论苦谛(从天台藏教对角度进行此论述（真没想到!）的简单介绍

法藏法师：从天台圆教之建立试论圆教止观的实践（中）

三、天台圆教止观之观境

如前所述，教理—尤其是圆教之理—的预先理解，固然是非常重要的，然而佛法的最终目的，则是解脱的实践。而欲实践解脱道，则非实际的禅修无以竟其功！因此本章将进一步地尝试探讨：依于圆教的中道实相之最高佛教原理为基础（教相门），其所当采取的禅观方法（禅观门）为何？

回忆前章所谈，天台的最高佛教原理既然是圆教，而支持圆教的主要理论正是「圆融三谛」，至于把握此圆融三谛所运用的修心方法，乃是所谓的「一心三观」前已述及，此中，一心消运三观是能观之行，而圆融三谛则是观后所得到的宇宙人生万法之真理（谛）。然而这要由一心三观对什么样的「所观境」进行观察，才能得到这样的真理呢？前一章中，为了讨论上的方便，我们分别以「三谛」和「三观」两个主题来说明四教的成立，但据实而论，真理（三谛）的发现与建立，是必饥仿须透过观察与思惟之过程的，不同的观察与思惟将产生对所谓「真相」的不同认知结果，因此谈「三谛」是无法独立于「三观」之运作的。三观既然代表着一种理解真理的内心之作意观察与思择过程，则三观的运作就势必要有被其观察的「观境」，藉此境界的观察，吾人乃得以发生「智慧」，从而掌握宇宙人生的「谛理」，行者再依此所得之谛理将之内化、外弘，而完成了自他道德与解脱的建立，从而圆满了佛法的修行。其过程或可依下图加以略示：

此中最为关键的，正是「以三观观于境而发智解」的过程，这也正是禅修止观所要努力的地方。换言之，禅观最重要的，便是观境的建立，以及对此观境的正确理解！因为什是佛法所说的「观」呢？其实就是指一种对「所观境」所进行的一连串符合佛法规范（三法印、一实相印）的观察、理解及体证过程而言。但我们又要如何才能在禅修当中，正确地观察和理解我们所要观察的境界，从而现见、体认境界所内涵的实相谛理呢？其最直接而有效的方法就是：先于禅修之前，直接对于所欲观察的境界，进行理论性的理解（上一章最后一节的所谓「先开圆解」正是指这种事先的努力而言），而后才依此一理解为基础，再于定中加以直接而细密的观察、思择与体认，在持续的定、慧等持之止、观交互运作下，吾人方有机会以超越知识、经验的直观体证方式（禅宗云：离心、意、识参），去「现见」三谛圆融的中道实相之理（这与之前「先开圆解」时，乃是以〝分别意识〞之思惟而得的〝认识〞是不同的），从而开显出大乘不共的实相智慧来。因此本章第一节，将首先对于圆教禅观的十种「所观境」，先进行理解。（待续）

【批注】

注 74 ：见 T9 ， p7b 。

注 75 ：见 T9 ， p13c 。

注 76 ：《金纲经》云：

        一切贤圣，皆以无为法而有差别。

注 77 ：见 T46 ， p938c 。又静修大师于《纲宗科释》中解释此段文云：

修证以开圆解为急务，设圆解不开，不足以语修证之方……纵然修持，邪行险径且勿置论，即使永无诸过，亦难免日劫相倍！未开〔圆〕解者修一劫，不如开解者一日之功。（ p62 　莲因寺版）

注 78 ：见 T46 ， p942a 。

注 79 ：见 T33 ， p681a 。

注 80 ：参见《纲宗》（ T46 ， p938b ）。

注 81 ：见 T33 ， p681b 。

注 82 ：见 T9 ， p43a 。

注 83 ：见 T33 ， p701c ～ 702a 。

注 84 ：语出《纲宗》， T46 ， p937b 。

（一）十种观境之提出

天台圆教止烂桥纤观所观之境界，依于其生起之次第而列，主要有十种境，《止观》卷九＜正修止观＞第七开章明见段云：

开止观〔所观之境〕为十：一、阴界入，二、烦恼，三、病患，四、业相，五、魔事，六、禅定，七、诸〔倒〕见，八、增上慢，九、二乘，十、〔二乘〕菩萨 【注 85 】 。

此之十境以阴、界、入列为最前，乃是由于大乘经中如此教示，凡列法门，无不皆以五阴等为首之故。其次则是因为此五阴等境随时现前，一方面行者不必因此而另觅观照之对象，同时依于这阴、界、入为根本，方有以下九境之生起，有此二义之故，立五阴、十八界、十二入为吾人修观最初，同时也是最根本的「所观境」。故《止观》续云：

此十境，通能覆障，「阴〔界入〕」在初者，二义：一、现前；二、依经。

《大品》云：声闻人依四念处行道，菩萨初观色，乃至一切种智。章章皆尔，故不违经。

又，行人受身，谁不〔有〕阴入〔之〕重担现前？是故〔列为〕初观。后发异相，别为次耳 【注 86 】 。

复云：

阴入一境，常自现前，若发〔余境〕不发〔余境〕，恒得为〔所〕观。余九境〔若〕发可为观，不发何所观 【注 87 】 ？

此外当知，如是十境，由于是属于凡夫入圆教止观修持时之所观境，因此皆属于凡夫之位。《止观》卷九判示段云：

此十种境，始自凡夫正报，终至圣人〔之〕方便 【注 88 】 。

也正因是凡夫位，所以前之引文方云「此十境，通能覆障」，如彼文更自释此云：

通言烦恼者：见、慢〔二境〕同〔于〕烦恼〔之异名〕；阴入病是烦恼果；业是烦恼因；禅是无动业，业即烦恼〔所起之〕用；魔即统欲界，即烦恼主；二乘菩萨，即别烦恼 【注 89 】 摄 【注 90 】 。

由引文我们可以明白，此十境是通指凡夫之烦恼境而言的。然而虽此十境皆是凡夫之烦恼所摄，但这是就未修之前吾人所对待的事相而说的，若就其理体而言，则理体唯有一中道实相，故而一一境皆与不思议中道相应，其当体即是解脱，这也正是下一章中所欲谈及的【注91】。

至于观境遍于法界有无量无边，何以却偏以此十境为修持圆教止观的所观境呢？这主要有三项原因：一者，以五阴为吾人现前最为必然存在的境界之故，其余境界或不必然发生、现前，或必须另外他求，于修观之时或有不相续、不熟悉，乃至不方便的缺失，而观于五阴则反此。彼文云：「 受身之始，无不有身（义通五阴等），诸经说观，多从色起，故以阴为初耳 【注 92 】 」。二者，五阴为吾人一切烦恼、苦患之根本，修行离苦亦以观此苦本为先。三者，以修道的立场出发，初从观己五阴入手，次必见三毒烦恼之病心，再次则可能有脉脏不调之病患生起等，如此乃至到最后，则因不了究竟佛乘，而偏入二乘菩萨之修行因地之中为止。如此从最初至第十，恰好是一个凡夫道人在修行始末之中，大体上所会「次第」发生的境界【注93】。因为有以上三个原因之故，所以在所观境中，具列这十项内容，行者若能于此十项观境中，一一以圆教一心三观的观法，观彼当下皆是三谛圆融之境，则必能直证天台圆教唯佛一乘的果位。所谓天台圆教的四部止观，其内容所说，虽有浅深、广略乃至顿渐不定【注94】等之差别，然其所观之境则皆以此为根本。

（二）拣取识心为主要之观境

以十境为所观大抵已如上说，然而若论实际之修观，则十种境互发不定，且对境非一，为了禅观专门深入的理由，初修之时则不宜同时观于十境，因此乃依前节所说之理由，当以恒自现前的阴、入、界境为开始入手之处，同时并以之为主要之观境，其道理已至为明显，此是拣余九境而取前一。然而所谓的阴、入、界境，即是色、受、想、行、识之「五阴」，眼根、色尘、耳根、声尘、鼻根、香尘、舌根、味尘、身根、触尘、意根、法尘之「十二入」，以及眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（六识）与十二入所合之「十八界」。由此可知，阴、入、界三者不过是对色（物质性之感觉器官）、心（意识、觉受等心识作用）等两项生命之组成元素的不同分类而已，并无本质上之不同。《止观》卷九观阴入界境段引《毘婆沙》云：

《毘婆沙》明三种开合：若述心，开心为（受、想、行、识）四阴，〔合〕色惟一阴。若述色，开色为（眼根、色尘乃至身根、触尘）十入，及一入少分 【注 95 】 ，〔合〕心为一意入。若俱述者，开为十八界也 【注 96 】 。

然而虽有开合不同而分三种，若总束回来，不过色、心二法！如《大智度论》卷二十七即引《利众经》云：

复有一切法，所谓名（心）、色，如《佛说利众经》中偈：若欲求真观，但有名与色；若欲审实知，亦当知名色。虽痴心多想，分别于诸法，更无有异事，出于名色者 【注 97 】 。

可见此色、心二法，乃是佛法中追求真实观察的主要两种对境。然而此二法中，又以「心」法为其根本，因此于阴、入、界三法，又再拣取心法一境为所观之境。《止观》卷九同前段文云：

若依《华严》云：「心如工画师，画种种五阴」。〔则知〕界内界外，一切世间中，莫不从心造 【注 98 】 。

又云：

然界内外，一切阴入，皆由心起 【注 99 】 。

今透过第二番拣择，既于阴、入、界中独取「心」之一境，然而就五阴而言，所谓「心」者，其实正是受、想、行、识等四阴之通称，《止观》卷九复依《成实论》师解释云：

《〔成实〕论》人说：「识」先了别，次「受」领纳，「想」取相貌，「行」起违从（顺），「色」由行感 【注 100 】 。

既通含此四阴，则正观心时亦当更择取一阴为吾人修观之对象才可，否则境相宽漫难以专措其心，则不能收到圆教止观的利益。于此，天台则指示更当第三番拣择吾人当下一念阴妄之识心（心王）为最终的所观境。《止观》文云：

