法界宝藏论在线阅读(法界宝库论自性光明下载)

法界宝藏论中讲五种功德是什么？

有福的人，经常做五种布施，功德无量。《地藏菩萨本愿经》第十品中“校量布施功德缘品”，佛为地藏菩萨说种种校量布施功德因缘，依发心不同，所做善事不同及布施对象不同，所得布施功德而有殊异。其实只要生活中，都做善事就有功德，有福的人经常做五种功德，不管是谁都可以做到，那是哪五种呢？

第一种：以祝福来做功德

佛家讲功德，但并非一定要用钱布施，才有功德。别人做善事时，我心里欢喜，就是最大的功德。功德以心的祝福，也有大功德。物质的布施功德，是有形、有相、有量、有边的，有福的人常用心的祝福，因为心的祝福是无形、无相、无量、无边的。如一句随喜赞叹，诚心祝福福慧双增等。别人做功德，我们丛乎衫心存欢喜赞叹，这也跟对方一样具有同等的功德。

第二种：以语言来做功德

不管你多有财，如果应用不当，反而会造罪。虽然说有钱出钱，有力出力，有的人不一定留下很多钱财；也不一定有很多时间出力。因此，比出钱、出力更好的方式，做功德就是用语言来赞美别人。美言不怕多，古人言一家说好话，家庭和乐；人民说好话，国家安定；全世界的人都说好话，世界则能祥和欢喜。

所以，以语言赞美人很重要，有福的人经常懂得赞美别人，也欢喜自己。例如普贤十大愿中的“称赞如来”；佛家以梵呗唱诵赞叹佛法僧三宝；几乎每部经后面都有“欢喜赞叹，信受奉行，作礼而去”等字句。

第三种：以物质来做功德

如果你有物质上，以来利益众生，也是大功德。对佛家布施，功德无量。如与寺院布施，寺院如桥梁，你的钱财与物质的布施。钱财布施，不在于多与少，在于你是否虔诚心。不管是钱财还是物质，一来支持了各地道场发挥弘法利生的功能，如举办文教活动、慈善救济等；二来供养了一切众生是大功德一件。

第四种：以奉献来做功德

所谓“有钱出钱，有力出力”。这些年来，有一种善良风气，不少人会到各个机关顷哗团体去担任义工，到医院里做义工，到寺院里做义工，甚至不管年长还是刚毕业的学生都到农村教学；也有到各地公渗腔园里、大街小巷清理垃圾等等，都是以服务奉献来做功德。

第五：以弘法来做功德

弘法来做功德，与第二种的语言来做功德相似。但不同的是，佛家以“诸恶莫作，众善奉行”为教义，如果你弘法来，那功德是最大的。它包括了以上四种。《金刚经》佛对须菩提说，对他人说“金刚经”哪怕是四句偈语，也比七宝布施福德还大。那弘法，就是弘扬人人从善积德，福报皆是无量无边，你就是在利益一切众生。

御录宗镜大纲（卷九）

宋永明延寿 著

清世宗胤禛 辑

问。性自了了常知。何须诸佛开示。

答。此言知者。不是证知。意说真性不同虚空木石。故云知也。非如缘境分别之识。非如照体了达之智。直是真如之性。自然常知。

如华严经中。觉首等诸菩萨问文殊师利菩萨。何等是佛境界智。何等是佛境界知。文殊颂答云。诸佛智自在。三世无所碍。如是慧境界。平等如虚空。又颂云。非识所能识。亦非心境界。其性本清净。开示诸羣生。既云本净不待断障。即知羣生本来皆有。但以惑翳而不自知。故法华中开示令得清净者。即是宝性论中离垢清净也。此心虽自性清净。终须悟修方得究竟。

经论所明有二种清净。二种解脱。或只得离垢清净解脱故。毁禅门即心即佛。或只知自性清净解脱故。轻于教相。斥于持律坐禅调伏等行。不知必须顿悟自性清净。自性解脱。渐修令得离垢清净。离垢解脱。成圆满清净究竟解脱。若身若心。无所壅滞同释迦佛。

经问。云何佛境界智。此问证悟之智。云何佛境界知。此问本有真心。答智云。诸佛智自在。三世无所碍。答知云。非识所能识。亦非心境界。识是分别。分别非真知。唯无念方见。又若以智证之。即属所诠之境。真知非境界故。瞥起照心即非真知。故非心境界。以不起心为玄妙。以集起名心。起心看即妄想。故非真知。是以真知必虚心遗照。言思道断矣。北宗看心是失真旨。若有可看即是境界也。

宝藏论云。知有有坏。知无无败。真知之知。有无不计。既不计有无。即自性无分别之知。是以此真心自体之知。即无缘心。不假作意。任运常知。非涉有无。永超能所。

水南和尚云。即体之用曰知。即用之体为寂。如即灯之时即是光。即光之时即是灯。灯为体。光为用。无二而二也。又云。知之一字。众妙之门。

如是开示。灵知之心即是真性。与佛无异。既马鸣标心为本原。文殊择知为真体。如何破相之党但云寂灭。不许真如。说相之家执凡异圣。不许即佛。今约教判定。正为斯人故档吵枯。西域传心多兼经论。无二途也。但以此方行洞迷心执文。以名为体。故达摩善巧拣文传心。标举其名。心是名也。默示其体。知是心也。喻以壁观。令绝诸缘。绝诸缘时。

问。断灭否。答。虽绝诸念。亦不断灭。

问。以何证验。云不断灭。答。了了自知。言不可及。

师即印云。只此是自性清净心。更勿疑也。

若所答不契。即但遮诸非。更令观察。毕竟不与他先言知字。直待他自悟。方验真实。是亲证其体。然后印之。令绝馀疑。故云默传心印。所言默者。唯默知字。非总不言。六代相传。皆如此也。

问。悟此心已。如何修之。还依相教中令坐禅否。

答。若惛沉厚重难可䇿发。掉举勐利不可抑伏。贪瞋炽盛触境难制者。即用教中种种方便。随病调伏。若烦恼微薄。慧解明利。即依本宗一行三昧。应知权实有异。遮表全殊。不可以遮诠遣荡排情破执之言。为表诠直示建立显宗之教。又不可以逗机诱引一期权渐之说为最。后全提见性真实之门。遮诠表诠异者。遮谓遣其所非表。谓显其所是。又遮者。拣却诸馀。表者。直示当体。

如诸经所说真如妙性。每云不生不灭。不垢不净。无因无果。无相无为。非凡非圣。非性非相等。皆是遮诠。遣非荡迹绝想祛情。若云知见觉照。灵鉴光明。朗朗昭昭。堂堂寂寂等。皆是表诠。若无知见等体。显何法为性。说何法不生不灭等。必须认得现今。了然而知。即是我之心性。方说此知不生不灭等。如说盐云不澹是遮。云咸是表。说水云不乾是遮。云湿是表。空宗但遮。性宗有遮有表。

今时人皆谓遮言为深。表言为浅。故唯重非心非佛。无为碰吵无相乃至一切不可得之言。良由只以遮非之词为妙。不欲亲自证认法体故如此也。又若实识我心不同虚空。性自神解。非从他悟。岂藉缘生。若不对机。随世语言。于自性上尚无表示真实之词。焉有遮非方便之说。如今实未亲证见性之人。但效依通。情传意解。唯取言语中妙。以遮非泯绝之文而为极则。以未见谛故。不居实地。一向托空。随言所转。近来尤盛。莫可遏之。若不因上代先贤多闻广学。深入教海。妙达禅宗。何能微细指陈。始终和会。显出一灵之性。剔开万法之原。

