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《佛说阿弥陀经要解》讲记

《佛说阿弥陀经要解》讲记

  净界法师主讲(90年讲于净律寺)

  第一卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)

  学人这次很欢喜,有这个因缘,跟大家共同学习这部《阿弥陀经》。我们在正式讲这部《阿弥陀经》之前,先简单的介绍一下,我们研究这一部经的目的。基本上我们学习佛法,虽然我们每一个人进入佛门,各有各的因缘不同,但是我们学习佛法的目的却是一致的,那就是「离苦得乐」。我们希望我们今生,乃至来生的身心,能够离开痛苦、得到究竟的安乐。我们依止这样的目的来到佛门,或者是在家、或者是出家,来修学佛法。可是这当中值得我们注意的就是,我们应该如何离苦得乐?这个痛苦是怎么产生的?安乐又是怎么样产生的?从佛法的因缘观来说明,这一切的痛苦,是由于生死轮回而引起的──「生是苦本」。换句话说,我们在轮回当中的每一次受生,都结集了很多的痛苦──老病死、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦,乃至五蕴炽盛苦。换句话说,当我们在三界一旦受生,这个痛苦就不能避免,每一期的受生,都积集了无量无边的痛苦。所以说我们讲息灭痛苦,就必须息灭生死的轮回,达到无生的涅槃彼岸,这就是我们修学佛法的主要宗旨。至于这个方法,道绰大师在《安乐集》当中,他把佛陀的教法作一个判教,他说佛法当中主要有二大门:一个是圣道门,第二个是净土门。这个圣道门的方法,就是以自力断惑证真,了生脱死。就是你必须仰仗你内心的戒定慧,来消灭你无始劫的烦恼跟罪障,仰仗自力,断惑证真,了生脱死,这是一个方法,这个叫做圣道门。第二个,你可以选择净土门,仰仗佛力的接引往生西方。我们一念真诚的心来忆念弥陀的名号、忆念弥陀的功德、忆念弥陀的相好,跟弥陀感应道交以后,我们到净土去断惑证真,了生脱死。一个是在秽土断惑证真,一个是在净土断惑证真,有这样的差别。这二个差别,印光大师讲出一个譬喻说:这二个法门的差别,就像是「蚁子登于高山」,以及「风帆扬于顺水」。说我们假设选择圣道门,就像是一只蚂蚁在登高山,这整个过程是非常辛苦,有很多的障碍:烦恼障,你整个修行过程当中,烦恼会障碍你修学圣道;业障,你无量劫来所积集的业力,它障碍你修学圣道;报障,你的生命体有老病死,老病死一出现的时候,障碍你修学圣道。就像一只蚂蚁,它要经过很多很多的波折,才能够到达山顶。入道多辛苦,这个叫做难行道,这是一个方法。第二种方法,就是你可以选择到净土去,这种情况就像是「风帆扬于顺水」,像一艘船,在顺风的情况之下,你坐上弥陀的大愿船,从生死的此岸到达涅槃的彼岸,这当中在弥陀大愿船的摄受下,你就比较容易成就。在净土当中,有极乐世界依正二报功德的摄持,你能够在那个环境「自然皆生念佛、念法、念僧之心」。这二个法门所成就的目的是一致的,但是过程就不一样。如果我们站在末法时代,业障深重、福慧浅薄这样的一个根性来说,净土法门对我们来说就是比较契机的法门。在整个净土当中,主要有三经一论(《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》和《往生论》)。印祖说:这部《阿弥陀经》的特色:「文简意赅,词约理富。」文字简要,但是义理却是非常的详细丰富。所以说,如果我们能够透过《阿弥陀经》的学习,我们的确能够正确的掌握净土的理论跟它的方法,作为我们未来自利,乃至利他的一个基础。这是我们共同研究这部经的目的。好,我们现在打开《讲义》。

  《佛说阿弥陀经要解》

  我们是根据蕅益大师的「《要解》」来解释《阿弥陀经》。看《讲义》:

  ○将述此义,大分为三。

  我们这次分成三大科,来解释这部经。

  ┌壹、自序

  │

  ├贰、解经

  │

  └参、跋语    今初。

  「壹、自序」,蕅益大师自己作了一个序;「贰、解经」,正式解释经文;第「参、跋语」,蕅益大师写完《要解》以后,他的一段跋语。「今初」,先看第一科「自序」:

  ┌?总序多门

  ┌?序法门┤

  │    └?别显净宗二

  │

  │    ┌?序古疏

  └?序注疏┤

  └?序今解二

  「自序」我们分成二大科:第一个是「序法门」,先说明佛陀所施设的这些差别法门;第二个是「序注疏」,讲到蕅祖个人著作这部《要解》的一个因缘。先看「序法门」。「序法门」当中分成二科:「一、总序多门;二、别显净宗」,先笼总的说明佛陀说法的原则,是一个总说。

  壹、自序二

  ?序法门二

  ?总序多门

  ┌虽归元无二

  原夫诸佛悯念群迷,随机施化┤

  └而方便多门

  这个「原夫」是发语词,没有意思的。这三世「诸佛」在自受用的甚深法性三昧当中,以这个大悲心,怜悯我们这些迷惑的众生,「随机施化」为众生说法。这说法的原则有二个:第一个站在契理的角度,「虽归元无二」;第二个站在契机的角度,「而方便多门」。这句话我们解释一下。这个「归元」的「元」,跟根源的「源」是同一个字。这个「归元」,指的是我们整个修学的一个目标,我们所追求的一个究竟的真理。我们在整个修学过程当中,我们所追求的真理,以天台宗来说,就是「我们现前一念的真如佛性」。在经论上说:「一切业障海,皆由妄想生。」说我们无量无边的生死轮回是怎么有的呢?这不是上帝创造的,是由于我们有很多很多的妄想、执着,所谓的「无明」,「无明」一动就是「行」,「行」就有「识」(凡夫的情识),乃至于各式各样的业力,就有「生、老、病、死」。所以无量无边的罪业,是由我们的妄想所创造的。所以息灭我们的妄想、恢复我们清净的本来面目,这是所有佛弟子究竟的归依处,所以这样的一个目标是一致的,「归元无二」。不管你采取什么样的方法,你只要成佛,阿弥陀佛、释迦牟尼佛、药师佛,他们内心当中所安住的真理,是同一味、同一法性,就是佛性,所谓的「一如无二如」。我们就着众生的根机,他所采取的方法,这就有一些差别相。我们讲禅、教、律、密、净,你可以参禅来对治妄想,你也可以持戒来对治妄想,或者是修止观、或者是持咒、或者是念佛,来调伏你现前的妄想,恢复你本来面目。所以说,站在方便契机的角度,就有各式各样的法门;但是它的会归处,就是我们现前一念清净光明的佛性。这句话的意思,我们可以知道一个消息──学佛它是一个心地法门,法法消归自性。

  在《了凡四训》里讲到一个故事,说有一个女居士,这个女居士很贫穷,她对三宝有信心,经常到寺庙里面礼拜、赞叹、供养三宝。有一次,她好不容易积集了二文钱,就拿到寺庙去,很虔诚的供养寺庙。这个方丈看到以后,非常感动,就亲自为她诵经、为她回向。过了几年以后,这个女居士福报现前,被国王选为贵妃,住到宫里面去,那当然是一个荣华富贵的境界。这个贵妃有一次她又回到这间寺庙,她拿了千金来供养寺庙。但是这次方丈和尚并没有亲自为她回向,他叫旁边一个徒弟,代他诵经回向。这女居士就觉得很奇怪说:师父啊!我以前只供养二文钱,你亲自为我诵经回向;我现在供养千金,你却叫你徒弟为我回向,这是怎么一回事呢?这方丈和尚说:你当初供养二文钱,内心非常的真诚,你这一念真诚心的功德太大,我一定要亲自为你诵经回向。而你现在虽然供养千金,但是你这一念心充满骄慢,所以我找小徒弟代为回向就可以了。所以说「一切福田,不离方寸」。就是说我们整个修学的过程当中,现前一念的心是不可思议的,心力不可思议。