若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺（略入、界二者而就五阴）去尺就寸（略四阴从于「识」心）。置色等四阴，但观「识」阴。识阴者，〔此处所说〕心是也 【注 101 】 。

《辅行》并解释此中之用意云：

以由界、入，所摄宽多，阴唯有为 【注 102 】 。有为之中，义兼心、色，故置色存心。心名复含心〔王〕及心所，今且观心王，置于心所。故初观识（即「心王」），余下例知 【注 103 】 。

由以上之讨论与三番之拣择可知，以凡夫之修行者立场说，观心过程中所观之境界虽然前后共有十种，然而若要取其至直接、至明显之所观缘，则应以吾人当下所现前的这一念第六意识心为所观境，如此才能达到木伐其根，病灸其穴的对症下药之效果！

最后亦可再引《玄义》卷二上＜广释心法＞段云：

众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生是三无差别者，但自观己心则为易 【注 104 】 。

依此直接之文证，亦可知天台大师欲初修行人，以自心为所观境之用意更是明白矣！（待续）

【批注】

注 85 ：见 T46 ， p49a ～ b 。又藏教等菩萨亦立为所观之境者，乃是因为藏教菩萨（义含凡夫，当分通教菩萨及三十心以前之别教菩萨），不见中道佛性，尚有闻法兴谤之可能。《止观》卷九开章明见段引《大品》云：

《大品》云：有菩萨不久行六波罗蜜，若闻深法，即起诽谤，堕泥黎中，此是六度菩萨耳。通教方便位，亦有谤义，入真道〔方〕不谤也。别教初心，知有深法，是则不谤。（ T46 ， p49b ～ c ）

注 86 ：见 T46 ， p49b 。

注 87 ：见 T46 ， p49c 。

注 88 ：同上。

注 89 ：《辅行传弘决》（下简称《辅行》）释云：

发出世心，虽有烦恼，不同前七，故名为「别」。（ T46 ， p285a ）。

注 90 ：见 T46 ， p50c 。

注 91 ：《辅行》卷 19 释此十境云：

前（指「体相」篇）从理说，故体惟一（三谛圆融）；今从事边，故境有十。事即理故（皆于一心具故），故一一境，皆不思议；理即事故（一念具三千性相故），故一一境，相别不同。（ T46 ， p280c ）。

注 92 ：同注 88 。

注 93 ：见当然此十境或者次第相生，或不次第；或者具足而发，或不具足等，随人因缘不同，其相不一，《止观》文中多有述及，可参见 T46 ， p49b ～ 50c ，此不具述。

注 94 ：天台圆教「一心三观」的止观修持，依于操作方法的不同，可分为圆顿、渐次及不定等，见注 6 。其整体之关系，可见〔附表三〕：天台禅观总图及〔附表四〕：四部止观一览表。

注 95 ：法尘具含色法与心法，故云「一〔法〕入〔之〕少分」。

注 96 ：见 T46 ， p51c 。

注 97 ：见 T25 ， p259b 。并参考《天台学》 p257 。

注 98 ：见 T46 ， p52a 。又此处虽云「莫不从心造」，乃是　大师欲强调观心之重要而说此，亦随顺所引《华严》经文而说。虽稍似唯心论之立场，不过是文字之方便，考　大师后文（下当明）可知，天台并不认为心是诸法的「能生之主体」，此处阅者幸勿望文生义。

注 99 ：同上。

注 100 ：同上。

注 101 ：见 T46 ， p52a ～ b 。

注 102 ：阴唯有为，是指五阴中色、受、想、行、识以凡夫之五阴而论，纯是有为生灭之法，不如十二入或十八界，于「法尘」中尚含有无为法故。

注 103 ：见 T46 ， p291a 。

注 104 ：见 T33 ， p696a 。

（三）一念心之本质

又此中关于以第六识阴妄之心，为吾人修持圆教一心三观之所观境，尚有三事，为吾人在取用为所观境时，所应当了解的：

一者、此第六意识心，正是吾人一念现前阴妄之心，而非于此妄心外，另立所谓的「真如清净心」为所观。盖前文既已说明此十境皆以凡夫之境界为内涵，而此处复又三科拣境，唯取识阴，则知天台一心三观所观的「心」正是指凡夫的阴妄之心。如《辅行》于此即有说明云：

今家用此十法为境，不同常途别立清净真如，无生无漏〔之心〕。〔若立〕如是观者，如离此空，别更求空。今依经准行，以〔识〕阴为首，下之九境，随发而观，一一皆用十乘观法。老子尚知观身为患，而世间人，〔只知〕保护秽身，〔却向〕他〔处另〕求净理，失之甚矣 【注 105 】 ！

所谓「观身为患」、「他求净理，失之甚矣」者，正是譬喻行者应以当下阴妄之第六意识心为所缘，而不应另立「真如心」为所缘，否则即有「 离此空，别更求空 」的过失。宋初以来有天台山外派，由于受到华严宗及禅宗的影响【注106】，而主张当以「真如心」为修观之所缘境，对照天台及荆溪之文，显然有违天台教法本意应无庸置疑矣！

二者，第六识心由于仍为前五识所依，因此前五识自身的意识感（五识）及透过彼等之认取过程，而在第六意识中所生起的了别作用（五意识）等，亦皆属第六识的范围，至于第六意识本身，则亦只取其能了别诸法的作用为所观。而其他因前五识所生起的受、想、行等「心所」，乃至因第六意识之不当作意而引生烦恼时（此烦恼境则已属于前述十种观境中的第二烦恼境所摄），皆已不属于所观的识阴之境矣！如《辅行》于此即有料简云：

问：〔前〕五识、〔前〕五意识及第六识，并能生于受〔想、行〕等三心。何等识心，及所生三心，是今观境？答：五识、五意识，定是今〔之所观〕境，〔以彼等〕未属烦恼，在无记故。于第六〔识〕中，取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境。余之分别，方属今境 【注 107 】 。

由上引文可知，吾人所观者，乃是第六意识中，非善、非恶的〝了别〞之境，故文云「 在无记故 」。总之，必须是离于善、恶执取的无记之性，方是吾人的所观境。

三者，三科拣境中，虽云去丈、去尺而后就寸取识心为所观境，则此之识心，似乎与余十境隔别分立？然而若预先以修观时所观照的不思议境来看的话，其实此一念阴妄的第六意识心，与余四阴、十法界中的十二入、十八界，乃至烦恼境等余九境，当下不过都同是三谛圆融的同一实相罢了，其彼此是无二无别的！《辅行》于此三科拣境文中，即有引申说明：

若探取不思议意以对喻者，则一念心，十界三科如丈，一界五阴如尺，惟在〔第六〕识心如寸。若达〔此识〕心具一切法已，方能度入一切法心。如一一尺，无非是寸；及一一丈，无非是尺。是故丈、尺全体是寸 【注 108 】 ！

至此，我们已可依稀感受到天台圆教止观中，教导吾人观察当下一念心即具足一切诸法，皆即空、即假、即中，三谛圆融无碍的气氛矣！于前第二章第一节＜四教八法比较表＞中，对于观所缘之「一念」的比较中，显示出圆教的「一念」，为「三千诸法」，其固然已不同于藏、通二教的第六意识心及阿梨耶识，甚至也不同于别教的如来藏心（能生诸法），实有其深义焉。

释迦牟尼出世间法四圣谛包含哪些内容？

一、苦谛：说明世间是苦果。我们要知道苦有如病，应该遍知，这是世间的苦果，也是生死的流转。我们要知道所有的病，才能医治它。

二、集谛：说明业与烦恼是苦的根源。我们要知道病苦的原因，将森掘丛之断除。这是世间的因果，也是生死的流转，但是它指出我们生死流转的原因。

三、灭谛：说明解脱与证果。众生无时无刻不在病苦中，我们要知道没病苦的快乐是怎样的？要认识怎样的人是没有病苦的？要证知怎样才是没有病？这是指出世间的果，就是解脱、清净的境界－－涅槃。

四、道谛：说明离苦的道路。我们要知道修道的方法有如良药，应该修学。这是指出世间的因，我们应该学习、掌握一些修道的方法，努力不懈地修行此樱，散让最后就可解脱生死。

佛教常说应以苦为师，故

苦圣谛为四谛之首！

形而上第一义谛是佛教最高境界吗？怎么解释？

第一义谛即真谛,对悟者而言,一切是虚幻的,没有自性,这就是真谛.缘起性空是般若的核心思想.佛教最高境界是中道实相,不是第一义谛.第一义谛的说法也是片面的,必需把第一义谛和俗谛结合起来才

叫中道实相.