故须先约经教。印证禅心。然后禅教双亡。佛心俱寂。俱寂即念念皆佛。无一念而非佛心。双亡即句句皆禅。无一句而非禅教。如此则自然闻泯绝无寄之说。知是破我执情。闻息妄修心之言。知是断我习气。执情破而真性显。即泯绝是显性之宗。习气尽而佛道成。即修心是成佛之行。顿渐互显。空有相成。若能如是圆通。则为他人说无非妙方。闻他人说无非妙药。药之与病。只在执之与通。

故先德云。执则字字疮疣。通则文文妙药。如上依教依宗撮略和会。挑抉宗旨之本末。开析法义之差殊。校量顿渐之异同。融即真妄之和合。对会遮表之廻互。褒贬权实之浅深。可谓卷教海之波澜。湛然掌内。簇义天之星象。奂若目前。则顿释羣疑。豁然妙旨。若心外立法立境。起鬬诤之端倪。识上变我变人。为胜负之由渐。遂乃立空破有。賔有非空。崇教毁禅。宗禅斥教。权实两道。常为障碍之因。性相二宗。永作怨讐之见。皆为智灯𦦨短。心镜光昏。终不能入无诤之门。履一实之道矣。

金刚三昧经云。如我说者义语非文。众生说者文语非义。

夫立教之本。无出意言。以意诠量。从言开演。故基师云。至理澄寂。是非之论息言。般若幽玄。一异之情绝虑。息情虑故非识非心。绝言论故非声非说。法非声说。说遍尘沙。理无识心。心该法界。心该法界。斯乃非心作心。说徧尘沙。此亦无说为说。

问。境本无生。心常不住。何烦立观。背自天真。

答。为未达本无生而欲向外妄修者。令自内观。冥合真性。

如永嘉集云。诫其疎怠者。然渡海先须上船。非船何以能渡。修心必须入观。非观何以明心。心尚未明。相应何日。此劝守愚空坐。不慕进修者。

又云。妙契玄原者。夫悟心之士。宁执观而迷旨。达教之人。岂滞言而惑理。理明则言语道断。何言之能议。旨会则心行处灭。何观之能思。心言不能思议者。可谓妙契寰中矣。斯乃得旨之人。奚须言观。即届宝所。终不问程。已见玉蟾。宁当执指。

故般若吟云。见月休观指。归家罢问程。即心心是佛。何佛更堪成。

问。此宗镜录。于顿渐两教。真缘二修。云何悟入。如何修行。

答。今宗镜中依无作三昧。观真如一心。念念冥真。念念圆满。如台教明。修无作三昧。观真如实相。不见缘修作佛。亦不见真修作佛。亦不见真缘二修合故作佛。亦不离真缘二修而作佛。若无四修即无四作。是无作三昧。岂同尔相州北道明缘修作佛。南土大小乘师亦多用缘修。亦不同相州南道用真修作佛。

问。偏用何过。

答。道无诤。何得诤同水火。今明用三昧修中道第一义谛。开无明。显法性。忘真缘。离诤论。言语法灭。无量罪除。清净心一。水若澄清。佛性宝珠自然现也。见佛性故即住大涅槃。

问曰。若尔者。今云何说。

答曰。大涅槃经云。不生不生名大涅槃。以修道得故。故不可说。岂如诸大乘论师。偏执定说。今以因缘故亦可得说者。若解四悉檀意。（悉檀。此云徧施。四者。一世界悉檀二各各为人悉檀三对治悉檀四第一义悉檀）说则无咎。次明证成者。若观无明见中道者。即是入不二法门。住不思议解脱。

故入不思议法门品云。若知无明即是明。明亦不可得。是为入不二法门。若入中道。即能双照二谛。自然流入萨婆若海。今依四悉普为羣机。于真缘二修中。是无作真修。顿渐四句中。若约上上根是顿悟顿修。若约上根或是顿悟渐修。此宗镜录是圆顿门。即之于心。了之无际。更无前后。万法同时。

所以证道歌云。是以禅门了却心。顿入无生慈忍力。只各于自心静念。如理思惟。即如是。如是显现于宗镜中。了然明白。起此无涯之一照。徧法界无际之虚空。无一尘而不被光明。凡一念而咸承照烛。斯乃般若无知之照。照岂有边。涅槃大寂之宗。宗何有尽。

如般若无知论云。放光云般若无所有相。无生灭相。道行云般若无所知。无所见。此辩智照之用。而曰无相无知者。何也。果有无相之知。不知之照。明矣。何者。夫有所知。则有所不知。以圣心无知故。无所不知。不知之知。乃曰一切知。然则智有穷幽之鉴而无知焉。神有应会之用而无虑焉。神无虑故能独王于世表。智无知故能玄照于事外。智虽事外。未始无事。神虽世表。终日域中。何者。欲言其有。无状无名。欲言其无。圣以之灵。

是以。言知不为知。欲以通其鉴。不知非不知。欲以辩其相。辩相不为无。通鉴不为有。非有故知而无知。非无故无知而知。是以知即无知。无知即知。无以言异而异于圣心也。

难曰。夫真谛深玄。非智不测。圣智之能在兹而显故。经云。不得般若。不见真谛。真谛则般若之缘也。以缘求智。智则知矣。

答曰。以缘求智。智非知也。何者。放光云。不缘色生识。是名不见色。又云五阴清净故。般若清净。般若即能知也。五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知。相与而有。相与而无。相与而无故物莫之有。相与而有故物莫之无。物莫之无故为缘之所起。物莫之有故缘所不能生。缘所不能生故照缘而非知。为缘之所起故知缘相因而生。是以。知与无知。生于所知矣。何者。夫知以所知。取相故名知。真谛自无相。真智何由知。所以然者。夫所知非所知。所知生于知。所知即生知。知亦生所知。所知既相生。相生即缘法。缘法故非真。非真故非真谛。故中观曰。物从因缘有故不真。不从因缘有故即真。今真谛曰真。真则非缘。真非缘故。无物从缘而生也。故经云。不见有法。无缘而生。是以真智观真谛。未尝取所知。智不取所知。此智何由知。然智非无知。但真谛非所知。故真智亦非知。而子欲以缘求智。故以智为知。缘自非缘。于何而求知乎。

难曰。圣心非不能是。诚以无是可是。虽不是是。故当是于无是矣。是以经云。真谛无相。故般若无知者。诚以般若无有有相之知。若以无相为无相。又何累于真谛耶。

答曰。圣人无无相也。何者。若以无相为无相。无相即为相。舍有而之无。犹逃峰而赴壑。俱不免于患矣。是以至人。处有而不有。居无而不无。虽不取于有无。然亦不舍于有无。所以和光尘劳。周旋五趣。寂然而往。泊尔而来。恬澹无为而无不为者也。

难曰。圣心虽无知。然其应会之道不差。是以可应者应之。不可应者存之。然则圣心有时而生。有时而灭。可乎。

答曰。生灭者。生灭心也。圣人无心。生灭焉起。然非无心。但无心心耳。又非不应。但是不应应耳。是以应会则信若四时之质。直以虚无为体。斯不可得而生。不可得而灭也。

难曰。圣智之无。惑智之无。俱无生灭。何以异之耶。

答曰。圣智之无者。无知。惑智之无者。知无。其无虽同。所以无者。异也。何者。夫圣心虚静。无知可无。可曰无知。非谓知无。惑智有知。故有知可无。可谓知无。非曰无知也。无知即般若之无也。知无即真谛之无也。是以般若之与真谛。言用即同而异。言寂即异而同。同故无心于彼此。异故不失于照功。是以辩同者同于异。辩异者异于同。斯则不可得而异。不可得而同也。何者。内有独鉴之明。外有万法之实。万法虽实。然非照不得。内外相与。以成其照功。此则圣所不能同用也。内虽照而无知。外虽实而无相。内外寂然。相与俱无。此则圣所不能异。寂也。是以经云。诸法不异者。岂曰续凫截鹤。夷岳盈壑。然后无异哉。诚以不异于异故。虽异而不异耳。故经曰。甚奇。世尊于无异法中而说诸法异。又云。般若与诸法亦不一相亦不异相。信矣。