  印光大师《文钞》也讲到一件事,说:印祖有一个徒弟,他每天念佛念很多,拜佛也拜很多。他写信给印祖说:师父啊!我每天拜了很多佛、念很多佛,但是我怎么越念烦恼越重,看谁都不顺眼?印祖说:你的修行只是在事相下功夫,没有把这些法门用来对治你心中的妄想,你只是说「我今天拜多少佛、念多少佛」,心外求法。所以这样子跟整个佛法的目的是相违背的。

  所以这个地方蕅益大师的慈悲,一开始就标出了「归元无二路,方便有多门」,就是说不管你修行任何的法门,你一定要往你的清净心的目标去会归,这是三世诸佛施设教法的一个原则,这是一个总原则。这一段是「总序多门」,笼总的把佛陀施设教法的原则先标出来。再看第二段「别显净宗」,特别把净土法门的特色讲出来。

  ?别显净宗二

  ?净土横超胜

  净土的特色,蕅益大师由粗到细、由浅入深分二段:第一个「净土横超胜」,看这一段:

  然於一切方便┌至直捷┐     ┌念  佛

  ┤   ├者,则莫若┤

  之中,求其 └至圆顿┘     └求生净土

  在一切的禅、教、律、密的方便当中,我们希望能达到二个目的:第一个「至直捷」,第二个「至圆顿」。这个「至直捷」指的是在因地的时候,我们能够不必多生多劫的修持,就在一生当中成就生死的大事。这个「至直捷」,我看古德的注解解释说:「直捷」就是带业往生,横超三界,这个叫做「直捷」。你不必去消灭你的罪业,带着你无量无边的业种往生净土,这叫「直捷」。前面「至直捷」是约因地,这个「至圆顿」是约果地。那你果地的功德是怎么回事呢?「圆净四土,圆证三不退。」你到了净土以后,它的功德不是人天的功德,也不是二乘的功德,是大乘的功德。圆净四土──有凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光净土,这四土是互含互摄的,是横具的,你同时可以受用四土;能够成就三不退──位不退、行不退、念不退,这个叫做功德的「圆顿」。如果我们今天要求在一切方便当中,要满足它的「直捷」性,又满足它的「圆顿」性,那「莫若念佛求生净土」,「念佛」是因,「求生净土」是果。

  这个地方我们解释一下。我们说「方便有多门」,这个佛法的修持,都是在对治我们现前的妄想执着。这个法门的施设,有通也有别。通相来说,就是戒、定、慧三无漏学。你一定要持戒,特别是四根本重戒,「坚持四重戒法,为入道之根本」,这是通于一切法门,持戒为本。其次,止观双运。任何一个法门,它在安定内心的时候,它不是止就是观,不是观就是止,没有其它第三种状态,「善巧安心止观」。这个戒、定、慧三无漏学,是一切法门的总相。但是它有它的别相,这个止观的别相,就是它的所缘境有所不同。这段我们解释一下。智者大师解释《法华经》的经题「妙法莲华经」,他解释这个「妙法」,说妙法有三种法妙:第一个是众生法妙。这个众生法,就是众生有无量无边的惑业苦,有各式各样的烦恼,这烦恼一动,就是一个罪业,有无量无边的罪业。有这个罪业,就会有各式各样痛苦的果报,这件事情不可思议,所以众生法妙。第二个、佛法妙。佛菩萨的功德庄严,正报庄严、依报的庄严,这件事也是妙。第三个是心法妙。前面的众生法是约着杂染的境界来说;这个佛法界是一种清净的法界;现前的一念心性,智者大师的意思:它有染有净,有净有染,一念具足十法界。它迷惑的时候,它所表现出来的是一个杂染的法界;它觉悟的时候,表现出来的是清净的法界:染净不二,所以这个现前一念心性也是不可思议,也是妙。

  我们一般在修止观,就是三种所缘境:或者你观察众生法界。一般南传佛教,它的止观就是观我们的五蕴身心──色、受、想、行、识,无量无边的烦恼、无量无边的罪业所招感的现前色受想行识,是我们的所观境。不过观察众生法,一般我们的心情,那是否定的,用不净、或者是苦、无常、无我这四种智慧来观照它,基本上我们对它是厌恶的、否定的,是要把它息灭掉的,是这样的一种心态。第二种的所观境是佛法界。这个净土宗跟密宗欢喜用这种观法,就是我们现前一念的心性,直接去观察佛菩萨的功德庄严,或者观想佛菩萨的正报庄严,三十二相、八十种好、放大光明;或者去观察极乐世界的依报庄严,七宝池、八功德水、琉璃地、莲华、宫殿、楼阁。我们去观想佛菩萨庄严时,内心是肯定的,这个时候所缘境,这种佛菩萨的本尊相现前的时候,我们内心当中是赞叹、礼拜、供养的一种归依的心情。若按密宗的道次第来说,密宗认为:我们直接观佛菩萨的这种功德庄严,这是最直捷、最圆顿的方法,就是成佛最快。印光大师讲出一句话来形容这种观法,他说:我们这一念心直接观察佛菩萨的这种庄严,就像是「即众生心,投大觉海」。我们现前一念无量无边这种烦恼的心,去观察佛菩萨的庄严,是就着我们现前一念的心,投入佛菩萨的功德大海去,一念的相应就是一念的佛,念念相应念念佛。所以说在无量无边的所观境当中,你用众生法为观境、以心法为所观境、以佛法界为所观境,这当中以佛法界为所观境,是最直捷、最圆顿的成佛法门,是这个意思,叫「净土横超胜」。这当中牵涉到有佛力的加被,本尊相应,密宗讲,就是我们跟佛菩萨这样一观以后,我们这一念心跟佛菩萨的功德就接触了,蒙佛加被,这当中有佛力的力量加持进来,所以这个地方就有直捷跟圆顿这二种功德。这是讲到这个法门的一个比较性,有横超的、有竖出的差别。其次,我们再看下一段:

  ?又显持名胜二

  ?正显

  在整个净土当中,这个「持名」又特别殊「胜」,有二段,第一个「正显」。

  又於一切念佛法┌至简易┐     ┌信  愿

  ┤   ├者,则莫若┤

  門之中,求其 └至稳当┘     └专持名号

  念佛法门,我们讲本尊相应,它的一个基本观念,就是你要想尽一切办法,使令你这一念心,跟佛菩萨的那一念大悲心能够接触,就是感应道交。这当中基本上有三种的方法:第一个,观想佛菩萨的相状,观想、或者观像、或者持名,你忆念它的名号。就是说你去观想、观像、持名,都能够跟佛菩萨的大悲心相接触。但是这三个「法门」当中,我们如果要加以简别的话,就是它要能够「至简易」,下手最简易,它的成就最「稳当」,万修万人去,成功率最高,那就是「信愿专持名号」。执持名号,它有简易跟稳当的二种功德。

