是因缘的问题，如果具备了平等心、慈悲心，那么对每一个众生都能平等慈悲对待。所以发心的过程中，如果我们夹杂世俗的心，势必善行的程度很有限。3，纷扰度时，不能精进如理而修焉。不精进、懈怠、推后再修，忙于世俗事务 如果我们不能念死无常，如果执着于现世的生活，那么我们在修行上即使已经想到了后世，也想要修行。因为我们学佛的人还是相信轮回、相信因果，也知道学佛修行不仅为现在，还要为未来，未来的幸福和解脱，这个也很重要。但是即使想修行，因为对现世的快乐和利益执着，虽然每天都在讲要修行，有的人可能想等我年龄大了再修、以后再修、有空时候再修。 什么叫有空？每个人一天都是24小时，其实忙、有空都是借口。每个人内心都有选择，就是重要和不重要，每个人都是24小时，每个人都把自己的时间放在最有意义的事情上。其实没有意义的事情，肯定就觉得没有空，可能就觉得没有空，很忙。其实有空、没空就蕴含着选择，在我们的心目中什么重要、什么不重要，喜欢做什么不喜欢做什么。你干觉得有意义的事情、自己喜欢的事情一定是有空的。如果我们不念死、不能从对现实的生活的执着中走出来，即使想修行，可能就出现拖延、懈怠，每天都在昏沉、睡眠，每天都在世俗生活琐事、改善生活环境中忙来忙去，没有多少时间修行，把生命浪费在没有意义的事情上。这不仅仅是感觉和认识的问题，其实也是一种生活习惯的问题。生活就是习惯的一种积累。“江山易得禀性难移”，why秉性难移？因为串习，我们生命长时间形成的这种习惯，惯性、习性。习性要改变是很难的。要是没有深刻的意识到问题的严重性和很坚强的意志，要改变是很难的。但是要是没有改变的话，你的生命就会在恶性的串习中永远接受轮回的痛苦、没有出路。改会痛苦，但是还有出路；不改，一点希望都没有。每天忙来忙去，不能精进的修学佛法，花时间在琐事、欲望里。 4，引发烦恼、背离佛法、导向恶趣 不止这些过失。一个人执着于现世，以现世的生活为目的，希望自己的生活过的好一点，房子、家庭、孩子、生活条件、名声、地位、权利....每一样东西都要圆满，超过别人，对现世乐的执着，不断引发烦恼。为了满足权欲、财欲、色欲，不断造杀盗淫妄，使我们的烦恼不断增长。所以钱多、地位高的人往往烦恼特别重。这样就会严重的背离佛法，最终导向三恶道。世间上还有什么比这个更坏、比这个结果更糟糕？如果不念死，就会有这四种过患。 《四百颂》。三界的有情，欲界、色界、无色界的有情、三界的一切法、一切有为法最终都要被死神所坏，佛法讲无常，诸行无常，一切生，“有生无不死”，没有不毁灭的。一切都要被无常所毁灭。无常是外在的东西吗？死神真的有神吗？ 佛法讲的无常事实上是一种规律，而不是外在的神，这种规律就是所有的生最终都要灭、都要死。世间上的人，有没有人没死掉？历代帝王、文豪、英雄、狗熊....统统都死了。100年前的人都死光了，我们这些人再过几十年，多说一点，再过100年，肯定都要死的。其实不要说100年。 佛陀也要入灭，历代高僧大德也要入灭。道家讲修长生不老，有没有看到现在活几百年的先人？几百年也才几百年，乌龟还活几千年呢！终归还是要死的。所以任何人都要死，这是我们后面要观察的：死是一定的。这个一定要确认。所以很多大德的修行，房间里贴一个“死”字。当我们对死亡有深刻的认识，很多梦想都吓跑了，只是我们认识的不深刻、没有力量。如果真的认识的深刻，比你单纯的念阿弥陀佛来达到一心不乱效果要好100倍。当你这种感觉产生了，念阿弥陀佛一下子就进入了。如果没有这样的死、无常、三恶道苦的观修，一天念8个小时的阿弥陀佛，可能半个小时很有质量都达不到。所以要认识到死亡，一定要死的。死神随时都跟我们在一起，就像跟我们睡在一个床铺上一样，我们怎么能安然的躺着睡呢？ 《入行论》。我们终归一切都要舍去的。世间上的人在忙，忙的意义是什么？追求外在的东西，意义究竟是i什么？就像造一栋房子，注定要倒塌。因为世间所有的努力，家庭、事业、名声、金钱、感情，一切的一切都是建立在我们脆弱的身躯上，这个脆弱的身躯一定是要死亡的。就像一艘破船，在太平洋里注定要沉没，不管花多少功夫来打扮漂亮，只是迟早的问题注定沉没，现在还忙油漆...