难曰。论云。言用则异。言寂则同。未详般若之内则有寂用之异乎。

答曰。用即寂。寂即用。用寂体一。同出而异名。更无无用之寂。主于用也。是以智弥昧。照逾明。神弥静。应逾动。岂曰明昧动静之异哉。故成具曰。不为而过为。宝积曰。无心无识。无不觉知。斯则穷神尽智。极象外之谈也。即之明文。圣心可知矣。

释曰。般若无知者。是一论之宏纲。乃宗镜之大体。微妙难解。所以广引证明。夫般若者。是智用。无知者。是智体。用不离体。知即无知。体不离用。无知即知。若有知者。是取相之知。即为所知之相缚。不能徧知一切。故论云。夫有所知。则有所不知。若是无相之知。不被所知之相碍。即能徧知一切。故论云。以圣心无知故。无所不知。以要言之。但是理事无碍。非即非离。如论云。神无虑。故能独王于世表。智无知。故能玄照于事外者。不即事也。智虽事外未始无事。神虽世表终日域中者。不离事也。理非即非离。如事亦然。是以理从事显理。彻于事。事因理成事。彻于理。理事交彻。般若方圆。故能有无齐。行权实双运。岂可执有执无。迷于圣旨乎。所以论云。欲言其有。无状无名。欲言其无。圣以之灵。何者。此有是不有之有。曷有其名。斯无是不无之无。宁亏其体。有无但分两名。其性元一。不可以有为有。以无为无。故论云。非有故知而无知者。以知自无性。岂待亡知然后无知乎。论云。非无故。无知而知者。以无相之知。非同木石。无而失照。此灵知之性。虽无名相。寂照无遗。如论云。考之玄籍本之圣意。岂复真伪殊心空色异照耶。是以照无相。不失抚会之功。覩变动。不乖无相之旨。造有不异无。造无不异有。未尝不有。未尝不无。故曰不动等觉而建立诸法。以此而推。寂用何妨。如何谓覩变之知异无相之照乎。又论云。知即无知。无知即知。无以言异而异于圣心也。故知。若云有之与无。同之与异。皆是世间言语。但有虚名而无实体。岂可以不定之名言。而欲定其无言之妙性也。

今总结大意。般若无知者。但是无心。自然灵鉴。非待相显。靡假缘生。不住有无。不涉能所。非一非异。而成其妙道也。所以先德云。夫圣心无思。名言路绝。体虚不可以色取。无虑不可以心求。包法界而不大。处毫端而不微。寂寥绝于生灭。应物无有去来。鉴彻天镜而无鉴照之勤。智周十方而不生二相。森罗万像与之同原。大哉。妙用而无心者。其唯般若无知之谓乎。

永嘉集云。若以知知寂。此非无缘知。如手执如意。非无如意手。若以自知知。亦非无缘知。如手自作拳。非无不拳手。亦不知知寂。亦不自知知。不可为无知。自性了然故。不同于木石。手不执如意。亦不自作拳。不可为无手。以手安然故。不同于兔角。

古德偈云。诸论各异端。修行理无二。竞执有是非。达者无违诤。

问。诸佛经教。皆以名句文身诠表。方成法义。云何但名一心而已。

答。此心是诸法之都。显事合理故称曰经。岂止于心。乃至一切六尘悉皆是经。

如大品云。一切法趣色。是趣不过。此色能诠一切法。如墨黑色。一划诠一。二划诠二。三划诠三。竖一划则诠王。足右划则诠丑。足左划则诠田。出上诠由。出下诠申。如是回转。诠不可尽。或一字诠无量法。无量字共诠一法。无量字诠无量法。一字诠一法。于黑墨小小回转。诠量大异。左回诠恶。右回诠善。上点诠无漏。下点诠有漏。杀活与夺。毁誉苦乐。皆在墨中。更无一法出此墨外。略而言之。黑墨诠无量教。无量行。无量理。黑墨亦是教本行本理本。黑墨从初一点。至无量点。从点至字。从字至句。从句至偈。从偈至卷。从卷至部。又从一字句中初立小行。后着大行。又从点字中。初见浅理。后到深理。是名黑色教行义。三种微发。乃至当知。黑字是诸法本。青黄赤白亦复如是。非字非非字。双照字非字。不可说。非不可说。不可见非不可见。何所简择。何所不简择。何所摄。何所不摄。何所弃。何所不弃。是则俱是。非则悉非。能于黑色通达一切非。于一切非通达一切是。通达一切非非非是。一切法邪。一切法正。若于黑色不如是解。则不知字与非字。青黄赤白有对无对。皆不能知。若于黑色通达。知馀色亦如是。此即法华经意。以色为经也。声尘等亦如是。

问。但了一心。若无位次。真伪何分。须合教乘。以祛谬滥。

答。诚如所言。阙一不可。圆教观心须明六即。古德约四教明六即者。若藏教执色为有。施拙度。破析之因成但空灰断之果。通教执色心是空。了缘生无性之宗。失中道不空之理。别教从心生十法界。心但有能生十界之理。性未即便具十界之因果。如从地生一切草木。但从一心次第生十界也。圆教心具十法界。不待能所。生亦无前后际。只一念是十界。只十界是一念。一切时一切处一切法。念念中体常圆满。尘沙万德不欠少一分。八万惑业不除断一分。不谓佛是果头极圣。我未证得。不谓凡是底下秽浊。我应舍离。总览法界在一念心头。如一圆珠莹彻。明白圆解。更无觉观进修。亦不见有凡圣取舍。分别妄念悉尽也。

以初圆信人未得纯净。烦恼有厚薄。习气有浅深。分别难忘。攀缘易起。心浮观浅。惑重境彊。于对治之中故分六即。是以凡夫心性本体。实齐上圣。但凡夫未能常用本体。随境生心。分别计校千差万别。无始妄习何能顿遣。虽有见解。未能常照。故是凡也。

若生死即涅槃。烦恼即菩提。是理即。若能暂照谛理。即坐佛座。证佛身。用佛法。当此一念圆现时。不见十方佛异我此身此念也。解而未修。是名字即。念有分数。名观行即。念以于境。名相似即。境入于念。名分真即。无境无念。名究竟即。

虽六常一。何凡何圣。虽一常六。凡圣天绝。又六而常一。故言即一。而常六故初后不齐。是以顿悟宗已。复须言行相应。既得本清净。又须离垢清净。

如大集经偈云。远离一切诸烦恼。清净无垢犹真实。其心能作大光明。是名宝炬陀罗尼。

问。只如自心。如何观耶。

答。性该始终之际。体非起尽之缘。体徧迷悟之中。性非解惑之事。又云。夫心原本净。无为无数。非一非二。无色无相。非偏非圆。虽复觉知。亦无觉知。此之心性。毕竟无心。有因缘时。亦得明心。既有论心。即有方便正观之义。譬如虚空。亦有阴阳时雨。心亦如是。虽无偏圆。亦论渐顿。

若观心非空非有。则一切从心生。法亦非空非有。如是等一切诸法在一心中。当知观此心原与如来等。如此观心。名观佛心也。若能如此信解。功德无量。此一念信解心。心同佛心。信齐佛信。入真实般若之性。到究竟解脱之原。即以无量无数劫中修五波罗密之功德。校量信解宗镜一念之功。万不及一。故云。不识玄旨。徒劳念静。是以先悟宗镜。然后圆修理行无差。方为契当。

问。如上观心。如何是所入能入之门。

答。能所之入。唯是一心。约智而论。假分能所。所入即所证一心之理。能入即能观一心之智。又理是心之体。智是心之用。犹如日光。还照日体。以此心光。复照心体。则二而不二。体用冥一。不二而二。能所似分。