【二谛】

指真谛与俗谛。并称真俗二谛。谛，谓真实不虚之理。真谛，梵语parama^rtha- satya，巴利语paramattha-sacca，又作胜义谛、第一义谛，即出世间之真理。俗谛，梵语 sam!vr!ti-satya，巴利语sammuti-sacca，又作世俗谛、世谛，即世间之真理。南海寄归内法传卷四谓，世俗之事乃覆蔽世间之真理者，故俗谛又译作覆俗谛、覆谛。二谛之意义于大小乘诸经论所说不一，兹将其较具代表性者胪列于下：

(一)小乘之说：(一)原始佛教之经典如阿含经中，所说之四谛（苦、集、灭缓告、道）颇多，然甚少论及二谛，仅于中阿含经卷七分别圣谛经中举出‘真谛’一词，然未与俗谛并用。又于增一阿含经卷三载有‘二谛’一语，惜其内容不明。

(二)俱舍论卷二十二不仅举出真俗二谛之名，且举例说明其意义。例如瓶、衣等物，其外形、状态一旦毁坏，则不能再称为瓶、衣等。又如水、火等，若以胜慧分析之，即成为‘色、香、味’等各种之要素，故亦不能再称为水、火等。凡此，给予假名（施设有），而为世间一般常识所认可者，称为世俗谛。对此，色、香、味等乃构成万物存在之要素，其形态纵然碎至极微，或以胜慧分析之，其本质恒常存在而不变，故被视作出世间之佛教真理，称为胜义谛。

(三)据成实论卷十一立假名品之说，色、香、味等法与涅盘俱为真谛；反之，由色等各种基本要素形成的瓶、水等，以因缘和合，仅有假名而无实体，故称俗谛。例如‘人’系由五蕴和合而成，故亦属俗谛。

(四)经部主张，依无漏之出世间智及后得之世间正智所认可之诸法，称为胜义谛；反之，依有漏智所认可之诸法，称为世俗谛。

(五)大毗婆沙论卷七十七之说，以世间常识所能理解之事物，或世间一般约定俗成之道理等，称为世俗谛；依无漏之圣智所澈见的真实之理，称为胜义谛。

至于苦、集、灭、道四谛与真俗二谛之关系，小乘各部派之看法亦极纷歧，有主张苦、集为世俗谛，灭、道为胜义谛；有主张苦、集、灭三谛为世俗谛，仅以道谛为胜义谛；有主张四谛均为世俗谛，而以‘空’、‘非我’为胜义谛。大毗婆沙论则主张四谛各具世俗与胜义二谛。

(二)大乘经典有关真俗二谛之说甚为丰富，历来诸家亦各创新义，互别门户，颇有兰菊竞美，相得益彰之妙：

(一)北本涅盘经卷十三圣行品谓，一般世人所能知者唤州为世谛；出世之人所证知者为第一义谛。复次，‘有名有实’者为第一义谛，‘有名无实’者为俗谛。如四谛之理为第一义谛；旋火之轮、热时之炎、乾闼婆城、龟毛、兔角等则为世俗谛。

(二)中论卷四观四谛品之说，一切事物无固定不变之本性（即实体、自性），为无生无灭之空；了知此等空无之理，是为第一义谛。又一切事物之空性，为保持空性之作用必须于假现之事物上显现，而由其相依相待之关系产生认识作用；了知此等假名之法，是为世俗谛。世俗谛虽为不究竟之法，然可藉之探索、趋近胜义谛。例如吾人之言语、思想、观念等，均属世俗谛，然若不藉言语、思想、观念等世俗谛，则无从向众生解说超越世俗谛之第一义谛；而无法了知第一义谛，即无法证得涅盘。

(三)仁王般若经卷上二谛扰链明品中，更进一步举出‘二谛相即、真俗不二’之说，亦即自谛理而言，有真俗二谛之别；但若以真实智慧观照之，则二谛不二之理昭然自现。

(四)三论宗之说，我国自从成实论与中论之讲习展开之后，有关二谛之论究极为兴盛，三论宗之祖吉藏于所著二谛章卷下详述古来对于‘二谛之体’之十四家异说，其中最具代表性者为如下三说，即：(1)二谛之体为一，(2)二谛之体个别，(3)二谛之体为中道。

其次，吉藏于二谛章、大乘玄论卷一揭出‘于教二谛’与‘四重二谛’之说，以赅摄各种二谛之教说。于教二谛即指‘于之二谛’（于谛）与‘教之二谛’（教谛）。分别言之：(1)‘于’，即‘所依’之义，系指诸佛说法所依之六尘境界（即现实之世界）。同一六尘境界，凡夫见之，视为实有，称为‘于俗谛’；圣者灼鉴，知其为空，称为‘于真谛’。于谛复分本末二种，诸佛未出世以前本即存在，诸佛乃依之而宣说教法者，是为‘所依于谛’（本）；听闻诸佛说法，而众生得以理解者，是为‘迷教于谛’(末 ）。(2)‘教’，即‘能依’之义，系指诸佛依六尘境界所说之教法。宣说真空妙有之教，称为‘教俗谛’；超越言语思虑而宣说无所得之理者，称为‘教真谛’。上记之本末二种‘于二谛’，与‘教之二谛’，合称三种二谛。

此外，又有说明毗昙、成实及大乘（二种）之四种二谛，此即四重二谛。(1)第一重以‘有’为俗谛，‘空’为真谛，此系指毗昙家之说。(2)第二

重以‘有、空’为俗谛，‘非有非空’为真谛，此系指成实家之说。(3)第三重以‘有空、非有非空’的二、不二为俗谛，以‘非有非空、非非有非非空’的非二、非不二为真谛。(4)第四重以前三重为俗谛，而以‘言亡虑绝’之绝对境界为真谛。第三重与第四重皆指大乘之地论家、摄论家。如下表所示：

吉藏评论历来之二谛说为‘鼠喽栗二谛’（犹如老鼠食栗，尽食栗肉而残余栗皮；即指真谛为空，俗谛为假有之说），与‘案 二谛’（犹如探水取瓜，复将瓜沉入水中；即指以俗谛为假有，其‘假有原来即空’为真谛之说）二种。

(五)法相宗之说，窥基于所著大乘法苑义林章卷二，将瑜伽师地论卷六十四所举之四种世俗谛，与成唯识论卷九所说之四种胜义谛归纳成‘四真四俗’（四胜义四世俗）之四种二谛。表解于后。

详言之：(1)瑜伽师地论举例谓，‘瓶’与‘我’等并无实体存在，但由凡夫之迷情视为实有，遂依照世间一般之见解给予假名，称为世间世俗谛。相对于此，成唯识论谓，色、受、想、行、识等五蕴系由因缘所生者，虽会崩坏（故称世间），但因有实体与

作用，圣者依后得智即可了知，称为世间胜义谛。窥基乃归纳以上二说，而以二谛之‘体’之‘有’、‘无’立二谛之别，称为名事二谛。名，指有名无实，如幻化存在；事，指有名有实之现象之存在。(2)瑜伽师地论谓，五蕴等事乃本来之道理，因有差别，故其相可以判然别之，称为道理世俗谛。对此，成唯识论谓，四谛之理虽有迷悟因果之别，但依无漏智即能了知，称为道理胜义谛。窥基乃依‘事’与‘理’立二谛之别，称为事理二

谛。(3)瑜伽师地论谓，四谛之理能令修行者趋入涅盘，但须假藉言说以说明迷悟因果之差别，始能了知其相，称为证得世俗谛。对此，成唯识论谓，‘我空’与‘法空’之二空真如须由圣者之智慧观照始能彰显其真实之理，而非凡夫所能了知者，称为证得胜义谛：窥基乃依道理之‘浅’、‘深’立二谛之别，称为浅深二谛。(4)瑜伽师地论谓，二空真如超越一切有为法，仅由圣者之智慧所证知，故须假藉二空之名，而以言语表诠其道理，称为胜义世俗谛。对此，成唯识论谓，非安立之‘一真法界’系超越言语思虑之绝对境界，乃圣者之根本无分别智所证悟者，称为胜义胜义谛。窥基遂依‘言诠’与‘超言诠’立二谛之别，称为诠旨二谛。四世俗谛中之世间世俗谛是‘唯俗非真’；四胜义谛中之胜义胜义谛是‘唯真非俗’。其他之三世俗谛、三胜义谛本为同一，但由于自真俗两面而观，故有所别。

(六)地论宗之说，慧远（净影寺）于所著大乘义章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、显实宗等四宗之名，以说明二谛之义有深浅不同。(1)立性宗，系指研究有部教说之毗昙宗。毗昙宗主张事理相对，而以‘事’为世谛，以‘理’为真谛。例如五蕴、十二处、十八界等事彼此隔碍，是为世谛；无常、苦等十六圣谛彼此相通，是为真谛。此宗以事理相对立其教说，故又称因缘宗，属于小乘中之浅说。(2)破性宗，系指成实宗。此宗以‘因缘生之假有’为世谛，以‘无自性之空’为真谛，又称假名宗，属于小乘中之深说。(3)破相宗，系指三论宗。此宗以‘一切诸法妄相之有’为世谛，以‘无相之空’为真谛，又称不真宗，属于大乘中之浅说。(4)显实宗，系指慧远自身所属之地论宗。其要旨可分为依持与缘起二义。自依持之义而言，以妄相之法为能依，乃妄有理无之世谛；以真如为所依，其相虽空，然有实体之存在，故为真谛。自缘起之义而言，真如之自体即为真谛，其依缘起所显出之迷悟世界则为世谛。以此宗辨明真如之体，故称真宗，属于大乘中之深说。

(七)天台宗之说，天台大师智顗于法华玄义卷二下，就化法四教及三种被接，判立‘七种二谛’之说：(1)藏教之二谛，以‘诸法为实生实灭之实有法’为俗谛，以‘灭了此实有法而归于空无之理’为真谛。系指小乘教之说，又称生灭二谛。(2)通教之二谛，以‘诸法为因缘所生之幻有法’为俗谛，以‘既非实有，故即是空’为真谛。系指通于声闻、缘觉、菩萨等三教之说。又称无生二谛。(3)别接通之二谛，以‘诸法为幻有’为俗谛，以‘幻有即空、不空’为真谛。此系别教接于通教所说之二谛，又称含中二谛、单俗复真二谛。(4)圆接通之二谛，以‘诸法为幻有’为俗谛，以‘幻有即空而不空、诸法趣入空而不空’为真谛。此系圆教接于通教所说之二谛，与别接通二谛同称含中二谛。(5)别教之二谛，以‘幻有、幻有即空’为俗谛，以‘不有不空之平等法界’为真谛。此系别受大乘菩萨教说之二谛。又称复俗单中二谛、无量二谛。(6)圆接别之二谛，以‘幻有、幻有即空’为俗谛，以‘不有不空、诸法趣入不有不空’为真谛。此系圆教接于别教所说之二谛。与别教二谛同称复俗单中二谛。(7)圆教之二谛，以‘幻有、幻有即空’为俗谛，以‘诸法趣入有、趣入空、趣入不有不空’为真谛。亦即有空之外，别立中道，有空中三谛隔历，是为俗谛；不偏有空中，三谛相即，圆融无碍，是为真谛。此即天台圆教之二谛，又称无作二谛、和合二谛、不可思议二谛，其真俗二谛，互为一体，圆融不二，其体为中道，此乃历来各家所未论及者。参见本文末之表解。

(八)末法灯明记转用二谛之意义，称佛法为真谛，王法为俗谛。日本净土真宗承袭此说，谓宗教之信仰（安心）面为真谛，世间之道德面为俗谛，此二者具有相依相资之关系。〔菩萨本业璎珞经卷上、瑜伽师地论卷五十五、辩中边论卷中、显扬圣教论卷六、

大乘庄严论卷二、成实论卷二无相品、卷十五见一谛品、杂阿毗昙心论卷十、摩诃止观卷三上、四教义卷一〕

八苦、六苦、三苦各是从什么角度讲苦?