  简易跟稳当这件事,我们可以从二方面来说,第一个从平时的修学方面来说。在丛林古时候有一个叫冬瓜和尚,冬瓜和尚他欢喜吃冬瓜,所以人家称他叫冬瓜和尚。这个冬瓜和尚他的工作是采购,古时候的丛林,「天下名山僧占多」,这高山上,从山上走下来四个小时,上去四个小时,来回八个小时,他哪有时间去念佛堂用功呢?他整天都在外面跑来跑去。但是他想:这样下去不是办法。有一天,隔壁来了一个参学客的比丘,他就去找他说:我一天到晚在外面跑来跑去,你可不可以告诉我一个方法能够修持。这个客比丘说:你好好的专心念阿弥陀佛。这个人也是老实、厚道,他一听就相信了。他就在这个工作当中跑来跑去,心中就好好的念阿弥陀佛,「信愿专持名号」。有这么一天,大家早课做完要下殿,冬瓜和尚就站出来说:大众师慈悲,我今天要往生净土,请大家先不要下殿,送我一程(呵──)。大众师心想:你平常念佛堂也没看到你来参加,你现在说你要往生净土?大家半信半疑。大家想:好嘛,看看嘛。那冬瓜和尚就在中间坐着,大家为他念佛。念一段时间以后,冬瓜和尚就讲了一个偈颂:「终日走街坊,心中念佛忙,世人皆不知,别有一天堂。」讲完以后,就安然坐化。这当中就把他一生的修因,因地的修行跟他果地的功德表达出来。看他的因地是怎么修的?他的因地是「终日走街坊」,我这个人工作随缘尽分,我的工作范围是一天到晚在外面跑,在街坊、在菜市场当中跑过来跑过去,不像你们有这个福报在念佛堂、禅堂用功。当然这是我身体的状态,我的身体在这个街坊当中跑过来跑过去,终日走街坊。但是我内心是什么境界呢?「心中念佛忙」,内心当中念念的忆念弥陀的名号。这件事情是不容易的。我们看《释禅波罗蜜》,任何止观的修学,一定要闲居静处、息诸缘务,把所有尘劳的事情都要放下,没有说什么终日走街坊的。因为净土法门它的所观境最简易,因为你这个佛号一现前,一句弥陀念、诵、听,念从心起,声从口出,音从耳入,经过这三个次第,这个佛号从你信愿的心里生起,从嘴巴的震动产生一个声相,再把它听回去。诶!这件事就相应了,就跟你的本尊相应了。所以说他最后成就了,「世人皆不知,别有一天堂。」你看我一天到晚在外面跑来跑去,我内心的境界、我心中的佛号是什么境界,「世人皆不知,别有一天堂」。所以从这句话可以看出来,这个净土法门的方便。你在佛堂用功当然是好,但是你在动中也可以跟弥陀相应,那这是约着平时的用功来说。

  第二个约临命终,这个临命终就是我们一生最关键的时候,古人说:「腊月三十算总帐」。印祖说:我们一个人,平常什么事情都能够作假:你没有修行,也能够装出有修行的样子;你造了很多罪业,也能够现出慈悲善良的样子。平时是可以作假,但是临命终的时你作不了假的。临命终你现出什么相貌,善业起现行、恶业起现行,你作不了主,你没有办法作假,那你这个叫算总帐了。那这个算总帐就会影响到我们下一辈子的投胎,善业起现行,或者恶业起现行。这当中有二个因素会决定我们来生的果报:第一个随业往生,我们会随顺过去的善恶业去投胎,如果善业起现行就到人天法界去,恶业起现行就到三恶道法界去,随业往生;第二个随念往生,就是临命终的时候,你能够栽培一个强大的心念,去改变你的业力,在这个业还没有成熟之前。比如说你忆念你一生曾经做过什么样的善法,那以这个强大的善念,能使令这个善业先得果报,随念往生。或者你在这个净土法门当中,你这时候专心的忆念阿弥陀佛的名号,这个时候会有这样明确而坚定的心念,这个时候也是随念带业往生。但是这个随念的标准,这个念力一定要能够强过你的业力,这个念力一定是非常明确、非常坚定的念力。那在临命终的时候,在这样一种散乱心的状态,我们要栽培一个明确而坚定的念力,念阿弥陀佛的名号是最简易、最稳当,因为它的所观境最简单。你在临命终的时候,色身的败坏、内心的散乱,你要去观想极乐世界的正报庄严、依报庄严可就不容易了,不像平常身体健康、心情愉快在念佛堂当中那么容易。所以站在临命终的时候,这个至简易、至稳当就非常重要。不管是平时、不管是临终,我们讲这个下手最简易、成功最稳当的,就是信愿专持名号,把这个念佛当中加以简别。蕅益大师讲完这一段话以后,他又加以「引证」,把他的理论作一个「引证」。

  ?引证

  是故净土三经并行于世,而古人独以《阿弥陀经》

  列为日课,岂非有见于持名一法─

  ┌─普被三根───┐

  ┤        ├尤为不可思议也哉!

  │┌摄事理以无遗┐│

  └┤      ├┘

  └统宗教而无外┘

  好,我们先休息十分钟。

  第二卷

  请大家打开《讲义》第一页:

  ?引证

  是故净土三经并行于世,而古人独以《阿弥陀经》

  列为日课,岂非有见于持名一法─

  ┌─普被三根───┐

  ┤        ├尤为不可思议也哉!