永嘉集云。故知妙道无形。万像不乖其致。真如寂灭。众响靡异其原。迷之则见倒惑生。悟之则顺违无地。閴寂非有。缘会而能生。峩嶷非无。缘散而能灭。灭既非灭。以何灭灭。生既非生。以何生生。生灭既虚。实相常住矣。

华严疏云。生之无生。真性湛然。无生之生。业果宛然。是知。若即念存有念。即是常见。离生求无生。即是断见。皆不达实相无生无灭之理。若正了无生。则无生无不生。岂定执有生无生之二见乎。

问。觉王明敕。大教指归。末法比丘须于四念处修道。其旨如何。

答。此出大般涅槃经最后垂示。总前教迹。同此指归。以四念处即是宗镜所明一切众生身受心法。如经云。佛告阿难。如汝所问。佛涅槃后依何住者。阿难。依四念处严心而住。观身性相同于虚空。名身念处。观受不在内外不住中间。名受念处。观心但有名字。名字性离。名心念处。观法不得善法。不得不善法。名法念处。阿难。一切行者。应当依此四念处住。

华手经云。四念处者。于圣法中。一切诸法皆名念处。何以故。一切诸法。常住自性无能坏故。一切诸法皆名念处者。故知。即法是心。即心是法。皆同一性。岂能坏乎。若有二法。则能相坏。

金刚三昧经云。心无边际。不见处所。论释云。心无边际者。归一心原。心体周徧。徧十方故无边。周三世故无际。虽周三世而无古今之殊。虽遍十方而无此彼之处。故言不见处所。

大法炬陀罗尼经云。夫念处者。云何念义。当知是念无有违诤。随顺如法。趣向平等。远离邪念。无有移转及诸别异。唯是一心。入不动定。若能如是。名为念义。

此四念处。破八颠倒。一不净中作净想。二苦中作乐想。三无常中作常想。四无我中作我想。此是外道凡夫四倒。又一净中作不净想。二乐中作苦想。三常中作无常想。四我中作无我。想此是二乘四倒。共成八倒。是以修四念处观。破八颠倒于中而般涅槃。是十方诸佛出世本怀。究竟指归。秘密藏中最后放舍身命之处。正当宗镜大旨一心法门。

夫四念处者。念即观慧之心。处即智照之境。能所冥合。唯是一心。

大论云。念想智皆一法异名。初缘心名念。次习行名想。后成办名智处者。境也。皆不离萨婆若能观之智。照而常寂。名之为念。所观之境。寂而常照。名之为处。境寂智亦寂。智照境亦照。一相无相。无相一相。即是实相。实相即是一实谛。亦名虚空佛性。亦名大般涅槃。如是境智无二无异。如如之境。即如如之智。智即是境。说智及智处。皆名为般若。亦例云。说处及处智。皆名为实谛。是非境之境。而言为境。非智之智。而名为智。亦名心寂三昧。亦名色寂三昧。亦是明心三昧。亦是明色三昧。

金光明经云。不可思议智境。不可思议智照。此意盖明念只是处。处只是念。虽说色心两名。其实皆是不可思议一心。今只观此一心。即不可思议。十界恒现前。入心地法门。但心之一法。微妙幽玄。见有浅深。智分优劣。须凴广学。以至法原。

法华经云。其不习学者。不能晓了此。

外书云。玉不琢不成器。人不学不知道。但坚志节。常闻未闻。熏修而观力转深。磨鍊而行门益净。常起难遭之想。道业恒新。长怀庆幸之心。终无退转。

问。既以真心为宗为本。如何辩其功能湛然常住。尽未来际。

答。此心法妙故。如神不可测。无依无住。非古非今。只是有而不可见闻。非是一向空寂。蕴无尽之妙用。不断不常。具莫测之灵通。非隐非显。

古德云。因虽涅槃永寂。而智体不无。不尔将何穷未来际。故知此之心神。凡圣之本。尽未来际。无有断绝。诸佛常正念此法。祖师唯的指此宗。斯乃无相之真。真何有尽。无为之道。道何有穷。如幽谷之风。相续而微声不断。若洪钟之响。随扣而清韵常生。

宝藏论云。唯道无根。灵照常存。唯道无体。微妙恒真。唯道无事。古今同贵。唯道无心。万物圆备。既达此常住宗体。自然尽未来际。不休息佛业。

华严经云。于一念中尽知一切心。非心地境界之藏。于非心处示生于心。远离语言。安住智慧。同诸菩萨所行之行。以自在力示成佛道。尽未来际。常无休息。释曰。心非心者。识行于境。名之曰心。智行于境。名曰非心。

所以愣伽经云。得相者识。不得相者智。故知菩萨随顺妄缘。不舍世法。于方便中悉能示现。随增减劫。任长短缘。乘大愿风。相续不断。供佛利生。无有休息。

如华严论云。十一地等觉位菩萨。以大慈悲心行赴俗济生之门。表自出世道满。无更求解脱离染离净之心。但以乘法性船。张大慈悲帆。以大智为船。师顺本愿风。吹诸波罗密网。常游生死海。漉一切众生有着之鱼。安置无依普光明之智岸。常生一切幻住万行功德。法界无碍宝堂。

御录宗镜大纲卷九

御录宗镜大纲（卷五）

宋永明延寿禅师 集著

清世宗胤禛 辑

问。成佛之理。或云一念。或云三祇。未审定取何文。以印後学。

答。成佛之旨。且非时劫迟速之教。属在权宜。故起信论明。为勇猛众生。成佛在于一念。为懈怠者。得果须满三祇。但形教迹之言。尽成方便。

楞严经钞云。劫者。是时分义。而有成住坏空。皆由众生妄见所感。且妄见动外感风轮。由爱发故外感水轮。由坚执心外感地轮。由研求懆故外感火轮。由四大故起六根。起六根故见六尘。见六尘故有时分。若了无明根本一念妄心。则知从心所生三界。毕竟无有。且时因境立。境尚本空。时自无体。何须更论劫数多少。但一念断无明。何假更历僧只。

是以。首楞严经云。如幻三摩提。弹指超无学。又云。想相为尘。识情为垢。二俱远离。则汝法眼应时清明。云何不成无上知觉。

圆觉经云。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。故知长短之劫由一念来。三乘趣果并是梦中。说悟时事。皆无多劫耳。所以。法华经演半日为五十小劫。维摩经演七日为一劫。

又如涅槃经云。屠儿广额日杀千羊。後发心已。佛言。于贤劫中成佛。诸大菩萨及阿罗汉疑云。我等成佛即远劫。广额何故成佛在先。佛言。欲得早成者即与早。欲得远成者即与远。若顿见真性。即一念成佛。故知利钝不同。迟速在我。可验心生法生。心灭法灭矣。以三界无别法。但是一心作。一切境界皆因动念。念若不生境本无体。返穷动念念亦空寂。即知迷时无失。悟时无得。以无住真心不增减故。

问。即自心成佛者。还立他佛否。若决定不立。则无诸佛之所威神建立。加被护念等便成断见。

答。以自心性遍一切处故。所以若见他佛。即是自佛。不坏自他之境。唯是一心。众生如像上之模。若除模既见自佛。亦见他佛。何者。虽见他佛。即是自佛。以自铸出故。亦不坏他佛。以于彼本质上虽变起他佛之形。即是自相分故。变与不变皆是一心。所以因众生迷悟二心。有见不见。自他之理。若约真性。迷悟何从。自他俱泯。以法身无形。无自他相见之相。

古德云。迷有二种。一心外取境。生想违理故。不能见无相之佛。二取内蕴相。不了性故。不见心佛。悟有二种。一了一切法即心自性。性亦非性。情破理现。则见舍那身。称于法性。无内外也。二了蕴性相。则见自心之佛。与舍那非一非异。如天帝释不修天业。宫殿何以随身。转轮王不作王因。七宝无由聚集。唯凭自善外感胜缘。