拼命下功夫，最后沉没、一无所有。建大厦，倒掉了，一切努力就一点价值都没有。所以需舍弃一切，这个要知道。每个人都要面临死亡，最终都要舍去，生不带来死不带去，每个人都会说。 可是我们似乎不懂得这个道理，不懂得我们所拥有的一切终究都要放弃的。现实的一切，无论事业、家庭、地位、金钱、人际关系，对我们每一个人来说，都只是具有暂时的意义，没有永久的意义。官多大、拥有多少钱，都只是具有暂时的意义，拥有的时候觉得很热闹，但是这一切都是会变化的，最终一定是带不走的。 所以，什么才是永久的价值，什么只是暂时的价值？要真的有经济头脑，应该会算。事实上我们现在世间上的人看起来很聪明，其实是傻瓜。所以硼帕卡大师《心匙》“一个人再聪明，如果把轮回的假相当成真实，其实是傻瓜”。why看不破轮回的假相、现实的虚幻、沉迷其中？因为没有智慧。因为没有智慧、看不破，所以为了亲，为了非亲，造罪过，这个世间上的人，为了生存、事业、家庭...短暂的利益而造罪业，非常可悲。我们要认识到死亡就不会这样子，如果我们修念死无常，就会避免对现世的贪着、避免造业。 二，念死的胜利 念死有什么好处。修习之胜利。胜利就是殊胜的利益。念死有哪一些殊胜的利益。真实，真真切切的念死、真真切切的想到死亡随时可能发生在我们身上，这是真切，而不是随便想想。真切到什么程度？ 且如若知我今日明日定死。把我们生命的每一天都当做最后一天来过。也就是你的生命只有12个小时了、或只有24个小时了，就是你的生命可以用的时间只有12个小时，这12个小时怎么过？ 要真切的生起这种想法。因为死亡随时有可能在我们身上发生。死亡没有在我们身上发生时就觉得死亡跟我们没有什么关系；一旦发生，确实是死定了。世间上很多人，事业可能做得很成功，年纪轻轻就患上不治之症，心里面根本没做好死的准备，可是死亡已经降临，非常痛苦、非常可怜，一方面对生的留恋、一方面对死的茫然，到底要到哪里去呢？所以我们学佛的人每一天都要做好死的准备，每一天都把它当成最后一天过，这样做好处多多。 稍微知道法的人，无常法，知道六亲眷属，夫妻、父子、兄弟姐妹...能长期在一起吗？无法长期在一起，因为世间无常。什么天长地久的爱情都是一种妄想，首先人的心就是无常的，先不要说死亡，人的心就是无常的。建立在无常的心念上的爱情根本不可能是永恒的，所以现在社会离婚、外遇多的很。每个夫妻谈恋爱的时候感情都很好，否则就不会结婚。心念无常，主要是因为人的心念无常，所以建立在无常的心念上的感情自然也是无常的，何况色身、寿命都是无常的。所以必须认识到无常的道理就可以对治对六亲眷属、财务、地位、名誉的执着。因为这些执着唯有给我们带来烦恼和痛苦。 如果能够减少贪着就能修布施，就可以舍。能够把财物布施给别人，也是舍。舍的法门在佛法的修行中，舍非常重要。因为修行所要做的无非是舍。舍是基本的第一步。我们讲修出离心，出离心就是一种舍的心。出离心就是要帮助我们从凡夫心里走出来，就是要舍弃对世间一切的贪着。所以舍，究竟的舍是舍什么？舍凡夫心、舍弃今生。所以学习佛法要以舍弃今生的幸福作为代价。 舍弃今生的幸福是否就是痛苦不堪了？不是。舍弃今生的幸福是对今生的一切都不起贪着之心。其实只有舍弃贪着，才能获得真正的自在。所以舍凡夫心、舍弃贪着。这些都要建立在对无常的认识基础之上，能够认识无常就不会贪着。如果贪着就没有办法从凡夫心里走出来。 因为认识到无常的道理，就会发现世间上所有的努力，名誉、地位、事业、感情...世间上所有的奋斗、努力都是不实在的，都很虚幻、世间一切都是非常虚幻的，都是无常。所以我感觉这个世间上的成就的大和小，如果看穿了，就像泡沫的大小一样，因为终归、很快就要破灭掉了。如果一个有智慧的人对再大的泡沫也不会看的很实在，只有愚痴的凡夫才会看的很实在。所以要认识到一切有为法如梦如幻、虚假不实。这种认识我们通过学《阿含》、《般若经》，我们慢慢在认识上能够获得，但要真正体会到梦幻泡影，需要对空性有所体悟。如果对空性有所体悟就会认识到现实的一切只是一种影像，非常的不实在。 