  │┌摄事理以无遗┐│

  └┤      ├┘

  └统宗教而无外┘

  这个「净土三经」,就是《观无量寿佛经》《佛说无量寿经》《阿弥陀经》,三经。这「三经并行于世」,同时在世间流通。但是「古人独以《阿弥陀经》列为日课。」古大德在三经当中他单独以《阿弥陀经》列为丛林的晚课。这是什么理由呢?「岂非有见于持名一法普被三根,摄事理以无遗,统宗教而无外,尤为不可思议也哉!」在三经当中,古德特别重视《阿弥陀经》,乃至于整个三经当中,以《阿弥陀经》列为晚课,这当中的理由是:第一个,它「普被三根」,上至文殊、普贤,下至五逆、十恶。这个地方我们解释一下。这个「净土三经」,这《观经》看经题这个「观」字,看得出它的修行方法是「观想」的法门,观想极乐世界的依报庄严,观琉璃地、观莲华;或者观察正报的庄严,观察弥陀白毫相光、观三十二相、八十种好、放大光明,这个是观想、观像,这是利根人。这个利根人他的烦恼淡薄,他的心容易寂静,心寂静的人,他有堪能性,他能够观察很复杂、很微细的境界,这当然是摄受利根人,他的环境也单纯、天生的烦恼也淡薄、也不容易昏沉、也不容易掉举,这个观想就适合他。其次,这个《无量寿经》,它虽然也是持名,但是它还兼带要发菩提心、修诸功德。这个发菩提心、修诸功德,可能出家人比较容易做到,特别是年青出家占了便宜,他要发菩提心,思惟如母有情,发起大悲心,修六波罗蜜;但是年纪要大一点就可能会有困难,身心的羸弱;或者在家居士,那更有困难,发菩提心,在家人心中所缘的境界,那是一个家庭,妻子、儿女、先生这种境界,他怎么能够广泛的攀缘无量无边的众生呢?怎么去修习六波罗蜜呢?所以说这个《无量寿经》它的标准又稍微高了一点,「发菩提心,修六波罗蜜,一向专念阿弥陀佛。」那《阿弥陀经》的特色,释迦牟尼佛在《阿弥陀经》当中二话不说,他但是要你执持名号,看这经文上说:「若有善男子、善女人」,不管你是男人、或者是女人。「闻说阿弥陀佛」,听闻阿弥陀佛这种功德境界。「执持名号」,你经常的去忆念他的名号。「若一日……若七日一心不乱,其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前,是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。」这《阿弥陀经》当中,它对于其他的方便法门二字不提,单单要你「闻说阿弥陀佛,执持名号」,以这样的行持,直接跟弥陀感应道交。所以这个法门,上根人修,那当然是好;钝根人修也可以;乃至一个人,他一生造了五逆十恶,他临命终时才开始觉悟、才开始忏悔、才听到阿弥陀佛的名号,这个时候他怎么发菩提心、怎么修诸功德都没有办法,他不可能观想、观像。这个时候,他去忆念弥陀的名号,忆念十句,转地狱的火成金莲华。所以这个「持名一法,普被三根」,就是这种境界。「摄事理以无遗,统宗教而无外」,这当中有事、有理,它能够统摄宗门、教门一切的修行方法。这个「摄事理以无遗」这一段我们解释一下。这个蕅益大师后面会提到,就是念阿弥陀佛有事持、有理持。这个持名是讲得比较简要,事实上具足来说,应该是信、愿、持名。那这当中,按蕅益大师的意思,「信愿」又特别重要。蕅益大师说:「若信愿坚固,临终十念乃至一念,亦决得生。若无信愿,纵将名号持至风吹不入、雨打不湿,如铜墙铁壁相似,亦无得生之理。」说你内心当中对弥陀归依的心不够坚定,虽口念阿弥陀佛,心里还打妄想:阿弥陀佛真的能够救我吗?你对弥陀的信心不够,对往生的愿力不具足,纵使这句佛号能够念到风吹不入、雨打不湿,功夫成片,亦无得生之理。这个关键在这个「信愿」。这个信愿的栽培就跟这个「观想」有关系,你平常的观想。如果你是从事相上去栽培信愿,这个时候从缘起上来观察,你观察娑婆是苦恼的,在娑婆世界受生,有烦恼障碍你、有罪业障碍你、有老病死的果报障碍你。假设你下辈子选择去极乐世界,极乐世界的正报──三十二相、八十种好、具足五种神通、供养他方十万亿佛;依报呢,诸上善人俱会一处、各式各样宫殿楼阁的庄严。你从这样的事相差别,生起信愿,这个时候你对弥陀通身靠倒,这就是事持。

  那这个理持呢,就是你有一种理观,这个理观就是你能够明白万法唯是一心。前面的事观多少有一点心外有法,认为这一切跟心没有关系,这些法是业力所成的,都是真实的,不过当然也是好。那这个理观,你能够观察:所谓的「娑婆世界不离开你现前一念心性,是你一念颠倒无明所变现;所谓的极乐世界也不离开你现前一念心性,是你的信、愿、持名所成就。」这样子你能够法法销归自性,「我虽是业障凡夫,是弥陀心内的众生;弥陀虽万德庄严,是我内心之佛。既然心性不二,自然感应道交。」这个时候,你以这种「万法唯是一心」的思想,来开展你的佛号,这个就是理持,一切法不离开你这一念心。这样的厌离娑婆,娑婆世界是心中的杂染境界,所以应该厌离;极乐世界是心中清净的信愿心所成就,所以应该欣求。以一心的角度来厌离娑婆,以一心的角度来欣求极乐,那这样的功德就不可思议了、就不可思议了,这个叫做理持。这蕅益大师后面会提到。所以说如果不明白实相道理的人,他从这样的一种业感的杂染跟清净的差别来持佛名号,也可以。如果你能够通达《法华经》《华严经》,从诸法的实相,从一心缘起万法的角度来开展你的信愿,也是可以。这个净土法门有浅有深、有事有理,所以总说一句话:「尤为不可思议也哉!」不管事持、不管理持,都可以跟弥陀感应道交,都能够在往生净土,这件事情不可思议。这个是蕅益大师「序法门」,先把佛陀所有的法门,先作一个笼总的介绍;再把净土的特色,它直捷、圆顿的特色,乃至持名简易、稳当的特色标出来。再看第二段「序注疏」,这以下蕅益大师讲出他著作《弥陀要解》的一个心情。先看「序古疏」,看古德著作的情况。

  ?序注疏二

  ?序古疏

  古来注疏,代不乏人,世远就湮,所存无几─

  ┌着为《疏钞》┐

  ┌云栖和尚┤      │

  │    └广大精微  │

  ┤           ├盖如日月中天,有目皆睹

  │    ┌述《圆中钞》│

  └幽溪师伯┤      │

  └高深洪博  ┘

  ┌文富义繁┐

  ,特以┤    ├或致初机浅识信愿难阶。

  └边涯莫测┘

  蕅益大师先讲到古代大德对《弥陀经》注疏的情况,「古来注疏,代不乏人。」中国佛教这二千多年来,祖师大德辈出,有很多人对《阿弥陀经》都很重视,也有很多的注解;但是「世远就湮,所存无几」,时间一久,「世远」就是时代太久,早期这些《阿弥陀经》的注解就消失了。到了明末蕅祖的时候,所存的注解就不多了。不多中蕅益大师就提出二个代表:第一个「云栖和尚」──莲池大师大师,他的《阿弥陀经疏钞》,「着为《疏钞》广大精微」,文字广大,义理特别的精微。我们看《阿弥陀经疏钞》,莲池大师讲得很广,就像一个佛法广论一样,把《阿弥陀经》开展的非常详细。那「幽溪师伯述《圆宗钞》,高深洪博」。幽溪大师是蕅祖的长辈,他称他为师伯。那他作的《弥陀圆中钞》高深洪博,他老人家用一心三观来开展这句佛号,可以说是非常的深妙。这二部钞,蕅益大师赞叹「盖如日月中天」,有如一片黑暗当中太阳现前,这是正法的住世。那有正法太阳出来,有眼睛、有智慧眼的人,每一个人都能够看到。就是有教理基础的人,去看《弥陀疏钞》《圆中钞》,都能够得到利益。但是这当中有一个问题,「特以文富义繁,边涯莫测」,致使「初机浅识信愿难阶」。因为莲池大师的《疏钞》太广泛了、幽溪大师的《圆中钞》太深妙了,故「边涯莫测」,不管是文字、不管是义理,对我们「初机浅识」,末法时代根机浅薄的人来说,就很难栽培信愿了。这个事情是这样子的:如果我们去看莲池大师的《疏钞》,他老人家以《华严经》的思想,「重重无尽,一为无量,无量为一」的思想,来开展净土的依正庄严,讲得非常详细。他偏重在所缘境,就净土的依正庄严有广泛的介绍。幽溪大师的《圆中钞》,他偏重在能缘,偏重在能缘的一念心,这一念心具足无量无边的功德庄严。《圆中钞》对于现前一念心性开展得很详细。一个是以《华严经》为主,偏重在佛菩萨的庄严;一个是以《法华经》为宗旨,偏重在心性的功德。那蕅益大师呢?如果我们今天把《弥陀疏钞》跟《圆中钞》看了以后,你再看《阿弥陀经要解》,你就会知道蕅益大师的智慧不可思议。他能够融通这二部著述,一方面赞叹净土的依正庄严,一方面要你处处销归现前一念心性。所以蕅益大师他老人家,事实上是把《弥陀疏钞》跟《圆中钞》加以融和。所以我们要真正了解《弥陀要解》,你有空时你还要去看看《弥陀疏钞》、看看《圆中钞》,你就知道蕅益大师的思想根源,是从这二个著作开展出来的;不过他老人家讲得简要,所以叫做《要解》。他能够在短短的文字当中,使令我们这些初机浅识的人,能够建立信愿,这是《要解》的特色。这是讲到古代二位大德的著作,各有各的优点;下面一段就讲到蕅益大师他著作的心情。