八苦，多半是心苦；六苦，多半是求苦；三苦，乃人生之苦，物生之苦，生而带来，死亦不去。

从大方向来讲，是由‘生’的角度来说苦，无论是人生还是魂‘生’还是动物生，皆一生字，这是连死也不可解脱之苦锁。

故而修心修法两不可误，有心而无法，则事难成；有法而无心，则舍本而求末。

嗯~但不用‘心’三字实可掂量斟酌，无心无法，道成功现，自是无苦，无不苦。

扩展资料：

佛教基本观念之一，表达了佛教对于人的现实存在所作的价值判断。在佛陀原始教义当中，四谛概括了佛教所欲揭示给世人的真理，其中第一条便是关于苦的真理。

苦谛的意思并没宏不是说“生命是痛苦”，而是“知道痛苦”，即是知道自我是不稳定、没有本质的。集谛是痛苦的成因，苦起于无明，即人们不明白自己的本性是没有痛苦的。灭谛是痛苦的止息，即人们的痛苦并非真实存在。道谛是佛陀所开的处方，能让痛苦消失。

苦，意谓著苦难、不满或痛苦。心生不满是因心兜圈子，兜得无始无终，思想连续不断，想过去、想未来，因而有如是烦恼。思想被不满唤起，同时也与不满一模一样，经常重复的感到生活当中缺了什么，总是有些地方不太对、不太够，因此老是想要弥补缺陷、整顿现状，以便多得到一点安乐。

苦可以归为生苦、老苦、病苦、死没铅苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五蕴盛苦8类。按照佛陀的看法，存在（生存）是有条件性的，依缘的，这就决定了生存的短暂和局限。主观上，人会不断产生实际上无从满足的欲望；客观上，对象是暂时的、无常的，这就决定了不满足和绝望的必然性，这便是本质上的苦。

苦的根源在于无明（无知），由于无明，人的生物本能贪欲便时时萌动，一方面造成现实的痛苦，另一方面又留下恶的潜能，就是业，从而始终将人的生存桎梏在无尽的痛苦循环即轮回之中。摆脱苦，只有证道，即通过宗教修持，获得对人生存在真相的了解（悟）。佛陀的教法枯察好是在教人如何“离苦得乐”。

生苦，老苦，病苦，死苦，爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦，五阴炽盛苦。前七苦皆由五阴领受、聚集，故称五阴炽盛苦。其中五阴为“色”、“受”、“想”、“行”、“识”，五阴炽盛实为其余七苦的根源”。

参考资料：百度百科-苦

御录宗镜大纲（卷十五）

宋永明延寿 著

清世宗胤禛 辑

问。生死之法是有是无。

答。非有非无。何者。若言是有。一身内外。地水火风。各各性空。未曾聚散。所以无生之生可说为生。无灭之灭可说为灭。

如菴提遮女师子吼了义经云。若能明知地水火风四缘。毕竟未曾自得有所和合。而能随其所宜。有所说者。是为生义。乃至若能明知地水火风。毕竟不自得有所散坏。而能随其所宜。有所说者。是为死义。

若言是无。以染净真如不守自性。不觉随缘起幻生灭。故云法身流转五道。号曰众生。须知生死中道。方离断常。是以生之无生。真性湛然。无生之生。业果宛然。真性湛然。不可执常。业果宛然。不可执断。又复诸佛出世。尚如空华乱生乱灭。况众生颠倒生死。但如妄梦。如狂醉。岂是实耶。无如一切众生。饮无明酒。卧五住地。长劫惛然。孰有醒者。忽得见性之时。如同醉醒。

如经偈云。譬如惛醉人。酒消然后醒。得佛无上体。是我真法身。又若入宗镜中。顿明实性。反观世间生死名相虚诳。犹如儿戏。复似技人。然虽改换千差。一性宛然不动。

问。生死轮廻。不待外缘。既由内识。此即有漏异生生死相续。诸佛菩萨净法相续。为复亦由内识。为复别有净体。

答。净法相续。应知亦然。论云。谓无始来依附本识。有无漏种。由转识等数数熏发。渐渐增胜。乃至究竟得成佛时。转舍本来杂染识种。转得始起清净种识。任持一切功德种子。由本愿力。尽未来际。起诸妙用。相续无穷。由此应知。唯有内识。

所以经云。解无不生。了有不死。若了有空而知尺弊无我。无我令谁生解。本无而不生。不生令谁死。唯持种本识。妙湛真心。体性圆明。寂然常住。处异生位持无漏而常熏。至佛果门续菩提而不断。又。心性本来离生灭相。而有无明。迷自心性。由迷心性离相寂静。故能生起动四相。四相无明和合力故。能令心体生住异灭。

经云。即此法身。为诸烦恼之所飘动。徃来生死。名为众生。起信论明。自性清净心因无明风动。四相流转。唯一梦心。处梦之士。谓为前后。各随智力浅深。分分而觉。大觉之者。知梦四相。唯一净心。无有体性。可辨前后。

故论云。四相俱搭族时。无有自立。生住异灭。一心而转。四相俱有为心所成。离一心外无别自体。故言俱时而有。无有自立者。本来平等同一本觉。

故如般若灯论偈云。生死有际否。佛言。毕竟无。此生死无际。前后不可得。

如般若经云。复次。极勇勐。如涅槃无际。一切法亦无际。何者。生死以涅槃为际。涅槃以生死为际。既不得生死。亦不得涅槃。生死涅槃既不可得。则一切法悉无际。如是但了本觉一心。念念契圆常之道。若逐无明散意。尘尘成生死之轮。得失在人。法无邪正。取舍任己。道绝升沉。但自内观。蹑普门而顿入。唯当正眼。履一道以圆成。

问。动识相与真心性。既非一异。为复可坏不可坏。若不可坏。则为堕常。若可坏。则归断灭。

答。既非一而非是异。即亦可坏而不可坏。

起信论云。一切心识相。即是无明相。与本觉非一非异。非是可坏。非不可坏。如海水与波。非一非异。波因风动。非水性动。若风止时。波动即灭。非水性灭。众生亦尔。自性清净心。因无明风动。起识波浪。如是三事。皆无形相。非一非异。然性净心。是动识本。无明灭时。动识随灭。智性不坏。根本无明灭者。是合风灭。相续即灭者。业识等灭。合动相灭也。智性不坏者。随染本觉神解之性。名为智性。是合湿性不坏。是知。本末相资。方立世间染净之位。应当防制意地。恒顺真如。圆满菩提常乐妙果。

所以阿差未经云。常正其心。不尚馀学。夫心常正直。本自玄虚。道全是心。心全是道。以不达故。随思虑心为外缘所拘。内结所乱。乃令志当归一。不尚馀学。虚明自现。返本之称也。如是开示。可谓把行人手。直至萨婆若海。保不孤然。若信受困让之人。可谓不动尘劳。顿成正觉。

显识经云。大药白佛言。世尊。无形之识。云何假因缘力而生有形。云何有形止因缘内。佛言。大药。如木和合相触生火。此火木中不可得。若除于木亦不得。火因缘和合而生。因缘不具。火即不生。木等之中。寻火色相。虽不可见。然咸见火从木出。如是大药。识假父母因缘和合。生有形身。有形身中求识不得。离有形身亦无有识。大药。如火未出。火相不现。亦无煖触。诸相皆无。如是大药。若未有身。识受想行皆悉不现。大药。如见日轮光明照曜。而诸凡夫不见日体。是黑是白。黄白黄赤。皆不能知。但以照热光明。出没环运。诸作用事。而知有日。识亦如是。以诸作用而知有识。

故云。心能作佛。心作众生。心作天堂。心作地狱。心异则千差竞起。心平则法界坦然。心凡则三毒萦缠。心圣则六通自在。心空则一道清净。心有则万境纵横。如谷应声。语雄而响厉。似镜鉴像。形曲而影凹。以知万行由心。一切在我。内虚外终不实。外细内终不麤。善因终值善缘。恶行难逃恶境。蹈云霞而饮甘露。非他所授。卧烟燄而噉脓血。皆自能为。非天之所生。非地之所出。只在最初一念。致此升沉。欲外安和。但内宁静。心虚境寂。念起法生。水浊波昏。潭清月朗。修行之要。靡出于斯。可谓众妙之门。羣灵之府。升降之本。祸福之原。但正自心。何疑别境。是以离众生罪行福行不动行。终无三界苦乐果报。若离众生见闻觉知。岂有阴处界等境界。

如大般若经云。佛言。若梦若觉。要于见闻觉知法中。有觉慧转。由斯起染或复起净。若无见闻觉知法。无觉慧转。亦无染净。故知梦觉唯识。染净由心。前贤后学之所宗。千经万论之同指。

如愣伽经偈云。众生及瓶等。种种诸形相。内外虽不同。一切从心起。但一念不生。诸缘自断。故云。一念心不生。六根总无过。又云。一心不生。万法无咎。如今厌生患老。随思随造。舍妄除身。业果恒新。若能了生无生。知妄无妄。一念心寂。万虑俱消。如云畏影畏迹。逾走逾极。端坐树阴。迹灭影沉。是知。悟心即休。更无异术。