我们认识到一切有为法的虚幻性、无常，就不会去干坏事，就不会为世间上虚幻的名、利去做坏事。所以修行贯穿着两个内涵：一个是止恶；一个是行善。行善就是从皈依三宝、到持戒，五戒十善、六度四摄...积集善业。如果我们种下善因，将来就能感得殊胜的人生果报，同时我们也能有能力接引众生，引导他们走向解脱。还有哪一件事情比这件事情更重要呢？念死，对我们的修行来说意义很大。 佛教的各个经典都在称扬念死、念无常的殊胜，尤其是《阿含》整个修行主要是从无常门契入涅槃、契入空性。所以念死、念无常对我们一般人来说在修行上是比较容易契入，相对空、无我来说，更容易被我们所接受。因为对空的认识需要更高智慧，跟一般人讲空，可能听不懂，怎么会是空呢？空是什么都没有。佛法的缘起无自性空，一般人难以接受。如果讲无常，每个人都能感受得到。生老病死，都能感受到。念死、念无常，无常门，我们想到死、想到无常，就很容易生起出离心。 《大涅槃经》：农民的田耕秋天的果实最殊胜，一切动物的脚印里象的脚印是最殊胜的。同样在佛法的观修、修行里，无常的想和死的想从修行上来说是最殊胜的。因为无常想、死的想能够帮我们解除对三界的贪着、无明、我慢。我们想到死亡，真正想，想的真切，贪着的心很快就淡。原因就是我们拥有的一切在死亡面前都显得苍白、显得毫无意义。但关键是念死之心，我们要生起真切的念死之心，我们要通过观修，把念死之心变成内心里的主流意识，一种主要的想法，甚至变成我们的基本想法，而不是以不死的心作为我们的主要想法。这个我们需要一个环境。出家人平常通过念的力量还不够。佛陀在世，一些比丘在坟墓旁边住，可能通过一定的环境来刺激，比你单纯坐在房间里想随时可能死效果会好很多。经常到火葬场、医院里走一走，通过环境的刺激产生念死之心更直观。 真的要把念死之心产生力量、念的真切，就可以解脱。据说当年佛陀的老父亲要出家，佛陀说你年龄这么大了，不要出家了，就念无常可以了。“修无常足以得道”。why修无常有这么大的好处？其实我们之所以有这么多烦恼、之所以不能证得涅槃，因为我们对世间的执着。佛陀证道时发现“一切众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着而不能证得”。不能证得如来智慧德相就是因为贪着、我执、对我的贪着、对世间的贪着所蒙蔽....用唯识讲“遍计所执”，如果一旦生起真切的无常之念，贪着的心被瓦解，心自然就清净了。 所以无常法的修行，看起来简单，如果真的能够修的真切，修行上非常的殊胜。关键是我们轻飘飘的念一下，或者偶尔念一下，我们现在问题主要在这里，所以不管用。因为我们现在要摧毁凡夫心，要是没有相当大的力量如何摧毁凡夫心？凡夫心生命是无尽的积累，是钢铁长城。如果没有发起真切猛烈的出离心，的确很难瓦解。所以无常想，在观修上对我们出离凡夫心帮助很大。 无常想也能摧毁烦恼，烦恼不外乎就是贪嗔痴；恶业就是杀、盗、淫、妄。所有的烦恼恶业都跟我们的无明贪着有关系，如果修无常贪着减少了，烦恼、恶业也就不会生起。同时修无常、修死亡，也会成就一切善妙之门。基于对未来生命的负责，要赶紧修善业，否则会堕落到三恶业。这是赞叹无常想、死想的殊胜。 总结：我们无始以来，why沉溺轮回、不能解脱，原因在哪里？ 殊胜之身就是暇满人身，能够具有修行的机会唯有我们现在得到的这个暇满人身。所以思维暇满人身的重大意义确实非常重要。我们经常要思考我们现在的身份对我们现在价值。我们现在得到的身份所蕴含的价值究竟有多大？要经常的思考。 我们，每一位，在无尽的生死中，多数的时间都是在三恶道里，地狱道、饿鬼道、畜生道。我们有情的特点就是健忘。一个人，就我们现身来说，过的好的时候，就把过去苦难的日子忘记了。何况过去生中在轮回中、在三恶道中受的痛苦，已经改头换面了，更想不起来了。真的处于那样的困境的时候，就很难堪忍。人的感觉确实很有趣，就像人冬天很难想夏天那么热；痛苦的时候很难想快乐的时候那么快乐；快乐的时候很难想象痛苦的时候why那么痛苦。原因是什么？其实这也是无我的道理。就是你有很多心，某一种心出现的时候，很容易陷入到那样的心灵感觉中去。所以心念无常。