是以华严经云。佛子。一切如来同一体性大智轮中。出生种种智慧光明。佛子。汝等应知。如来于一解脱味出生无量不可思议种种功德。众生念言此是如来神力所造。佛子。此非如来神力所造。佛子乃至一菩萨不于佛所曾种善根。能得如来少分智慧。无有是处。但以诸佛威德力故。令诸众生见佛功德。而佛如来无有分别。无成无坏。无有作者亦无作法。佛子。是为如来应正等觉出现之相。

宝藏论云。夫所以真一。无一而现不同。或有人念佛佛现。念僧僧现。但彼佛非佛非非佛。而现于佛。乃至非僧非非僧。而现于僧。何以故。彼妄心希望现故。不觉自心所现圣事缘起。一向为外境界而有差别。实非佛法僧而有异也。乃至譬如有人于大冶边自作模样方圆。自称愿彼融金流入我模以成形像。然则融金虽成形像。其实融金非像非非像。而现于像。彼人念佛亦复如是。大冶金即喻如来法身。模样者即喻众生希望念融得佛故。以念佛和合缘生起种种身相。然彼法身非相非非相。何谓非相。本无定相。何谓非非相。缘起诸相然则法身。非现非非现。离性无性。非有非无。非心非意。不可以一切量度也。但彼凡夫随心而有。即生现佛想。一向谓彼心外有佛。不知自心和合而有。或一向言心外无佛。即为谤正法也。释曰。何谓非相本无定相者。以因心所现外相无体。从心感生。缘尽即灭。何相之有。故云本无定相。何谓非非相缘起诸相者。既称无定。但随缘现。因缘和合幻相不无。故云缘起诸相。若能不生分别。不执自他。内不执有而取诸蕴。外不执无而谤正法。则开眼合眼。举足下足。非见非非见。为真见佛矣。故知三宝如虚空相。非见闻之所及。则众生之心佛。度佛心之众生。若有一法对治。尽成邪见。

故六祖云。邪来正度。迷来悟度。愚来智度。恶来善度。如是度者。即是真度。

问。既心外无佛。见佛是心。云何教中有说化佛来迎。生诸净刹。

答。法身如来本无生灭。从真起化接引迷根。以化即真。真应一际。即不来不去。随应物心。又化体即真。说无来去。从真流化。现有往还。即不来相而来。不见相而见也。不来而来。似水月之顿呈。不见而见。犹行云之忽现。

问。如前剖析。理事分明。佛外无心。心外无佛。云何教中更立念佛法门。

答。只为不信自心是佛。向外驰求。若中下根。权令观佛色身。系缘粗念。以外显内。渐悟自心。若是上机。只令观身实相。观佛亦然。

如佛藏经云。见诸法实相。名为见佛。何等名为诸法实相。所谓诸法毕竟空。无所有。以是毕竟空无所有法念佛。舍利弗。随无所有。无觉无观。无生无灭。通达是者。名为念佛。汝念佛时。莫取小想。莫生戏论。莫有分别。何以故。是法皆空。无有体性。不可念。一相所谓无相。是名真实念佛。

华严经颂云。譬如日月住虚空。一切水中皆现影。住于法界无所动。随心现影亦复然。又颂云。譬如帝青宝照物皆同色。众生见佛时。同佛菩提色。释云。诸佛菩提之色。即众生心性之光。以心无相故。菩提亦复然。

所以文殊颂云。无色无形相。无根无住处。不生不灭故。敬礼无所观。又颂云。虚空无中边。诸佛心亦然。心同虚空故。敬礼无所观。

婆沙论中。明念实相佛。得上势力而不著色法二身。偈云。不贪著色身。法身亦不著。善知一切法。永寂如虚空。劝修者。若人欲得智慧如大海者。于此坐不运神通。悉见诸佛。悉闻所说。悉能受持者常行三昧。于诸功德最为第一。此三昧是诸佛母佛眼。佛父无生大悲母。一切诸如来从此二法生。碎大千地及草木为尘。一尘为一佛刹满尔世界中宝。用布施其福甚多不如闻此三昧不惊不畏。况信受持读诵为人说。况定心修习如𤚲牛乳顷。况能成是三昧故。无量无边。又婆沙论云。劫火官贼怨毒龙兽众病侵是人者。无有是处。此人常为天龙八部。诸佛皆共护念称赞。

问。夫成佛门。若论修善则有前後。若是性善。本一心平等。诸佛既有性恶。阐提亦有性善。既同一性。俱合成佛。云何阐提不成佛耶。

答。若言性佛。何人不等。若约修成。阐提未具。

台教问。阐提与佛。断何等善恶。

答。阐提断修善尽。但性善在。佛断修恶尽。但性恶在。

问。阐提不断性善。还能令修善起。佛不断性恶。还令修恶起耶。

答。阐提不达性善。以不达故还为善所染。修善得起。广治诸恶。佛虽不断性恶。而能达于恶。以达恶故。于恶得自在。故不为恶所染。修恶不得起故。佛永无复恶。以自在故。广用诸恶法门化度众生。终日用之。终日不染。不染故不起。那得以阐提为例耶。若阐提能达此善恶。则不复名为一阐提也。若依他文明阐提断善。尽为阿赖耶识所熏。更能起善。阿赖耶即是无记无明。善恶依持为一切种子。阐提不断无记无明故还生善。佛断无记无明尽无所可熏故。恶不复还生。若欲以恶化物。但作神通变现。度众生耳。是以。善恶诸法皆以无性为性。此性即是佛性。即无住本。即法性。故此善恶性不可断也。即今推自心性不可得。即无住处。能遍一切处。即善恶性也。性无善恶。能生善恶。善恶可断。性不可断。善恶同以心性为性。若断性恶则断心性。性不可断。所以阐提不断性善。纵堕三涂。性善不减。性恶不增。直至成佛。性善不增。性恶不减。此性即法身也。犹如明镜。本无好丑众像。能现一切好丑众像。像有增减。明净光体不增不减也。镜本无像。故能现像。佛性无善恶。能现善恶。众生不得性。但得善恶。为善恶所拘。不得自在也。性善不坏故。地狱发佛界善。性恶不坏故。佛能现六趣恶。又性者。即是善恶等诸法之性。遍十方三世众生国土等一切处。无有变异。不增不减。能现善恶。凡圣垢净因果等从性而起。故云性善性恶。若善恶等即无定相。随缘构习。如镜中像无体可得。若遇净缘即善。若因染缘即恶。从修而得故。名修善修恶。若论性善。不唯阐提。若论性恶。不唯诸佛。以是善恶诸法之性故。即一切众生皆悉具有。一际平等。若觉了此性。即便成佛。故能示圣现凡。自在无碍。若论修善修恶。于上中下根即不可定。随修成之厚薄。任力量之浅深。得世间报而六趣升沉。成出世果而四圣高下。以不了善恶之性故。为善恶业之所拘而不自在。若见性达道。何道不成。则法法标宗。尘尘契旨。岂唯善恶二法而得自在耶。

问。三宝如虚空相。非见闻之所及者。教中云何说见道。又称见佛。

答。约本智发明。假称名见。非眼所睹。唯证乃知。离见非见。方名真见。

涅槃经云。菩萨实无所见。无所见者即无所有。无所有者则一切法。是以法性无所有。菩萨则无所见。与法理会。假称为见。实非见也。真性湛然。非是见法。

经云。不行见法。诸佛速与受记。则是离断常二边。即见自身清净。见身清净。即是见佛清净。乃至见一切法悉皆清净。无非是佛。无非是法。以自心性无生。顺物遍一切处故。若一微尘不是佛者。则成翳障。不入普眼之门。唯堕能所之见。