如祖师云。一切由心。邪正在己。不思一物。即是本心。智者能知。更无别行。

所以本师云。此事唯我能知。

问。一期真妄生死。约事而言还有终始否。

答。第一义中。尚无生死。何有始终。顺世谛门中。随众生见而妄说生死。

如古德云。真妄相循。难穷初后者。释云。若言先妄后真。真则有始。若谓先真后妄。妄由何生。若妄依真起。真亦非真。若妄体即真。妄亦无始。为破始起立无始。言始既不存。终从何立。无终无始。岂有中间。

问。如上所说生死恶业。纔了此心。得一切同时解脱否。

答。实有此理。全在当人。若障薄遮轻。直了直入。缘深机熟。顿悟顿修。如镜净明生。云开月朗。或垢浓习重。观劣心浮。虽信解一心。行门难立。有八重妄想之垢。犹致网稠林。（一自性妄想。二差别妄想。三摄受积聚妄想。四我见妄想。五我所妄想。六有念妄想。七不念妄想。八俱相违妄想）具六种系缚之门。若坚冰胶漆。（一相应缚。二所缘缚。三贪缚。四瞋缚。五见取缚。六戒取缚）若非大力。曷能解分。

又古释智障有其三门。一是智障。所谓分别有无之心。二是体障。谓观非有非无之解。立己能者。故曰体障。三是治想。谓妄识中合如正慧。依此地有其三。初一。四地乃至七地断除。四五六地断除分别取有之心。谓解法慢身净慢等。入七地时断除分别取无之心。八地已上断除体障。前第七地虽除分别有无之心。犹见己心以为能观。如为所观。其所观如不即心。能观之心不即如。心如别故。心外求法。故有功用。法外立心。故有体障。从第七地入八地时。破舍此障。观察如外由来无心。心外无如。如外无心。心不异如。心外无如。如不异心。故能如心。冺同法界。广大不动。以不异故。息外推求。故舍功用。不复如外建立神智。故灭体障。体障灭故。名无障想。第三治想至佛方灭。故入八地。虽无障想而有治想。从八地已上。无生忍体转转寂灭。令彼治想运运自亡。至佛乃穷。故知万境虽空。须得无心契合。不可口虽说空。行在有中。境智相应。能所冥合。方能解缚。随顺无生耳。纔生取着。便成魔业。

如华严经云。佛子。菩萨摩诃萨有十种魔。何等为十。所谓蕴魔。生诸取故。烦恼魔。恒杂染故。业魔。能障碍故。心魔。起高慢故。死魔。舍生处故。天魔。自憍纵故。善根魔。恒执取故。三昧魔。久耽味故。善知识。魔起着心故。菩提法智魔不愿舍离故。是为十。菩萨摩诃萨应作方便。速求远离。疏释云。一蕴魔者。身为道器。体与佛同。岂即是魔。蕴魔之名。特由取着。下九例尔。皆以下句释成魔义。是知以心分别万法皆魔。何但此十。故举菩提法智。以胜况劣。不以心分别。一切皆佛。岂舍魔界求佛界耶。然四魔直就体明。十魔多约执取。十表无尽故。菩提法者。即所证智是能证。能所冥合。故名菩提。若不舍于分别。菩提之见即是魔矣。若入宗镜。分别自亡。既无能证之心。亦无所证之理。

又华严经云。无有少法为智所入。亦无少智而入于法。是以。驾一智箭。破众魔军。挥一慧刀。斩羣疑网。斯乃宗镜之力。馀何言哉。若不悟自心。未达斯旨。虽修智慧。不入圆常。纵练行门。唯增我慢。以未达一际法门故。但生分别。长养无明。

如经云。若分别是声闻法。是缘觉法。是菩萨法。是诸佛法。此名为净。此名不净。此名为道。此名非道。是名菩萨憍慢。若入宗镜。智行俱成。我慢山崩。贪痴水竭。胜负情尽。差别业亡。

如弄珠吟云。消六贼兮铄四魔。摧我山兮竭爱河。龙女灵山亲献佛。贫儿衣里枉蹉跎。

问。五阴一法。即妄即真。既作尘劳生死之门。又成出世菩提之道。今且推妄。生死无从。经云。此阴纔灭。彼阴便生。既唯识无人。前阴灭后阴如何得生。

答。五阴性空非常。相续不断。不常不断。即是正因。

如华严疏云。五蕴相续即是正因。亦名生因。言正因者。是中道义。中道即是佛性。谓现在阴灭。中阴阴生。是现在阴终不变为中阴五阴。故现阴非常。如种生芽。种不至芽。虽不至芽。而能生芽。此现在阴虽不至后。而能生后。则现阴非断。而中阴五阴亦非自生。不从馀来。因现五阴生中阴阴。斯则后阴非无因故。后阴非常。既能续前故。后阴非断。非断非常。是中道义正因性也。

问。夫论心含教法。如何是一心四谛法门。

答。四谛法门。横该竖彻。法无不备。教无不穷。今约台教。一心具无作四谛者。一念心中具十界苦。名为苦谛。具十界惑。名为集谛。苦即涅槃。名为灭谛。惑即菩提。名为道谛。此唯论一心四谛。

又四教四种四谛。藏教生灭四谛。通教无生四谛。别教无量四谛。圆教无作四谛。今但论圆教无作四谛。

止观云。法性与一切法无二无别。凡法尚是。况二乘乎。离凡法更求实相。如避此空。彼处求空。即凡法是实法。不须舍凡向圣。经言。生死即涅槃。一色一香皆是中道。即无作四谛。

又玄义云。以迷理故。菩提是烦恼。名集谛。涅槃是生死。名苦谛。以能解故。烦恼即菩提。名道谛。生死即涅槃。名灭谛。即事而中。无思无念。无谁造作。故名无作。亦名一实谛。一实谛者。无虚妄。无颠倒。常乐我净等。是故名为无作四圣谛。

法华经偈云。更以异方便。助显第一义。又云。惟此一事实。即是无作一实谛也。以真如之性。是自心之实名。一实谛念念圆成。更何所作。名无作四谛。所以八千声闻于法华会上见如来性。如秋收冬藏。更无所作。以达本故。法尔如斯。若未见性人。不可安然拱手。效无作无修。直须水到渠成。自然任运故。又但了一心自然无作。非是彊为。故云阴入皆如。无苦可舍。无明尘劳即是菩提。无集可断。边邪皆中正。无道可修。生死即涅槃。无灭可证。无苦无集故。无世间无道无灭故。无出世间。纯一实相。实相外更无别法。

又文殊道行经云。佛告文殊师利。若见一切诸法无起。即解苦谛。若见一切诸法无住。即能断集。若见一切诸法毕竟涅槃。即能证灭。文殊师利。若见一切诸法无自体。即是修道。

问。一念无明心。鼓动真如海。成十二缘起作生死根由。若了之为佛智海之波澜。昧之作生死河之漩澓。云何成佛智。云何成生死。

答。天真之佛智本有。妄缘之生死体空。虽有二名。但是一义。只谓不了第一义谛。号曰无明。因不了之所盲。成惑业之众苦。了无明之实性。成涅槃之妙心。若迷为惑业。则成三道。（一无明爱取是烦恼道。二行有是业道。三识名色六入触受生老死是苦道）若悟。为三因佛性。（一识名色六入触受生老死七支。是正因佛性。二无明爱取三支是了因佛性。三行有二支。是缘因佛性）如是等义。差别不同。唯是一心迷成多种。虽成多种不离一心。

华严经云。佛子。此菩萨摩诃萨复作是念。三界所有。唯是一心。如来于此分别演说十二有支。皆依一心如是而立。何以故。随事贪欲与心共生。心是识。事是行。于行迷惑是无明。与无明及心共生是名色。名色增长是六处。六处三分合为触。触共生是受。受无厌足是爱。爱摄不舍是取。彼诸有支生是有。有所起名生。生熟为老。老坏为死。

大集经云。十二因缘。一人一念悉皆具足。但随一境一念起处。无不具足。且如眼见色。不了名无明。生爱恶名行。是中心意名识。色共识行即名色。六处生贪名六入。色与眼作对名触。领纳名受。于色缠绵名爱。想色相名取。念色心起名有。心生名生。心灭名死。乃至意思法亦复如是。一日一夜。凡起几念。念念织几十二因缘。成六趣无穷之生死。是以生死无体。全是如来藏第一义心。迷悟升沉。了不可得。内外诸法。皆具因缘。

如稻秆经云。尔时弥勒语舍利弗言。世尊常说见十二因缘即是见法。见法即是见佛。乃至有因有缘。是名因缘法。此是佛略说因缘相。以此因能生是果。如来出世。因缘生法。如来不出世。亦因缘生法。性相常住。无诸烦恼。究竟如实。非不如实。是真实法。离颠倒法。复次。十二因缘法从二种生。云何为二。一者因。二者果。因缘生法复有二种。有内因缘。有外因缘。外因缘法从何而生。如似种子能生于芽。从芽生叶。从叶生节。从节生茎。从茎生穗。从穗生华。从华生实。无种子故无芽。乃至无有华实。有种子故芽生。乃至有华。故果生而种子不作念。我能生芽。芽亦不作念。我从种子生。乃至华亦不作念。我能生实。实亦不作念。我从华生。而实种子能生于芽。如是名为外因生法。