  ?序今解二

  ?正述作疏缘起

  故复弗揣庸愚,再述《要解》。

  前面二位大德的著述,对上根利器的人,当然是得到利益;但是对于「初机浅识」,就「信愿难阶」。所以蕅益大师在这种情况下,不得不「弗揣庸愚」,我不测量我自己是一个平庸根性的人(这是蕅祖的谦卑),所以我在二位大德之后,「再」着「述」这个「《要解》」,因为考虑到「初机浅识,信愿难阶」,所以我不得不再做这个《要解》。

  ?自陈同异俱非

  ┌不敢与二翁竞异─┐

  ┌┤        ├┐

  │└亦不必与二翁强同┘│縱皆不盡廬山真境,要不

  ┤          ├

  │┌譬如侧看成峰┐  │失為各各親見廬山而已。

  └┤      ├──┘

  └横看成岭  ┘

  ───壹自序竟───

  那我做这个《要解》是一个什么心情呢?「不敢与二翁竞异」,但是亦「不必与二翁强同」。「譬如侧看成峰,横看成岭,纵不尽卢山真境,要不失为各各亲见卢山而已。」那我作这个《要解》,我站在个人的立场,我「不敢与二翁」有一种争高下的心情。佛法讲无我、无我所,我的心情没有「想要比古德强」这一念分别对立的心,没有。如果你没有想要比古人强,你干嘛作这个注解呢? 「不必与二翁强」。站在法的立场、站在弘法利生的立场,有些众生必须要依《要解》而得度,也不是每一个人的思想要完全一样,也「不必与二翁强同」,站在弘法利生的角度,那也「不必与二翁强同」。我们看古大德,是依法不依人,他不必在人中争高下;但是为了法的弘传,所谓的「名利不可争」,但是「义务不可辞」。个人的名利,这件事情不是我们所计较的。但是我们为什么要积极弘扬佛法呢?「义务不可辞」,因为每一个众生的因缘不同,谁会因谁而得度,各有各的差别。所以我们对佛法的弘扬,个人也有一分的承担,「义务不可辞」,这是蕅益大师的心情。这当中讲出一个譬喻:「譬如侧看成峰,横看成岭。」一部经有各式各样的注解,这个是很合理的。多元化的社会,各有各的思想。譬如说「侧看成峰」,同样是一座山,你从侧面看,开展出来的是一个绵延的山峰;从横面看,合起来就是一个岭。不同的角度,就有不同的面貌。总之,「纵皆不尽卢山真境」,没有一个人真正看到卢山真境,卢山在这个大雾当中,但是要紧的是,你能够透过你语言文字的善巧,引导众生去「亲见卢山」。这意思就是说:经典是佛大智慧的境界所表达的,那是无量义,没有一个人能够完完全全的把佛陀的真实义全貌表达出来,从契理的角度是没有办法的。但是从契机的角度,每一个不妨站在你的角度,来引导众生了解这部经。我们讲「开方便门,示真实相」,只要你有一个门就能够进入房间,不一定要把房间全部打坏,其中有一个门就可以进去了。所以说「纵皆不尽卢山真境」,但是「要不失为各各亲见卢山而已」,是这种情况。那这是蕅益大师著作《要解》的一个心情。

  蕅祖的《要解》,如果我们只是这样读过去,你也就没有什么特别感觉;但是你要是能够把心静下来,很虔诚的把蕅益大师的《要解》,特别是前面五重玄义,一次一次的读诵,你会发觉这里面的文字不可思议。你一次一次读诵,真正能够灭罪,可以把你无量的罪业灭掉,真正能够开展你的智慧,把你无始劫来的疑根拔掉,所以印光大师赞叹蕅益大师说:「纵令古佛出世,重注此经,亦不高出此矣。」印祖是一个很严谨的人,他说:就算是古代的佛陀释迦牟尼佛出世,重新为他讲的这部经作注解,「亦不高出此矣」,整个义理、整个行持的开展,大概也就是这样子了。所以这一部《弥陀要解》,我们要花多一点时间慢慢去体会、去品尝,你再来念这句佛号,那感觉就不一样了。你过去在念佛的时候,你这一念心跟佛号有很多很多的障碍,总是觉得:怎么念半天没有味道?你要把这《弥陀要解》背一背,细心的体验,你这一念心再跟佛号一接触,前面的那些乌云就全部消灭掉,灭除你的罪障。所以我们有些东西都要诸位会背,像这个序就是要背的,下礼拜我们就抽背。那这是讲到「序」的情况。好,我们看第二段「解经」,正式的解释本经,「分二」段:「初五重玄义;二、正解经文」。

  贰、解经 分二:初五重玄义,二正解经文。

  今初。

  贰、解经二

  ?五重玄义五

  将释经文五重玄义:

  蕅益大师是天台宗的学者,他根据天台宗的家风,在解「释经」典前先解释「五重玄义」,这「五重」就是五个层次,用五个层次来解释,把经典玄妙的道理先表达出来,叫做「五重玄义」。

  ?释名二

  ?总标立题

  第一重是释题,解释经题。解释经题分成二段:「一、总标立题;二、别释通别」。先看「总标立题」:

  ┌能说┐

  第一释名。此经以┤  ├人为名。

  └所说┘

  解释经题,有人、法、喻三种的差别。这部「经」完全是人,单人立题。这个人当中,有「能说」的,就是这是谁说的呢?「佛」。这第一个佛是释迦牟尼佛,他是能说的人。这极乐世界的依正庄严是谁介绍的呢?不是阿罗汉、也不是菩萨,他们二个都没有资格介绍净土;只有释迦牟尼佛才有资格、才有条件来明白的介绍净土。所以这个能说的人是「佛」。那他介绍谁呢?「阿弥陀」,这是所说的佛,他也是佛,是西方的佛。一个是能说,一个是所说,那这个单人立题。这是「总标立题」,再看「别释通别」:

  ?别释通别二

  ?释别名三

  ?释佛字

  这个经题有别题跟通题,这个「别」就是别于一切经典的,「佛说阿弥陀」这五个字是不同于其他经典;这个「经」字是通的,任何一部经都叫做经,这是「通」题。我们先看别题,别题当中分成三段:第一是「佛」,第二是「说」,第三是「阿弥陀」。先看第一「佛」:

  佛者,此土能说之教主,即释迦牟尼,乘大悲愿力,

  ┌以先觉┐

  ┌┤   ├─┐

  │└觉后觉┘ │

  生五浊恶世─┤      ├者也。

  │┌无法不知┐│

  └┤    ├┘

  └无法不见┘

  这个「佛说阿弥陀经」第一个「佛」字指的是谁呢?「此土能说之教主,即释迦牟尼。」就是我们娑婆世界的教主,本师释迦牟尼佛,他老人家不是业力来投胎,他是「乘大悲愿力」而来「生五浊恶世」。这个佛是一个什么样的境界呢?这当中有三个功德:第一个站在自觉角度,「以先觉」;第二个「觉后觉」是讲觉他;第三个「无法不知,无法不见」,是觉行圆满。