大集经云。梵天问海慧菩萨言。善男子。汝今了了见佛法否。海慧言。佛法非色。不可睹见。汝云何言了了见佛法耶。一切诸法悉不可见。夫了了者。即是佛法无有二相。是以来同水月。散若幻云。见犹梦形。闻如谷响。觉处即现。不从方来。迷处自无。不从此去。

如圆觉经云。圆觉普照。寂灭无二。于中百千万亿不可说阿僧祇恒河沙诸佛世界。犹如空花乱起乱灭。

般若假名论偈云。如来法为身。但应观法性。法性非所见。然亦不能知。法性者。所谓空性。无生性。此即诸佛第一义身。若见于此。名为见佛。经云。以见空性。名见如来。又法性之处。无有一物。可名所知。由是彼智。亦不能知。又经言。大王。一切法性犹如虚空等。与众物为所依止。而其体性非是有物。亦非无物。能知此中。寂然无知。名为了知。名为知者。随俗言说。信解无生之福多于宝施。如有颂言。若人持正法及发菩提心。不如解于空十六分之一。是以解第一义空。方成般若。见无生自性。始了圆宗。以真空不坏业果。尊卑宛然。不同但空。不该诸有。

如大涅槃经云。有业有报不见作者。如是空法。名第一义空。所以见性之时。性本离念。非有念而可除。观物之际。物本无形。非有物而可遗故。云离念之智。等虚空界。

如大乘千钵大教王经云。是时普明菩萨则证入毘卢遮那如来金刚法藏三昧三摩地。令一切菩萨及一切有情众生同愿修持。入此性净真如法藏三昧真际观。云何应得修入此观。菩萨则当观照心地。觉用心智。唯照心性。细细观觉。觉照心体。见性无动。证觉不动。即能恒用。用观体智见性清净。性自离念。离念无物。心等虚空。即证圣智。如如圣性。二俱澄寂。空同无体。性体虚静。则是名为菩萨证入真如法界性印法藏真际观门。故知法界性即众生心性。众生心性即虚空性。

故大智度论云。复次舍利弗。菩萨摩诃萨欲住内空外空。内外空空空。大空第一义空。有为空无为空。毕竟空无始空。散空性空自相空。诸法空不可得空。无法空有法空无法有法空。当学般若波罗密。释云。内空者。即内法。所谓内六入。眼耳鼻舌身意。眼空无我无我所等。外空者。即外法。所谓外六入。色声香味触法。色空无我无我所等。内外空者。即内外十二入。十二入中无我无我所等。空空者。以空破内空外空内外空。破是三空。故名为空空。大空者。即十方空。东方无边故名为大。亦一切处有故名为大。第一义空者。第一义名诸法实相。不破不坏故。是诸法实相亦空。何以故。无受无著故。若诸法实相有者。应受应著。以无实故不受不著。若受若著即是虚诳。有为空无为空者。有为法名因缘和合生。所谓五阴十二入十八界等。无为法名无因缘常。不生不灭如虚空。

问。有为法因缘和合生。无自性故空。此则可尔。无为法非因缘生。法无破无坏。常若虚空。云何空。

答。若除有为。则无无为。有为实相即是无为。如有为空。无为亦空。以二事不异故。毕竟空者。一切法皆毕竟空。是毕竟空亦空。空无有法故。亦无虚实相待。复次。毕竟空者。破一切法令无遗馀。故名毕竟空。若有少遗馀。不名毕竟空。无始空者。如经中说。佛语诸比丘。众生无有始。无明复爱所击。往来生死。始不可得。破是无始法。故名为无始空。散空者。散名别离相。如诸法和合故有。如车以辐辋辕毂众合为车。若离散各在一处。则失车名。五阴和合因缘故名为人。若离五阴人不可得。性空者。诸法性常空。假来相续。故似若不空。譬如水性自冷。假火故热。止火停久。水则还冷。如经说。眼空无我无我所。何以故。性自尔耳。自相空者。一切法有二种相。总相别相。是二相空。故名为相空。总相者。如无常等。别相者。诸法虽皆无常而各有别相。如地为坚相。火为热相。一切诸法空者。一切法有好有丑。有内有外。一切法有心生故名为有。无自体故空。无所得空者。一切法乃至无馀涅槃。不可得故。名无所得空。无法空有法空无法有法空者。无法名法已灭。是灭无故。名无法空。有法空者。诸法因缘和合生故有法。实性无故名有法空。无法有法空者。取无法有法相不可得。是为无法有法空。乃至云离我我所故空。因缘和合生故空。无常苦空无我故名为空。始终不可得故空。唯心故名为空。故知一切万法。皆从心现。悉无自体。尽称为空。所以云。若住此十八空门。当学般若。则未尝有一法能出我之灵台智性矣。此十八空。下至有为世间五阴。上至无为第一义谛。收一切法。无不皆空。若不学般。若别尚馀宗。体有而未达有原。穷空而不尽空理。须归宗镜。内照发明。则外无一法更有遗馀矣。又此是如空。非体是空。以真心无碍。映现万法。如虚空不拒诸相发挥。故于真心中能现一切。其所现一切。虽依心无体。照见五蕴皆空。然亦不著于空。能兴佛事。

如华严经颂云。十方所有诸如来。了达诸法无有馀。虽知一切皆空寂。而不于空起心念。以一庄严严一切。亦不于法生分别。如是开悟诸群生。一切无性无所观。

问。法身之理为复有法成。为复无法成。为复一法成。为复异法成。

答。本觉心宗。法身性地。口欲言而词丧。心欲缘而虑亡。所以然者。说有则妙体虚玄。谈无则道无不在。言生则三界无物。云灭则一体常灵。言一则各任其形。说异则同归实相。是知。不可以称量。不可以希冀。若开方便。欲晓疑情。则不有不无。非一非异。能超四句。方会一乘。

古德问云。若众生与诸佛同一心佛性。等有法身。则有二过。一众生悉当成佛。则众生界尽。二诸菩萨阙利他行。以无所化机故。

答。此所问难。并由妄见众生界故。妄起此难。

不增不减经云。大邪见者。见众生界增。见众生界减。以不如实知一法界故。于众生界起增减见。经意则一切众生一时成佛。佛界不增。众生界不减。故经云。众生即法身。法身即众生。众生法身。义一名异。解云。况众生界如虚空界。设如一鸟飞于虚空。从西向东经百千年。终不得说东近西远。何以故。虚空无分剂故。亦不得云总不飞行。以功不虚故。当知此中道理亦尔。非有灭度令有终尽。非无终尽有不灭度。故众生界甚深广大。唯是如来智所知境。不可辄以狂心限量斟酌。起增减见。且如虚空界虽无分剂。不碍鸟飞。类众生界虽不可尽。不妨灭度。但不起增减之见。去取之情。则智翼高翔。真空无滞。

如华严疏释经云。佛智广大同虚空者。量智则包含而普遍。理智无分别而证入。是以太虚含众像。众像不能含太虚。太虚不分别众像。众像乃差别太虚。以况我法不能容佛智。佛智乃能容我法。有我法者。分别如来是。如来者。不分别我法。

问。众生业果种子现行。积劫所熏犹如胶漆。云何但了一心。顿断成佛。

答。若执心境是实。人法不空。徒经万劫修行。终不证于道果。若顿了无我。深达物虚。则能所俱消。有何不证。犹微尘扬于猛吹。轻舸随于迅流。只恐不信一心。自生艰阻。若入宗镜。何往不从。是以但了一心。自然万境如幻。何者。以一切诸法。皆从心幻生。心既无形。法何有相。