云何名外缘生法。所谓地水火风空时。地种坚持。水种湿润。火种成熟。风种发起。空种不作障碍。又假于时。节气和变。如是六缘具足便生。若六缘不具。物则不生。地水火风空时。六缘调和。不增减故。物则得生。地亦不言我能持。水亦不言我能润。火亦不言我能熟。风亦不言我能发起。空亦不言我能不作障碍。时亦不言我能令生。种亦不言我从六缘而得生芽。芽亦不言我从尔数缘生。虽不作念从尔数缘生。而实从众缘和合得生。芽亦不从自生。亦不从他生。亦不从自他合生。亦不从自在天生。亦不从时方生。亦不从本性生。亦不从无因生。是名生法次第。如是外缘生法。以五事故。当知不断亦非常。亦不从此至彼。如芽种少。果则众多。相似相续。不生异物。云何不断。从种芽根茎。次第相续故不断。云何非常。芽茎华果各自别。故非常。亦不种灭而后芽生。亦非不灭而芽便生。而因缘法芽起种谢。次第生故非常。种芽各各相异。故不此至彼。种少果多故当知不一。是名种少果多。如种不生异果。故名相似相续。以此五种外缘。诸法得生。内因缘法从二种生。云何为因。从无明乃至老死。无明灭则行灭。乃至生灭。故则老死灭。因无明故有行。乃至因有生故则有老死。无明不言我能生行。行亦不言我从无明生。乃至老死亦不言我从无明生。而实有无明则有行。有生则有老死。是名内因次第生法。

云何名内缘生法。所谓六界。地界水界火界风界空界识界。何谓为地。能坚持者名为地界。何谓为水。能润渍者名为水界。何谓为火。能成熟者名为火界。何谓为风。能出入息者名为风界。何谓为空。能无障碍者名为空界。何谓为识。四阴五识亦言为名亦名为识。如是众法和合。名为身。有漏心名为识。如是四阴为五情根。名为色。如是等六缘名为身。若六缘具足无损减者。则便成身。是缘若减。身则不成。地亦不念我能坚持。水亦不念我能湿润。火亦不念我能成熟。风亦不念我能出入息。空亦不念我能无障碍。识亦不念我能生长。身亦不念我从尔数缘生。若无此六缘。身亦不生。地亦无我无人无众生无寿命。非男非女。亦非非男非非女。非此非彼。水火风乃至识等。亦皆无我无众生无寿命。乃至亦非此非彼。云何名无明。无明者于六界中生一想。聚想。常想。不动想。不坏想。内生乐想。众生想。寿命想。人想。我想。我所想。生如是种种众多想。是名无明。如是五情中。生贪欲瞋恚想。行亦如是。随着一切假名法。名为识。四阴为名。色阴为色。是名色。名色增长生六入。六入增长生触。触增长生受。受增长生爱。爱增长生取。取增长生有。有增长故。能生后阴为生。生增长变名为老。受阴败坏故名为死。能生嫉热故名忧悲苦恼。五情违害名为身苦。意不和适名为心苦。乃至如月丽天。去地四万二千由旬。水流在下。月耀于上。玄像虽一。影现众水。月体不降。水质不升。如是舍利弗。众生不从此世至于后世。不从后世复至于此。然有业果因缘。报应不可损减。是以如月不动。影现众流。类识不行。身分六趣。虽无作者。业果宛然。但逐缘生。不乖法尔。

又有德女所问大乘经云。尔时有德婆罗门女白佛言。世尊。所言无明为内有耶。为外有耶。佛言。不也。有德女言。世尊。若于内外无有无明。云何得有无明缘行。复次世尊。有他世法而来至于今世得否。佛言不也。有德女复白佛言。世尊。无明行相是实有耶。佛言不也。无明自性从于虚妄分别而生。非真实生。从颠倒生。非如理生。有德女复白佛言。世尊。若如是者。则无无明。云何得有诸行。生起于生死中。受诸苦报。世尊。如树无根。则无枝叶。华果等物。如是无明无自性故。行等生起。定不可得。佛言。有德女。一切诸法皆毕竟空。凡愚迷倒。不闻空义。设得闻之。无智不了。由此具造种种诸业。既有众业。诸有则生。于诸有中备受众苦。第一义谛无有诸业。亦无诸有。而从业生。及以种种众苦恼事。有德女。如来应正等觉。随顺世间。广为众生演说诸法。欲令悟解第一义故。有德女。第一义者。亦随世间而立名字。何以故。实义之中。能觉所觉一切皆悉不可得故。有德女。譬如诸佛。化作于人。此所化人。复更化作种种诸物。其所化人虚诳不实。所化之物亦无实事。此亦如是。所造诸业虚诳不实。从业有生亦无实事。是以但了唯心之旨。自然万法常虚。随有见闻。悉顺无生之道。凡关动作。皆归无得之门。

问。三界初因。四生元始。莫穷本末。罔辨根由。最初起处。如何指南。

答。欲知有情身土真实端由。无先我心。更无馀法。

首愣严经云。富楼那而白佛言。世尊。若复世间一切根尘阴处界等。皆如来藏清净本然。云何忽生山河大地诸有为相。次第迁流。终而复始。又疑云。若此妙觉本妙觉明。与如来心不增不减。无状忽生山河大地诸有为相。如来今得妙空明觉。山河大地有为习漏何当复生。佛言。富楼那。如汝所言。清净本然云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说性觉妙明。本觉明妙。富楼那言。唯然世尊。我常闻佛宣说斯义。佛言。汝称觉明。为复性明。称名为觉。为觉不明称为明觉。富楼那言。若此不明名为觉者。则无所明。佛言。若无所明。则无明觉。有所非觉。无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明。妄为明觉。觉非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。无同异中炽然成异。异彼所异。因异立同。同异发明。因此复立无同无异。如是扰乱相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界。静成虚空。虚空为同。世界为异。彼无同异。真有为法。

释曰。此二觉义。幽旨难明。若欲指陈。须分皂白。大约经论有二种觉。一性觉。二本觉。又有二种般若。一本觉般若。二始觉般若。又有二种心。一自性清净心。二离垢清净心。又有二种真如。一在缠真如。二出缠真。如此四种。名随义异。体即常同。今一切众生只具性觉。清净本觉。自性清净心。在缠真如。等于清净本然中。妄忽生于山河大地。以在缠未离障故。未得出缠真如等。若十方诸佛。二觉俱圆。已具出缠真如等。无有妄想尘劳。永合清净本然。则不更生山河大地诸有为相等。如金出矿。终不染于尘泥。似木成灰。岂有再生枝叶。将此二觉。已豁疑情。性觉妙明者。是自性清净心。即如来藏性。在缠真如等。本性清净。不为烦恼所染。名性觉。

经云。佛告阿难及诸大众。汝等当知。有漏世界十二类生。本觉妙明。觉圆心体与十方佛无二无别。由汝妄想。迷理为咎。痴爱发生。生发徧迷。故有空性。化迷不息有世界生。则此十方微尘国土。非无漏者。皆是迷顽妄想安立。当知虚空生汝心内。犹如片云点太清里。况诸世界在虚空耶。汝等一人发真归元。此十方虚空皆悉消殒。云何空中所有国土而不振裂。以此文证。即知凡圣本同此妙明之觉。本觉明妙者。出缠真如等。从无分别智。觉尽无始妄念。名究竟觉。始觉即本觉。悟本之觉得本觉名。

论云。于真如门。名为性觉。于生灭门。名为本觉。由迷此性觉而有妄念。妄念若尽而立本觉。以性觉不从能所而生。非假修证而起。本自妙而常明。故云性觉妙明。以始觉般若明性觉之妙。故云本觉明妙。又真如之性。性自了故。则性觉妙明。始觉之智。了本性故。则本觉明妙。

又摩诃衍论。有四种觉。一清净本觉。二染净本觉。三清净始觉。四染净始觉。若论本始明昧之事。皆依染净之觉得名。若清净觉原。愚智俱绝。非迷悟之所得。岂文义之能诠。经中佛常说真如为迷悟依故。如万像依虚空。虚空无所依。所以满慈领言。我常闻佛宣说斯义。此二觉义。亦同起信论所立。一心分真如生灭二门。以本性清净是性觉义。但以性中本觉。如木中火性。未具因缘。有而无用。非是悟已。而更起迷。悟时始立本觉之号。悟本觉已。更不复迷。诸佛重为凡夫。无有是处。佛问。汝称觉明。为复觉性自明。名为觉明。为复觉体不明。能觉于明。富楼那意。必有所明当情。为其所觉。若无所觉之明。则无觉明之号。但可称觉而无所明。故云则无所明。佛意。性觉体性自明。不因能觉所明。方称觉明。起信论云。真如自体有大智慧光明义。徧照法界义等。只缘迷一法界。彊分能所。故成于妄。若要因所明方称觉明者。此乃因他而立。非自性觉。故云有所非觉。如缘尘分别而有妄心。离尘则无有体。不可将断灭之心。以为本来真觉。故若以无体之法为究竟者。故经云。法身则同龟毛兔角。其谁修证无生法忍。又释。若以不明名为觉者。则无所明者。故知觉体本无明相。佛证真际。实不见明。若见于明。即是所明。既立所明。便有能觉。但除能所之明。方称妙明。此妙之明。是不明之明。不同所明。因明起照。

故般若无知论云。难曰。圣智之无。惑智之无。俱无生灭。何以异之耶。

答曰。圣智之无者。无知。惑智之无者。知无。其无虽同。所以无者异也。何者。夫圣心虚静。无知可无。可曰无知。非谓知无。惑智有知。故有知可无。可谓知无。非曰无知也。故云。般若无知。无所不知。无知者。无能所之知。无不知者。真如自性有徧照法界义。又圣人唯有无心之心。无见之见。非同凡夫有心有见。皆是分别能所相生故。

涅槃经云。不可见。了了见。

华严经颂云。无见即是见。能见一切法。于法若有见。此则无所见。又云。菩萨悉见诸法而无所见。普知一切而无所知。则般若无知。无所不知矣。但不落有无之知。能所之见。非是都无知见矣。诸佛皆具五眼三智。四辩六通。三谛理圆。一心具足。若不见空与不空。非空非不空。方与实相相应耳。