  这个佛啊,佛当然是一个万德庄严的境界,有无量无边的功德,三昧、神通、陀罗尼,但是他根本的功德,就是他心中那一念光明的智慧。所以我们一般在解释「佛」,简要的讲什么是「佛」呢?就是一个彻底觉悟的众生,就是他心中那一念光明的智慧。因为无量无边的功德是从智慧生起的,它是根本,「但得本,不愁末」。所以蕅益大师以这个智慧,来总持佛陀的功德。那这个智慧有三种:第一个「自觉」。佛陀的智慧,觉悟生命的真相,这当中有三个层次:第一个,就是先明白业果的道理。我们刚开始接触佛法,刚开始内心是颠倒的,对于生命「生从何来,死将何去」是不明白的。我们刚开始认识业果的道理,我们就能够知道「生命相续」,看到了无量生命,原来我们的生命就像这水流一样,「恒转如瀑流」,由过去的生命引生现在的生命,由现在的生命这个水流会继续延生到无量的生命。而这整个生命的变化,是由我们的业力所构成的,这个时候,我们的人生观就会有变化。一个人最可怕的就是「断灭见」,人死如灯灭。一般人是这样的思想,一个人死了以后什么都消失掉了,生命只是一个偶然。如果我想得到安乐怎么办呢?那就即时行乐吧!因为没有来生,断恶修善、皈依三宝都没有意义。这个思想会让很多人造很多很多的罪业。所以我们心中第一道的光明就是明白业果、明白生命的相续、明白业果的相续。我们想追求安乐,我们就要避免去累积罪业,而且要积极的去积集善业。所以我们明白第一个业果的道理以后,由这个道理的摄持,我们就能够勉强自己,去断除身口意的恶法,勉强自己去积集善业,因为为了追求来世的安乐,这是第一层觉悟。

  第二层,我们从业果当中,还可以再进一步观察空性,这无我的道理。当我们明白业果以后,虽然慢慢慢慢罪业减少,慢慢慢慢善业增加;但是我们这种自我意识、这个无明在心中活动,人跟人之间接触就会有得失心,就有比较的心,就使令我们「弟子心不安」。虽然我们积集了再大的善业,总觉得我们被境界这种赞叹、毁谤、得失,这个风一吹的时候,心中还是飘动。所以我们人总是想要进步,想要再追求更精致的安乐,这个时候我们修无我观,观察这个生命体,是由五个成分所构成的,是由色、受、想、行、识所构成,而每一个成分都剎那剎那生灭,这当中没有一个常一主宰的我,这是我们的妄想捏造出来的。透过无我观,我们来修习善法的时候,那完全是一种大悲的愿力,就不是以前以自我来断恶、以自我来修善,而是以愿力来修善。这个时候,在这修善的过程当中,是无我、无我所的。这个时候,外在的境界不能障碍你,别人对你的赞叹、毁谤,你的心还是安住,安住在空性。这个时候,你的安乐就不可破坏了;不像前面的「依止善业」,别人一句话就让你倒下了,很脆弱的,这个安乐是脆弱的。当我们明白第二个空性的道理,这时候我们的安乐就更加的坚固、更加的精妙。

  第三层,还可以进步,观察到现前一念的佛性,这个时后我们会生起同体的大悲心,积集更广大的功德。

  所以说,佛法的觉悟有三个层次,从业果的道理,到空性无我的道理,到真如佛性的道理,前前是后后的基础,它有一定的次第。那这样子完成自我的觉悟,是一种自受用。有这种自我觉悟以后,站在大乘的角度,我们有一分的责任来帮助一切有情,使令他也能够觉悟。当然佛法也同意你没有饭我给你饭吃,你生病我带你去看医生;但是这样子不能够彻底的使令众生离苦得乐,因为他痛苦的根源是来自心中的愚痴。你不能更解释佛法道理给他听,你给他饭吃、给他钱、给他看医生,暂时得到安乐;但是终归来说,他还是会去造业、还是会受苦。所以我们真正帮助众生,最后就是要为他说法,使令他也觉悟,「觉后觉」。最后,我们自己从自利利他当中,最后「觉行圆满」。这个「无法不知,无法不见」,唯独只有佛陀。前面的自觉、觉他通于阿罗汉、通于菩萨,但是「无法不知、无法不见」只有佛陀。所以你看经论,你问一个阿罗汉,他不敢说他什么都知道,他知道的他告诉你,他不知道的他就说他不知道。但是你要是问佛陀啊,没有一件事情他不知道,没有一件事情,「无法不知、无法不见」,这个是觉行圆满,唯佛与佛才能够彻底觉悟。这一段是介绍「佛」字,这个「佛」字主要是指释迦牟尼佛。看第二个「说」字。

  ?释说字

  ┌佛以度生为怀┐为说难信法,令究

  说者,悦所怀也┤      ├

  └众生成佛机熟┘竟脫,故悅也。

  这个「说」,蕅益大师的解释是「悦所怀也」。这个「悦」指的是心中的欢喜。为什么心中欢喜?因为他「所怀」,满足心中的愿望。我们凡夫的心中有二个愿望:第一个是上求佛道,第二个是下化众生,上求、下化,这是我们的菩提本愿。但是佛陀只有一个愿望,因为佛陀自利已经成就了,佛陀所有的愿望,就是以度众生为愿望。那现在「众生成佛机缘」成熟了,所以佛陀为说这个净土「难信」之法,使令我们在一生当中成就「究竟」解「脱」,所以佛陀当时的心情是欢喜的。所以这个「说」,有欢喜、演说的意思。这个地方讲到「众生成佛机熟」,这是一个很大的因缘,「一大事因缘」。说你这个人往生天界的因缘成熟,这也没有什么大不了的;说你这个人成就阿罗汉的因缘成熟,这个也不是很难得;但是说这个人要成佛的因缘成熟,这件事情不可思议了。我们看《法华经》《华严经》,这个成佛那是无量无边阿僧祇劫修六波罗蜜的积功累德;而这个地方「众生成佛机熟」,蕅益大师解释说:这里的众生指的是谁呢?他说:乃至一个五逆十恶的众生,他能够信、愿、持名,就表示这个人成佛的因缘成熟了。问题就是说,它这是一个难信之法──信、愿、持名,我们如何对这句名号生起坚定的信心,生起坚定的愿力呢,这件事情就不容易了。所以我们应该透过学习、透过明白道理,来破除我们的疑惑。所以这个「说」,就是众生听闻净土法门的因缘成熟了,换句话说「成佛的因缘成熟了」。佛陀在那个时候,以大欢喜心来介绍阿弥陀佛,所以叫做「说」。第三个「阿弥陀」,这当中分二段,先解释「导师」。

  ?释阿弥陀二

  ?明导师

  阿弥陀,所说彼土之导师,以四十八愿,接「信愿念佛

  ┌生极乐世界┐

  」众生┤     ├者也。

  └永阶不退 ┘

  这「阿弥陀」,就是「彼土」,就是他不是在我们娑婆世界成佛的,是在西方极乐世界成佛的。那他以「四十八愿」来接引「信愿念佛」的「众生」。到哪里去呢?往「生极乐世界」。往生极乐世界有什么好处呢?「永阶不退位者也。」这个极乐世界的功德庄严,我们入经文,会有详细的介绍──依报的庄严、正报的庄严。这当中,蕅益大师把极乐世界的功德,特别以「永阶不退」做代表,可见这件事情是很重要的。我们凡夫的修学,最大的障碍,就是这个「退转」。所以我们打一个佛七,以一句佛号来熏习我们的身口意,慢慢慢慢内心能够寂静光明;等打完佛七的时候,再与人世的尘劳一接触,又恢复了这种散乱昏沉的境界。就是我们曾经得到的功德容易退失,没有办法坚固的保存下来,没办法累积起来,这是我们凡夫修行最大的困难。你说你今天将《无量寿经》背起来,但是你三天不背就忘掉了;你说你能够拜《八十八佛》,今天拜、明天拜,要拜十几年,乃至尽形寿,就不容易了。就是说我们任何的功德,在环境的障碍当中很容易退失。但极乐世界它有这个好处──不退转,环境使令我们不退转。