所以高城和尚歌云。说教本穷无相理。广读原来不识心。识取心。了取境。识心了境禅河静。若能了境便识心。万法都如闼婆影。

御录宗镜大纲卷五

《实相宝藏论》与宁玛派大圆满佛性思想

（一）

《实相宝藏论》又称为《本性宝藏论》，为龙钦七宝藏论之一，由元末明初的宁玛派之隆钦宁提支派的始祖隆钦饶绛巴尊者所著。

作为藏传佛教中著名的佛教学者、宁玛派的重要上师之一，隆钦饶绛巴具有扎实的佛学理论修养和丰富的宗教实践。他在前人研究成果的基础上，对宁玛派教法作了全面系统的修订和整理，尤其对宁玛派的独特教法“大圆满法”，提出了自己的独到见解。他认为，大圆满法是由本初佛普贤所讲，反映了“诸法本净”、“空无自性”的哲学思想。⑴ 根据刘立千先生的注解，《实相宝藏论》“主要说明大菩提心即自心本性的实相，属大圆满思想，与内地禅宗说法大体相似。”⑵ 该论概括了大圆明氏培满法心部、界部、要门部的究竟要旨，通篇分作无有、平等、元成、觉性、补特伽罗五个部分来论说此菩提真心的实相。

据《土观宗派源流》和《青史》中的记载，大圆满指众生身中现前离垢的“空明觉了”。这“空明觉了”之中原本就具足生死涅槃一切诸法，故名为“圆满”；又因获悉这“空明觉了”即是解脱生死的最上方便，再无其他方便能解脱生死而超过这“空明觉了”，所以又名“大”。说得通俗些，“大圆满”就是核历指宇宙万有、一切现象、生死涅槃甚至连诸佛菩萨都无一例外地存在于每个众生的自心本性之中。这自心本性明空妙觉，无有欠缺，所以称为大圆满。

（二）

在第一部分“无有”章中，开头写道：“无有本性则由自体空，等空菩提心之大界中，云何显现如来无自性，比喻虚空一界大怀抱。”在此即指出此自体觉性以及它所显现的一切诸法是本来空寂，远离一切戏论的。此菩提心之体，从本以来空寂无生，也没有实体相状，它澄净空明犹如虚空。因为此菩提心虚空无为，所以它所显现的一切法也没有自性，没有实体。这些现象在菩提心中生起又消灭，但此菩提心却无动摇变化。现有的情器世界之生成坏灭也都是此大菩提心的显现，是故现有世界也无有自性。既然如此，则现有世界的一切事物就该全当做如梦幻影一般，那么，众生就不会再生起执有之心，是故了知这个道理就可以自行解脱，真正的解脱是不需要向外部寻求的。

不仅情器世间是此大菩提心之所显现，三有轮回以及涅槃亦是如此。“一切境相三有轮回涅槃之法皆是自然智慧之游戏，妙用与庄严，除自现外无有其它。”⑶不论佛土还是秽土，不论地狱抑或佛国，全无实体可得，它们都只是菩提心的化现。三有轮回涅槃的本原就是此觉性，而此觉性犹如虚空，了不可得。由此觉性化现的外境诸法，刹那成刹那灭，是“无有”之幻化。且此觉性众生皆有，实无必要舍此心体而向外寻求。

“自然心性犹如虚空者，无有之性远离诸言诠。”这就是众生本有之觉性的特点。其大而无界如虚空，其明而清净如虚空，一切言语不能表达，因它了无自性，因它不生不灭。

此觉性的功能是“妙用”，即可化现轮回涅槃一切诸法。无始以来，觉性菩提心本自解脱，清净无染杂。所以，它所化现的一切诸法之本性不仅是空，而且也是清净无染的。众生所认识的“染”或“净”的事物，是由于众生的分别心。若能了知“诸相诸法常是无为性，应知本性如幻非实有”的道理，就不会再因为外境的好坏而生欢喜、烦恼之心了。一切烦恼当下断灭，则是佛的清净境界。要实现这一目的，需要心的转化，要认识到一切皆是觉性妙用，这样心才不会被外境所困扰。

第二部分“平等”章，指出一切诸法都无偏执，一切法都“犹如虚空无有边与中”。既然一切万法都是自现，它们的体性不落边执，那么一切万法就该是平等的，它们皆是从法界中生或灭，都是觉性所现，无有差激唯别，故圆满平等。

在这里，否定了一切矛盾对立的概念。有无平等、能所平等、主客平等，一切都是“平等自性住于大无碍”。外境和内心也是“平等”的，因为一切外境显相都缘自觉性，即缘自内心，如此，哪还有什么烦恼？因为烦恼并非外界所加，而是心所化现，要灭烦恼不在外界，而在自心。

在此觉性体中，正见、灌顶、曼佗罗、真言、地、道、三昧耶等也不存在了，这些言辞在此觉性体中已失去了意义，“无有根底极广大平等，尽包容在法性菩提心。”菩提心就是总纲，它包罗了一切觉性之化现，而此菩提心也即大圆满。“对于凡有显现一切法，皆是自性无生所加持。无任无灭而是元成故，远离缘虑有无本清净，法性即在大圆满平等。”可见此觉性体所现的一切都不需要刻意加以断除，只要任其自生自灭就是达到解脱的手段。《坛经》有云：“一切万法，不离自性。何期自性，本来清净。何期自性，不生不灭。何期自性，本自具足。何期自性，本无动摇。何期自性，能生万法。”这是从体、相、用三个方面加以说明万法是由自性顿现，并说明自性的特点就是“本无动摇，能生万法”，这与宁玛派大圆满法的思想十分相似。

在第三部分“元成”章里，说觉性菩提心如摩尼宝珠，本自具备万德：“最初则是元成之本性，谁亦未作本来就安住。如同普生摩尼菩提心，成为轮涅诸法出现根。”佛经中常说的摩尼宝珠也就是如意珠，为凡有所求皆能遂愿之珍宝。《实相宝藏论》用“摩尼宝珠”来比喻觉性菩提心，是说明此觉性菩提心为世出世间最为稀有，因它包罗一切诸法，因它含藏有众生成佛的根基：佛性。宁玛派是持如来藏佛性本有说的，所以他们认为众生无始以来就含有可以成佛的条件，即本来清净光明的觉性。不过藏传佛教中讲求“三身元成”才可成佛，即法、报、化三身都具备了，才可实现即身成佛，而这三身是本自元成的：觉性空湛分为法身，明分为报身，现门不灭分为化身，三身是一体，所以才说本自元成。⑷  《实相宝藏论》“元成”一章中有言：“彼体空寂法身之本性，光明本色受用圆报身，现源不灭门中变化身，是即三身本自元成界。”此“元成”不需造作，而是本自成就。三世如来的三身与五智，三界六道的身语意三业，乃至身心清净与烦恼的一切境界，也都在此菩提心中，离此心外，别无法求。

在论说了此本自元成的觉性心体后，《实相宝藏论》还提出了修持方法，即放下一切，无修无做，任运自在，宽坦无为。元成之觉性既是一切法的库藏，故不需再做勤修。“种种诸法元成之本根，即菩提心恒常元成故。三身无求自具自本有，因果善恶精勤皆不需。放下无作则名为瑜伽，无有取舍作勤元成界，本元成法不需再勤作。”宁玛派“大圆满法”认为众生之觉性体中本已成就了种种妙德，所以不需要再精进勤修；而在此觉性体中也不存在善与恶的差别，因为一切万法都是平等的。假如还在执著于善恶等方面，就永远不能成就，但只需要了悟此觉心之本性，自然放下，就可成就大法。即便是“三世一切诸佛之菩提”，也只有“自然放下大乐元成就”。《实相宝藏论》认为，一切言说因果报应的教法都只是为了引导劣等根器之人的言教。那些上等根基的瑜伽士不需要这些言教，假如接受了这些因果教说，反而对于解脱成佛无有助益。“如如性中不需再修行，本来元成不须再改治。断去心中挂虑和恐怖，应知无求元成是真界。”假若众生了知，一切只是任运成就，哪里还需要再经过累生累世的修行呢？