故愣伽经云。一一相相应。远离诸见过者。若于诸相。常与实相相应。自然远离诸过。会第一义。清净真心。朗然明彻而无念着。即事即如。唯心直进。即诸佛所知。唯实相矣。离此立见。皆成诸过。无所非明者。若能觉之体。要因所明者。若无所觉之明。则能觉之体便非是明。故云。无所非明。故知觉之与明。互相假立。本无自体。岂成自性圆明之觉。无明又非觉湛明性者。显妄觉体。无湛明之用。若言但觉于明。何须觉体自明者。则自性非明。便无觉湛之用。故云。无明又非觉湛明性。性觉必明。妄为明觉者。释妄觉托真之相也。何以得知。妄觉初起有觉明。只缘性觉必有真明。所以妄觉托此性明而起影明之觉。执影像之明。起攀缘之觉。迷真认影。见相二分。自此而生觉明之号。觉非所明。因明立所者。夫一真之觉。体性虽明。不分能所。故觉非所明。由影明起觉。能所斯分。故云因明立所。所既妄立。生汝妄能。无同异中炽然成异者。此则元因觉明起照生所。所立照性遂亡。则是识精元明。能生诸缘。缘所遗者。乃是但随能缘之相。覆真唯识性。一向能所相生。如风动水波浪相续。澄湛之性隐而不现。从此迷妄生虚空之性。复因虚空成立世界之形。于真空一心毕竟无同异中。炽然建立成诸法究竟之异。皆因情想扰乱劳发世间之尘。迷妄昏沉引起虚空之界。分世界差别为异。立虚空清净为同。于分别识中又立无同无异。皆是有为之法。尽成生灭之缘。未洞本原。终为戏论。

御录宗镜大纲卷十五

无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。是什么意思？

接下来，《心经》又说：

无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。

这是度缘觉的。缘觉是从十二因缘上悟道，这段文是破缘觉所执著的十二因缘法。十二因缘法也属于五蕴总法的范围，五蕴既空，十二因缘法也根本不能著实。天台宗所分的藏、通、别、圆四教中，藏教的中乘圣人就是缘觉，大乘是佛菩萨，小乘是声闻（即罗汉）。佛在世的时候，为缘觉乘开示了十二因缘法。缘觉圣人看见花开花落，就悟道了。因为花不常好、月不常圆、人不长寿，都短暂得很，好不了多久，所以都不可得。他们就是从因缘所生法而觉悟的，故称为缘觉。但是他们只能了分段生死，还不能了变易生死，还没有到佛的境界。佛说般若经，其中包括这部《心经》，就是度中、小乘圣人回小向大的。佛广说般若空慧之理，为他们开示，过去所讲的十二因缘法，都是真空所显，都不能执为实有。若执为实有，就是法执，就不能了变易生死，就不能成佛。不能住一切相，一切皆不可得。从而，荡其执情，使他们彻悟，以证到佛果。

前面我们曾讲到，上根利智的凡夫，一旦了悟到诸法空相，当下就可成佛。心无所住，真心就常明。心一有所住，就利令智昏了，这叫做‘情生智隔’。情见、爱著一生起，智慧就被遮盖、被隔断了，总不得自在。因为心被物境所迷，执了相，有所贪著，从而患得患失、烦恼多端。所谓不自在者，皆因心为物转之故。渣册迟我们现在明白了诸法空相，前面已讲过，空相的‘相’作‘义’讲，即诸法皆空之义。所有一切相都是幻相、都是假相，仅一时之用而已，都不可得，所以不要执著它。心里面一点也不系念它、一点也不住著它，用物而不为物所用、转物而不为物所转，那就会在一切事缘上得大自在。真成道者，就是饥来吃饭、困来打眠，一点事都没有。

从前，有位古德开示众人。他说：穿衣吃饭就是了，举心动念就不是了。有人问：穿衣、吃饭，哪一个不会？可为什么都不能了呢？这是因为凡夫穿衣，总要百般的挑剔，或是衣料不满意，或是花色不美，或是款式不好等等，心生种种烦恼。吃饭呢？也是这样，百般地挑剔，喜欢这个、厌憎那个，总为物缘所缠绕，心总不得自在，故名众生。这就叫做‘情生智隔’。反过来，‘智生情隔’就好了。我们有般若大智慧，知道一切诸法都不可得，心不系念，随缘接物，不贪取、不做作，哪还有什么念呢？我们若真能随缘，今天缘来了，当上我们就上；明天缘尽了，当下我们就下，心里面一点也不去盘算计较，不是上了就喜、下了则忧，那就得大自在了，就得真实受用了。

学佛最要紧的是在事上的运用。如果只是烧香拜佛，求佛赐给我们什么东西，那就不是真正信佛，而是被神佛所困扰了。信佛就是要信我们的自性佛和过去的古佛一样，没有两样，就会放下一切，求我们自己。因为我们晓得一切作为都是佛性的作用，那么，我们就要利用这个佛性，获得在事上的运用。无论是待人接物，还是做任何事，都尽管做，而不著相。我们工作时，尽我一技之能，为众生服务，利益众生，一点也不著相，成功了不喜，失败了不忧。因为我们已尽己之能了，而不是马马虎虎、敷衍了事。同时，因为自己没有私心，尽己之能为众人做事，所以在处理家庭中或社会上一切事情时，都会恰到好处。只有这样在事上运用，才是真正学佛，才得真实受用，才能得大自在。

现在，社会上很多人认为学佛是迷信，其实他们自己才是迷信。因为他们迷恋世间的色相。明明世间诸法都是空相，了不姿虚可得，但他们却认为是真的可得，所以无止境地追求，从而造业受报。所以说，是他们自己实实在在地迷。另外，我们也要看到，确实有些佛教徒是迷信的人，因为他们不明白佛教的真谛所在，而是在那里烧香拜佛求佛，求人天福报，心外求法，迷真认假，执妄为真，所以说他们是迷信的人。真正学佛的修行人，不是求佛，而是求自己，不断地打扫清除自己的习气。因为我们有执著色相的习气在，所以一碰到事缘就会著相。我们要时时刻刻地和自己作斗争，革自己的命。因此之故，我们不是迷信，而是真正的智信。

一旦凡夫明白了诸法空相，当下就可成佛，何况中乘圣人呢！中乘圣人能明白十二因缘法根本不可得，他也就成佛了。缘觉，顾名思义，是由观察因缘而觉悟的。因缘有助缘和攀缘之分。助缘是帮助之缘，攀缘是攀附之缘。助缘是说，我们人本来不迷糊，但偏偏有了这个缘，而助成了自迷。这是哪些缘呢？就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘如李老死。这十二因缘就成为十二种助缘，帮助人入迷、入昏昧。它包括了过去、现在、未来三世的起惑、造业、受生等一系列因果，周而复始，以至于无穷。下面我们就把这十二因缘一个个地讲一下：

无明，就是我们平常人所说的糊涂、不明真理。由糊涂之助缘，就有妄行了，无明是帮助我们妄行的。我们之所以妄行，皆因无明之故，所以谓之无明缘行。无明并不是有个实在的东西，它是妄觉、是迷惑、是贪嗔痴等等烦恼。我们怎么样打破它呢？只要一觉悟，无明就破了。若不明真理，就有了妄行，此即‘无明缘行’。

行，就是妄行，就是造作诸业。又因有妄行之助缘，就有所辨识，即分别、识别。这个东西好，则喜欢，就要得到；那个东西坏，则厌恶，就不要它。因妄行的帮助，使我们生起分别的妄识，所以谓之‘行缘识。’

识，即分别、辨别、识别之心，是糊涂的认识、错误的认识。我们过去世因为糊涂，不明真理，而有妄行。有行就造业，造业就受报。中阴身投胎的时候，是根据过去世所造的业，经过识别，选择有缘的父母而投胎。有何种业识就生成何种胞胎，故谓之‘识缘名色’。中阴身的归宿，均是随过去所造的业，由业缘所支配。你过去做的好事多、善业多，就会见到光明之地，遇到环境条件好的有缘父母。反之，因恶业的缘故，则只能见到昏暗不好的地方，而投胎到穷苦之家，甚至三恶道中。若一个人恶业做得多，他的中阴身见不到光明之地，所见到的都是种种可怖之境。譬如：下冰雹打他、夜叉追他、虎狼要吃他等等，吓得他慌不择路，以致躲进坏的地方，投到条件恶劣、穷苦潦倒的人家。另外，因为恶业多、业障深、心性昏暗之故，他只能看到幽暗、昏昧的光，即三恶道光。他认为这些暗光和他的心相应，就跑到那里，投到三恶道里去了。我们要了分段生死，就要在修行的时候，见一切境心不动，不为境所摄引，不生爱惑。功夫真正做到有把握了，纵然到了中阴境界，见一切境，你心也不动了。就是见到男女同房交媾，你心也不动，那你就不会投胎了。人之所以投人胎，就是因为他在中阴身时，见到了有缘父母而心动了，作为第三者加入到同房的父母当中去了。当男人射精时，就将其冲到女人的子宫里面去，这就是投胎、住胎，住进去了。

名色又是什么呢？就是初入胎中，刚到了子宫里面，这时只具色蕴，而受想行识四蕴尚徒有虚名。这个名色是什么东西呢？是一胞脓浆，像疮里面的脓一样，这是男女精卵汇合在一起而成的，无以名之，则叫做‘名色’。借这个名色之助缘，渐渐长出胎形，六根也渐渐长成了，谓之‘名色缘六入’。人死后作七，就是因为中阴身七天一个生死，七天一个变化。投胎后也是七天一个变化：最初像一团浆，慢慢像一个脓疮，慢慢长成一个胞，慢慢长成胎形，慢慢长出头、四肢，但六根未具，慢慢长出眼、耳、鼻、舌等等六根，慢慢长出毛发、指甲……。

六入，指的是什么呢？就是见、闻、嗅、尝、觉、知六种心性。在胎胞里，人的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都已长成，能起见、闻、嗅、尝、觉、知诸种作用。根对境时，则会有这六种性能，这就是六入。又由于六入之助缘而成‘触’。