在我们无尽的生死中，很多生都在轮回中，某一种善业，天、人...即使生在人道，也不一定能修学佛法，不能拥有修学佛法的因缘。即使偶尔有一次得到暇满，但是又不能认真修。看看现在世间上的有情，95%以上都在三恶道里，4-5%得到人身，得到人身中其中1-2%能闻到佛法，其中真正认真修行的百分之零点几都不到。是不是这样的一个比例？基本上是这样的一个比例。所以宗大师的总结非常的精确，很能抓住要害。why不能如理修法？原因就是没有想到无常。贪着现世的快乐、幸福，对生活的关注甚于生死。 我发现道次第论里，这个公式用过两次：就是衰损之门和圆满之门。一个是念死；一个是自他相换。念死是一切圆满之门，不念死是一切衰损之门。利他是一切圆满之门，我执是一切衰损之们。 执着于不死就是贪着现实。对现实的贪着，一切烦恼造业都由不念死产生。念死是一切圆满之门。通过念死，可以帮助我们舍弃今生、舍弃凡夫心，发起真实无违的菩提心。所以念死乃一切圆满之门。 宗大师告诉我们，不要小看念死。现在说修行就要修高深的密法、无上大法，念死、修无常大家都看不上，这是一种错误。因为不修念死无常就无法从凡夫心中走出来。如果无法从凡夫心里走出来，修再好的法，都建立在凡夫心上，都是修不相应的。不要认为没有其他深法可修的人才修无常，或是认为刚开始学佛的时候修一修，或者是认为刚开始修一修，不是要长时间修的，这些都是错误的。应该在初、中、后，刚开始修行要修无常，修行过程中要修无常，最后还是要修无常。 念死的修行，在道次第里基本上跟菩提心地位差不多高。菩提心的各种内容是要修大悲心，也要初、中、后修。 现在修无常、念死，也是贯穿修行的初、中、后。初修无常，可帮我们入道，摆脱凡夫心。中修无常，可帮我们发心精进，因为想到无常，才有可能精进。后修无常，可帮我们证得涅槃、圆满解脱道。所以修无常、念死很关键，是帮助我们引发出离心。 上士道的核心是菩提心，中、下士道的核心是出离心，出离心的生起又离不开无常。所以不要小看念死。不管念佛还是禅定，修任何法门，如果有修无常、念死作为前行，就会修的很相应，因为念无常念的很真切的时候，很多妄想、昏沉、掉举等都没有啦。不念死无常，我们修行没有办法相应，要修的相应是不容易的。 三， 发何种念死心用什么样的心态、心情来念死？ 念死其实也包含着，我们why要怕死？因为念死本身，念死之所以会成为修行的动力，其实包含怕死的成分在里面。我们why要怕死？用什么样的心？如果想到总有一天要离开我的财产、事业、妻子、儿女、丈夫、父母...舍不得。是因为舍不得才怕死。这是常人之心、世俗之心、普通人的心。不是我们修行人所要具备的心态。 或者换一种情况，作为学佛人来说，想到烦恼业的生，反正都是要死的，终归是要死的，没有人不死的，一切人都要死，想到死，生起一种恐惧心。如果仅仅如此，念死有没有力量。这种念死，也不能成为你的修行动力。 所以我们念死，念死的目的不是为了念死，念死是为了我们修行服务的、是为我们生起出离心服务的，是为我们的解脱服务的。所以用什么心来念死才有力量，是很关键的。 就是我们要怎么样念死？我们要想到轮回、三恶道的苦。why要想三恶道的苦？原因是我们在无尽的生命中，造下了许许多多三恶道的因，这些因我们并没有忏悔干净，死亡降临的时候，可能进入地狱道、饿鬼道、畜生道，那是惨不忍睹的，这是我们害怕死的很重要原因。 在现实的修行中，决定上因就是究竟的菩提之因以及人天圆满的果报之因，我们还没有很好的修，或者说我们对生死还没有把握。现在死后会到哪里去？我们根本没有把握。因为没有把握所以怕死。 如果你现在开始就能够对这些问题生起恐惧之心、能认真修行，如果现在开始认真修行到死亡的时候就不会怕死。因为如果不修念死，就没有办法从世俗心、凡夫心里走出来，就不能解脱。就可能不能解脱，一旦一口气不来，就有可能堕落到三恶道，长时间的沉沦，死亡的时候只有后悔的份儿。所以念死、用什么心来念死，很重要。愿以此功德，普及与一切。我等与众生，皆共成佛道。感恩

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