在此觉性菩提心中没有得失转变，也没有上下内外，一切分别皆是妄念造作，而此觉性所显诸法都是超越语言思维的。“普生觉性元成空而明，五根不改无收放关键。”只要众生明了这话，就可自在解脱。

在第四章“觉性”中告诉人们，要认识到此觉性菩提心为一切法之根本。假如不能明了这明空赤露的心性，就不出生死轮回；假若能够了然悟见，则是清净涅槃。”这同禅宗里“迷即众生，悟则涅槃”之说极相类似。

“三有轮涅觉性上所现，显现之时自体唯一空。”可见，觉性是万法之唯一根本。

在此觉性平等自然智慧中，地、水、火、风、空五大种也是从觉性体中生起，故也在觉性体中灭除。而此觉性之体，虽然化现一切，但如如不动，安住如一：“是故诸法一觉性所摄，觉性不动菩提心精英。”宁玛派的佛性观认为，不论是外部的物质世界还是人内心的主观世界，都统一于此觉性之中，可见，宁玛派是持二元论思想的，并将此二元统一在“觉性”的概念里，这个觉性也被宁玛派说成是宇宙世界一切诸法的本原。

在该论中，把此觉性等同于如来藏：“广兮大兮等空如来藏，无得无失一明点之界。”如来藏和觉性都是一个涵义，它们和佛性同义。在宁玛派的实修中，十分强调以“无得无失”的态度来证悟大圆满法。“诸法一味摄为关键者，一切境相妄现本空寂。任何所现无作成为一，凡现唯一空明所起现。”这还是说一切显现之境皆是觉性所起。此觉性即自然智慧体性空寂，它显现出欲界、色界、无色界中的一切。

第五章“补特伽罗”有言，说此甚深乘门是大圆满法的精髓，不能对劣根小慧的人宣讲，只能传给具有上等根器的弟子。对于该传给什么人，不该传给什么人，《实相宝藏论》的第五章有明确规定。“谤师尊嗔恨师兄妹，错乱迷义而又遍宣扬；无信大悭本性极恶劣，爱著此世间人应秘密。”这是应该舍弃传法的人。可以接受宣说的人是具有极胜善根，恭敬师尊，胜慧极广大，为人豁达宽量，可以接受重托，分别心小、爱著心小，对现有世间不做留恋，发心成就大菩提，正信精进且能保守秘密。后又详细论说了弟子应如何行，师尊应怎样教授。

（三）

《实相宝藏论》先提出菩提心之体本来空寂无生，空无自性；说此菩提心所现诸法也是空无自性的。所以“无有”就成了诸法的实相，而一切诸法皆是从此法界生起坏灭，都是觉性的显现，由此可知：一切诸法无有差别，皆由此觉性所现；一切诸法既由心所生，也便从心而灭，所以要消除烦恼痛苦，只该向心内寻求，而不是向心外寻找。又因为此自然觉性无始以来本自元成，不仅内心外界一切诸法都是心所化现，就连生死涅槃亦复如是，所以，对待那些无明妄念、烦恼杂尘，不需要刻意地消除它，因为它们并非是觉性的本质，只需任这些无明妄念自起自灭，但只安住一心，就可解脱。

宁玛派还专门讲到明空双运、即身成佛的教法，即“把生死涅槃一切诸法，都汇归于不空不执的法性境界中，由此要点，所以用生死涅槃无二分别的灵明性智现证法性境界。”⑸

在大圆满思想中，十分强调“心”的作用，而其主要教法就是转变当下的染污之心为清净之心。在实际修行中并不主张去除妄念，而是要直接发现“明空赤露之心”。宁玛派认为“诸佛智慧，众生本具，若无明清净，当体证得。若无执著，当体成佛。但此一上不觉，即是无明；起自他执，即成众生，轮回六道，此为宁玛派特具之见。”⑹

在谈及觉悟清净心性的途径时，又有宽坦无为、放任身心、轻松自然的言教，要凭借“宽坦无为”的直觉能力显现佛性。⑺ 实现成佛的途径即心由迷转悟。宁玛派把外向型的佛变成了人当下真实的自心，充分肯定自我的能动作用，通过自身的努力解脱，实现自度、自悟、自证。⑻ 自心具足一切，显现一切，这个自心乃自然本觉智慧，即觉性、佛性、如来藏，所以，在宁玛派的心性哲学中，那先前里垢、明空赤露的“智”便占据了主导作用。“智”也就是心体的本性。

宁玛派把心体本净和心性光明合为一心之中，提出了明空无别的说法。大圆满法之“光明”是指具体事物，心体不只是抽象的精神——无相、空，而还具有光明的本性——有相、不空。⑼“明空无别”即是说有相、无相，空与不空都只统摄在心体之中。所以，宁玛派说“只要顿悟一心，自性元成，一起具足，不假修造。”⑽ 宁玛派佛性思想的一大特色还在于把印度传统佛教中注重抽象本体转向了注重现实人心。在印度佛教中，佛性、法性、如来藏自性清净心、实相等均是一个派生万物的抽象本体。而宁玛派则把这些涵义等同的概念具体化为“明空赤露心”。⑾人与佛的距离拉近了，而大圆满法作为佛教道德、智慧的集中体现，被认为是宇宙万物的本原、本体，这也是对印度传统佛教心性论思想的一大改造，突出地显示出藏族人民在接受外来文明时的创造精神。

引用文献：

⑴许德存《隆庆饶绛巴及其对大圆满法的评判》，原载《中国藏学》1998年第3期，第90---99页

⑵、⑶刘立千著《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》，民族出版社2002年2月第1版，第191页、第192页

⑷刘立千著《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》，民族出版社2002年2月第1版，第195页

⑸刘立千著注《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第40页

⑹李安宅《西藏红教的（大圆满胜慧澈却脱噶全书）》

⑺、⑻班班多杰：《藏传佛教思想史纲》，三联书店上海分店1992年版，第160页、第161页

⑼、⑽刘立千著：《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》，民族出版社2002年2月第1版，第33页、第32页

⑾班班多杰：《藏传佛教思想史纲》，三联书店上海分店1992年版，第158页

次第花开作者死于什么病

癌症。

《次第花开》作者希阿荣博堪布，1963年生于四川甘孜州德格羡贺贺县，是当今藏传佛教宁玛派最伟大的上师法王如意宝晋美彭措仁波切颇具影拍枯响力的弟子之一。二十余年来，他不辞辛劳地赴海内外各地弘扬佛法，发起、组织规模宏大的放生和其他各类共修活动，以正式授课、现场开示、发表文章等多种形式接引、指导佛教弟子闻思修持佛法，深受海内外佛子的尊敬和喜爱。1995年，在德格玉隆阔建立扎西持林闭关中心，为藏族僧侣开设系统完整的佛教课程，并为在家众提供各种修行的便利条件。著有《次第花开》、《寂静之道》、《喜乐的曼达拉》等书。

这位大菩萨曾长久安住在前译宁玛巴教法的圣地--色达喇荣佛教都市，依止法王如意宝晋美彭措等大德，获得无量教法传承。其内证功德得到晋美彭措法王的认可，在法王上师所造的《大幻化网灌顶仪轨--近传加持》一文的后记中，曾如是说道：于如海般的教证、理证及窍诀法具有广博智慧者--希阿荣博堪布法王如意兄派宝在传讲《法界宝藏论引导》时，堪布同时为五明佛学院所有僧众进行辅导，上师当时对堪布辅教的功德甚为欣赏。他已证悟光明大圆满觉性本体，能安住在甚深法性觉性境界中。这位具德金刚上师现在已成为世间希求解脱者之珍宝，其事业无勤广大，弟子遍布各地。

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