触，是什么意思呢？是六根接触六尘的意思。怀胎圆满了，要下生出胎了，胎儿初生面世，开始与外界环境接触了。名色、六入是在胎胞里，而‘触’是出胎了，母胎和外界环境的温度相差很多，所以婴儿刚出胎时，和外界空气一接触，全身就感到像针戳一样难受，其痛苦犹如活马剥皮，所以出生的胎儿没有一个是笑的，都是哭著来到这个世上。我们常说生、老、病、死苦，生的确是苦，胎儿硬是从母亲的盆骨间（像两座大山）被挤出来，不仅婴儿苦，母亲也是痛得死去活来，有时遇到胎位不正、难产或大出血，还有生命的危险。但是，人就是这样一种贱骨头，这个痛苦他能忍，痛苦过后就忘掉了，要他离开这个世界，他还恋恋不舍，还觉得惬意快乐，所以这个娑婆世界以‘堪忍’而得名。由于与外界环境接触，则会生起苦、乐等感受，所以叫做‘触缘受’。

受，就是领纳、领受、接受的意思。小儿一开智慧，就有受。如：眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、意受法。由于六根对六尘，则会生起色、声、香、味等等感受。从业识投胎以来，识、名色、六入、触、受则是感过去世无明、行所造的因，而于现在世所得的五种苦果。由此受而贪爱，所以谓之‘受缘爱’。

爱，是对境产生爱欲之意。心起了贪爱，就一定要想法得到手，取为己有，即‘爱缘取’。前面我们说了，缘是帮助之意，那么，爱就帮助你把所爱之物取到手。

取，是追求、造作。既然有求取，则有得。因有得之故，所以谓之‘取缘有’。因为你要得到手，你这个求取之心就会帮助你把它得到而拥有之。

有，即业已形成。‘有’是求取而得，因为求取之故，则造作成业。譬如：打乒乓球、排球，要想拿到奖牌、创出好成绩，平常不进行刻苦训练，诸如体能基本训练、大运动量训练、超负荷训练、战时训练等等，怎会具有高超的技能水平、坚强的毅力、良好的心理素质呢？我们修行，若有所求也是造业。做任何事情都是造业，只是业有善恶不同而已。这里我们要强调，有求、有所得，皆是世间的事。我们学佛，若有所求、有所得，那就坏了。有所得，就不是成佛，而是成魔了。《心经》云：‘以无所得故’，要一丝不挂、一尘不染，才能成佛。凡夫俗子执妄为真，执著假相，认为实有，则要有所得。因为有求、有所得之故，就会造业受报。所以，爱、取、有，是人现在世所造的三种因。你现在造业就是造因，将来就要受果。业果不亡，必缘来世之生，受未来的生死苦果。因为有所得之故，必然生死流转，生死就不能了。所以，‘有’就是有生死，叫做‘有缘生’。

生，是受现在世所造的因，而感得未来世的五蕴身。有生则一定有老死，这是相对的、辩证的，所以叫做‘生缘老死’。

老死，是未来世之身又要渐渐老了、死了。人老了，不免忧苦悲恼。人到死的时候，家属哭哭啼啼，舍不得亲人离去。要死的人也是哭哭啼啼，舍不得离开亲人家属，舍不得丢掉自己所拥有的一切，舍不得离开这个娑婆世界。人老将死，生离死别，谁不忧悲苦恼呢？因为我们执著很深，不甘心马上就死去，都希望多活些时间，所以说人是愚痴的啊！人们不知道自己的佛性并不是随著人的生死而生灭。就是说，这个佛性并不是由于小毛头出生了才有，也不因为人死了，灵识就没有了。人死了，只不过是这具皮囊坏了，就像房子坏了，要搬个家、另换间房子一样。所以，不要执著这个身体是真的，以至于贪恋这个世界，不肯离去。尤其是往生西方极乐世界的人，更要坦坦然然、欢欢喜喜地去。这个娑婆世界是五浊恶世，是令人痛苦烦恼的地方，而西方极乐世界是最快乐的光明世界。离开痛苦烦恼之地而到快乐光明的地方，又何乐而不为呢？所以，真修行人，他的妄念是比较轻的，他是不怕死的。再说，人死时是痛苦万般的。因为这时四大要分散了。地大分散时，就像一座大山压在身上一样沉重；水大分散时，就像整个身体浸在水里一样，潮湿寒冷；火大分散时，就像火烧一样，身体热得难受极了；风大分散时，就像大风吹卷山上的泥土，一层一层地削掉，这叫做‘风刀解体’，这种痛苦最厉害。最后一口气不来，风大分散完了，呼吸不来了，这时就像生龟脱壳一样，痛苦凄楚，无以复加。所以，每个临死的人，都是呻吟哀嚎、痛苦万端的。

佛说的十二因缘法，又名缘觉法十二支，揭示了一切众生在六道轮回中，生而死、死而生，无始无终地生灭流转、轮回不息的根本原因，就是因为遵循著因果规律。以生命而言，有过去、现在、未来三世。三世可以说是个长时间，缩短来看，一世中的过去、现在、未来，乃至昨日、今日、明日……，无不遵循这个因果规律。结合因果关系来看，由过去的‘无明、行’之二因，则有现在‘识、名色、六入、触、受’的五果；由现在的‘爱、取、有’三因，故有未来的‘生、老死’二果。即，由过去造作的因，形成现在所受的果；由现在造作的因，又将形成未来的果。因因果果、果果因因，自作自受。因缘十二支又可归纳为惑、业、苦三道：无明，爱、取为三烦恼，烦恼即是惑道；行、有两支属业道；识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道。由起惑而造业，有业则感苦果。在受苦期间又起惑，起惑又造业，造业又受苦。未来更有未来，周而复始，生生死死，在六道轮回中转来转去永无穷尽。如果不发心修行，则永远在这错综复杂的惑、业、苦中，因因果果、无始无终的生命之流中轮转不息，而不得解脱。上述的十二因缘相互配合，环节相续，称为‘顺观流转门’。

佛说十二因缘法，又告诉我们，生死轮转的最主要由来就是无明。刚才我们顺观这十二因缘，知道了一切众生都是依此十二因缘而在六道中轮转不息，故名‘顺观流转门’。但只知流转，而不晓得解脱的办法，还是没有用的。这就需要逆观此因缘法十二支，谓之‘逆观还灭门’。缘觉乘人逆观十二因缘，明白了生死的根源是无明之故。于是就发修道离苦之心，修十二因缘法，从而证得辟支佛果，即缘觉果，因而了了分段生死，了脱了六道轮回的生死流转。无明是糊涂、是烦恼，先要把它断掉。无明灭了，则行灭，即不妄行了。行灭，则识灭，分别心也就没有了。没有妄行，则不造业，就不受果了，就不会动心识别有缘的父母来投胎了，如此则名色灭。既然没投胎，又怎能长出六根呢？所以六入灭。六入灭则触灭，无有胎儿出生，则谈不上触尘了。触灭则受灭，既然没有这个肉身，何以受之？不受一切受，即正受、正定。不受就没有爱了。没有爱憎，也就没有取舍了，即爱灭、取灭。不取则不会得，所以‘取’灭则‘有’灭，无爱、取，则不作有漏业，即不会造业受报，不投来世胎，那么，‘生’就灭了。无生则无老死，没有生，怎么谈得上老死呢？从而忧悲苦恼、生离死别也就没有了。由此可知，无明灭了，则行等十一支俱灭。无惑则无业，无业则无苦。缘觉乘人修此十二因缘法，破除无明，证得辟支佛果，从而了脱分段生死。

《心经》云‘是诸法空相’，十二因缘法也是无始以来幻化所显，性空本无。我们前面已经讲了，无明并不是一个具体的东西，无明当体是空，不是真有。既然没有，又怎么破呢？实际上无明无可破，一觉便了，所以‘无无明’，即没有一个实实在在的无明等你去破，无明当体即空，不要当成真有，只要一觉，无明就没有了。既然没有无明，那何须谈将其破尽呢？没有无明，则没有破，又有什么‘破尽’可言呢？所以‘亦无无明尽’，就连‘破尽无明’也没有了。下面‘乃至’两个字是超越、省略之词，与前面的‘乃至无意识界’相同。从无明到老死有十二支因缘，把中间的十支省略掉了，超越过去，其十支亦复如是。‘无老死、亦无老死尽’，诸法空相，根本没有老死。既然没有老死，又有什么‘尽’可言呢？这样，就把十二因缘法的‘顺观流转门’和‘逆观还灭门’都破了，一切都不可得。

《心经》是大乘法门，‘无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。’就是要破缘觉乘的法执，指出他们所修持的十二因缘法都是空的，是根本没有的，了不可得，从而教他们回小向大。诸法皆空，佛法不可得，心性不可著，一切都不可得。正像《金刚经》所说：‘知我说法，如筏喻者’。法是一个渡河的船、木排。我们渡过生死苦海要上岸了，就不能舍不得离开渡船，所以说‘知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法？’连修道成佛的法都要舍，更何况世间的一切空相、虚幻之法，更要舍了。

同时，我们还要知道，成佛并不一定非要经过中乘的辟支佛、或者小乘的罗汉。我们凡夫只要了悟，诸法空相皆不可得，一切都是我的心性所显现，都是真性的作用。确认宇宙万有均是空相，不可执取，从而不著相，不取法，心性也不著，真心、真性也不可得，那么，你当下便成佛了。所谓成佛者，就是一点也不著相，随缘起用，饥来吃饭、寒来穿衣、困来睡觉，没有一点欲望心、没有一点求取心，处处都是方便别人、利益群生，而不为自己著想。这就是随缘受用，这就自在了。这样自在就是佛。并不是发什么神通，变化多端，神变、神用现前才是佛。我们要无所住著，一切随缘。倘若我们果真能一法不著，心果真是这样空，那么，你不要神通，神通就来找你了。虽然你得了神通，却又不著神通，就像平常人一样。只有这样一法不立，才是真正的佛法。

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