  《阿含经》有一则故事:有二个比丘,他们是二兄弟。哥哥很努力的修学圣道,成就了阿罗汉果;弟弟欢喜为人说法、欢喜攀缘信徒,整天在外面跑来跑去,还是一个凡夫。他哥哥成就圣道以后,经常用神通来观察弟弟:唉呀!我弟弟内心还是一个烦恼的境界。就劝他弟弟说:你不要一天到晚在那里跑来跑去,你要好好的修习止观。他弟弟不听,好乐修行福报、好乐广结善缘。结果没多久就死了。死了以后,他哥哥用神通观察:还好,得了人身,生为一个大富长者的儿子。有一天大富长者请了一个褓姆来照顾他,这个褓姆抱的时候,不小心掉到地下,掉到地下,这个脑袋撞到石头,脑就碎掉就死掉。因为临命终时起了瞋恨心,就刺激他过去的罪业到地狱去了。所以说,我们今天虽然得到人身,但是我们没有办法决定我们来生要去哪里。诸法无我,这个「无我」的意思就是说:我们对生命没有主宰性,没有主宰性。所以印光大师提出一个警告,他说:「三世怨。」说你今生积极的修福修慧,但是假设我们今天没有成就圣道、也没有到净土去,来生会因为善业的因缘得到大福报──国王、大富长者。但是这个福报现前有什么问题呢?我们心中有烦恼,我们这一念烦恼的心跟福报境界接触的时候,烦恼就开始活动。一个没有福报的人,要造罪业,是没有多大的力量;但是一个国王、一个大富长者,「君王一怒,血流成河」,那还得了!一个大福报的人要造罪,那个势力就大了,今生修福,来生受福报,第三生就投到三恶道去了,就是「三世怨」。这是说明我们凡夫的心情,在没有入正定聚之前,譬如空中的羽毛,可上可下。今生是一个比丘,如法的持戒、如法的忏悔、如法做五堂功课;但是来生就忘了我是谁了,就开始享受今生所积集的功德,开始放逸、造业,第三生就堕落了。所以说,到极乐世界的重点还不是要去享受这样庄严的境界,重点在「永阶不退」,因为极乐世界环境的摄持,使令我们自然皆生念佛、念法、念僧之心,使令我们成就不退转。所以蕅益大师在这个地方特别标出来,「永阶不退者也」。接下来看:

  ?明华梵

  ┌功德智慧┐

  │    │

  ┌此云无量寿┐  ├神通道力┤一一無量

  梵语阿弥陀┤     ├要之┤    ├

  └亦云无量光┘  ├依正庄严┤也。

  │    │

  └说法化度┘

  「阿弥陀」这句话,本师释迦牟尼佛在本经当中解释说:是「无量」的「寿」命、「无量」的「光」明。「阿弥陀」这句话本来是梵语,我们讲「南无阿弥多婆夜」,「阿弥多」是梵语,翻译成中文是无量的意思。那这个「无量」怎么去体会它呢?本师释迦牟尼佛以二个代表:一个无量寿命,一个无量光明。所以蕅益大师就说:我们念阿弥陀佛,为什么能够招感无量正报的寿命?为什么能够招感这么广大的依报国土?因为这句佛号本身就是无量光、无量寿,如是因,就有如是果。无量寿是代表一种正报的功德,你这一念心跟佛号一接触,你就成就无量寿的功德;你这一念心跟无量光一接触,就能够成就这样广大依报的国土。把这二个开展出来,就是无量的「功德智慧、神通道力、依正庄严、说法度化,一一皆无量也。」这是解释「阿弥陀」的意思。「佛说阿弥陀」是一个别题,这以下讲「经」通题:

  ?释通名

  ┌通┐

  ┌一切金口通名为经,对上五字是┤ ├合为题也。

  │              └别┘

  │

  │         ┌通┐

  └教、行、理三,各论┤ ├广如台藏所明。

  └别┘

  「一切金口」,这个「经」有不变义,佛陀所说的法是真理、是不随时空改变的叫做「经」。这个「经」对前面的「五字,是通别合题」,前面是别题,那这个「经」是通题,合起来就是一个经题。智者大师把这个「经」分成三段,就是教经、行经、理经。这个「教」指的是语言文字,这个「行」指修行方法,这个「理」是它的实相道理。这当中有「通」有「别」,每一部经有共同点、有差别点,详细的内容可以看天「台藏」《法华玄义》,智者大师有详细的说明──教经、行经、理经。

  关于这个「经」蕅益大师讲的比较省略,我们可以补充一下。根据《阿毗达磨杂集论》,这个经有五个意思:第一个经叫「结缦」。就是说佛陀的这些法语就像花一样,能够放出很多的香味、放出很多的功德。佛陀灭度以后,由弟子把这个线,把无量无边的花串起来,就构成经,就是结集所成的经,结缦,就像一个线把花串起来一样,所以这个经有结缦的意思。它是怎么来的呢?是由后世的弟子把佛陀的言教结集而成的,这是约教经来说。第二个经有「显示」的意思,这文字它能够显示种种的真理、显示种种修行的方法,叫做显示。第三个「绳墨」,这个绳墨它是我们整个行为善恶的标准。这个显示跟绳墨是约行,这些文字它的记载,是我们整个修行的标准。第四「出生」,这是约理经。就是我们这一念心跟经典文字接触的时候,法语在我们心中运转的时候,我们不断的读诵、不断的忆念,它能够使令我们内心生起很多的功德──信、进、念、定、慧等种种的功德,成就五根、五力。所以这个经有出生的意思,本无今有,叫出生。本来我们内心当中是没有功德的;但是我们这一念心去读诵经典以后,我们透过这些文字的运载,我们能够生起功德,生起对三宝的信心、精进心、念心、禅定心跟智慧心,所以「经」有出生的意思。第五「涌泉」,这个经的功德是无量无边的,就像泉水涌出,今天涌出、明天涌出、白天涌出、晚上涌出。这个经典,经过我们一次又一次的重复,每一次每一次有不同的功德,功德一次一次的深入,一次一次的增长广大,就像涌泉一样,它是没有停止的,这是约理来说。所以这个《阿毗达磨杂集论》说这个「经」有五个意思──结缦、显示、绳墨、出生、涌泉,故名为经。好,我们今天就讲到这里。向下文长,付在来日,回向。

  第三卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第四页。

  ?辨体二

  这是「五重玄义」的第二科,这是辨别本经的体性。「体性」这句话,我们先作一个简单的说明。这一切法,我们可以分成体、相、用,来观察这一切法的差别。比如说,我们可以用黄金来做一个杯子。这个杯子有杯子的相状、有杯子的作用。或者我们用黄金做一个椅子,这个椅子就有椅子的相状、椅子的功能作用。或者我们用黄金做一尊佛像,佛像有佛像的相状、有佛像的作用。但是它们的体性都是黄金。就是说,能够做的这个杯子、椅子、佛像,它的体性都是黄金,这个就是体性。本段的「辨体」,主要是要说明:本经所说的极乐世界的依报庄严、正报庄严,它的体性是什么?它是怎么来的?讲一句白话说:这极乐世界的功德庄严是怎么来的?它的体性是什么?是讲这件事情。这当中我们分成二段,「标名」跟「正辨」。先看「标名」:

  ?标名

  第二辨体。大乘经皆以实相为正体。

  这以下「标」出「体」性的「名」称。一切的「大乘经」典都是「以实相为体」,本经的体是「实相」。这个「实相」是蕅益大师根据《法华经》的诸法实相。这个诸法实相是什么呢?简单的说就是现前一念心性,这现前一念心性就是本经的体性,先把本经的体性标出来。以下我们正式的说明,分成三段,先看第一段「明性量无相」:

  ?正辨三

  ?明性量无相

  ┌不在内、不在外、不在中间。

  ┌┤

  │└非过去、非现在、非未来。

  │

  │┌非青黄赤白、长短方圆。

  吾人「现前一念心性」┼┤

  │└非香、非味、非触、非法。

  │

  │┌觅之了不可得─而不可言其「无」。

  ├┤

  │└具造百界千如─而不可言其「有」。

  │

  「吾现前一念心性」,这个是本经的体性。这个「现前」简单的说就是「当下」,我们现在当下这一念,能够明了分别功能的这个心性。现前一念心性开展出来,就是见、闻、嗅、尝、觉、知,有各式各样的功能。这以下有五段来说明这个心性的相貌。先看第一段:「不在内、不在外、不在中间。非过去、非现在、非未来。」这一段主要是发明我空的真理──我空真如。我们现前这一念身心,这个五蕴的身心,我们找一个「常一主宰」的我是不可得的。说这个「不在内」,我们在这个身心世界当中找不到我,「在外、在中间」都找不到常一的我,可见得我们这一念心里面是无我、无我所的,没有一个常一的自我。这个道理我们很容易明白,过去也讲很多了,不再说明。这是约空间上来发明我空的道理,这以下约时间。「非过去、非现在、非未来。」这个自我的体性,它也不是属于过去,过去已经消失了,未来未成,所以从过去、现在的角度来观察这一念心,是没有一个常一的我,这个很容易明白的。现在心为什么没有我呢?因为现在心是剎那剎那生灭,剎那剎那变化,「生灭变异,虚伪无主」。在整个变化当中,我们没有主宰性,我们对于这样的变化性没有主宰性,所以说现在心也是不可得。过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。这是约时间上来发明「我空」。前面是约空间上觅之了不可得,这个我的相貌是不可得,不管是内、外、中间,找一个常一主宰的相貌不可得。这一段是在说明我们这一念心里面,常一的我是不可得,我空的真理。再看第二段:「非青黄赤白、长短方圆,非香、非味、非触、非法。」这一段是说明法空。法空,蕅益大师主要是约六尘的境界来解释。先讲这个色尘,「非青黄赤白、长短方圆」。就是我们这一念心能够变现青黄赤白、长短方圆,但是它所变现的这些法,都没有常一的体性,所以说「非」,这是因缘而生的。也不是「香、味、触、法」,这个地方蕅益大师省略了声音,当然这个六尘都是因缘生,本性都是空性的。这是发明法空的道理。这个法空的道理,在唯识学有一个譬喻说:比如说我们看这个水。我们「人」看这个水,就着人法界的这一念心性来观察这个水,我们看到这个水有水的体性、水的相貌、水的作用。鬼神的世界他那一念心性有罪业,因为有罪业,所以它看到的水是火。这就表示说这个水是无自性的,它会随顺个人的因缘业力而变化,所以我们知道这个法是空性的,容易明白,它是自性空,因缘有的。如果说这个水有独立的体性,任何一个法界的心性去观察这个水,应该都是水,因为它的体性是常一主宰的,它能够决定它的性质;但是事实上不是。所以说,我们这一念心性里面,这些色声香味触法都是因缘生,它的本性都是空性的。这二段是发明我们这一念心性,有法空的真如跟我空的真如,这二个真如相应。再看第三段,第三段是很重要的观念:「觅之了不可得,而不可言其无。具造百界千如,而不可言其有。」这个地方就把整个心性的相貌全部标出来。我们这一念心性,它的体性是「觅之了不可得」──我空、法空。就是我们这一念明了的心,这个我不可得、法不可得、一切法不可得,毕竟空、无我、无我所的境界。但是你也不可以说完全没有,因为这个不可得指的是自性不可得,我们不能否定它一种相续的作用,它随顺因缘有各式各样相续的作用。所以说,你不能够说它完全的断灭,这个「不可得」指的是自性不可得,我们观察它常一的自性是不可得,这个是约体性。约作用来说,「具造百界千如,而不可言其有。」这个作用,按天台的思想「即空、即假、即中」,前面是发明即空,这个「具造百界千如」是约即假。这个「具」就是理具,我们这一念心本来具足十法界的功能,但是这种功能我们是不能受用的。那应该怎么办呢?要有事「造」,要有这种造作的因缘才能够出现,事造法界、理具法界。「具造百界千如」简单的说,就是我们一念心,这种清净本然、这个无我无我所的心,你动一念头,它就能够创造十法界的依正果报出现。

  蕅益大师在《灵峰宗论》讲到当时的一个情况,他说:杭州有一个居民,这个居民的祖先留下几亩田地给他耕种,他这个人很老实,每天就是日出而作、日落而息,以耕田为生。但是没多久,这个田地被当地的一个地主大富长者,用非法的手段把它抢过去。抢过去以后,他没有田可种,这个农夫很生气告到官府去,请官府主持公道。但是这个地主用钱贿赂这个官府,那官府就把这个田地判给了地主。这个农夫非常的生气、非常的伤心,说:好,你啊欺人太甚,我死了以后饶不过你,我要变成一条毒蛇来咬你。他起了这个恶念。起了这个恶念以后,没多久就生病,非常的严重。生病以后,他看这个情形是好不起来,就把他的儿子叫过来说:我这个病是治不好了,那你要帮我办后事。办后事的时候,那个棺材不要完全封死,留一个小洞。他儿子问说:留一个小洞干什么呢?他说:这个地主欺我太甚,我死了以后要变成蛇来报仇,所以你留个洞让这个蛇好跑出去。那他儿子就遵命照办。那这个做棺材的就问说:诶!你留这个洞干什么呢?这个儿子就如是如是的说。后来这件事情就传出去,传到这个地主耳朵里面,知道了。这个地主也是有一点良心的,知过能改,他听了以后良心发现:别人好端端的种田,我把它抢过来,害他含恨而死!他就拿了地契,准备了一些礼品来拜访这个农夫说:我过去对不起你,希望你能原谅我,过去的事我们就化解掉吧。就请他喝酒、吃饭。那这个农夫看到对方有惭愧心,把土地归还,心里一高兴就喝酒。一喝酒的时候,喝太多就吐,就从嘴巴里面吐出一条毒蛇来,从此病就好了。这个故事是发生在明朝,蕅益大师说当时有的一个实际情况。他肚子里的毒蛇是怎么来的呢?他怎么会有毒蛇呢?是一念的瞋心啊!这个心的力量不可思议,「具造百界千如」。当然我们平常起的念头,若不是很强烈,还不至于有这样的情况。这在唯识学上说:强者先牵、强者先牵。就是说,虽然我们现在是一个「人」的果报,在正常的情况下,我们应该是把人的果报寿命结束以后,才会创造一个新的果报。但是有一种特殊的情况,就是你在现前起了一个很大的念头,或者是善念、或者是恶念,这个念头的力量太大,虽然你这个「人」的果报还有,但是它可以把你的果报先抢过来,先让这个强大的念头先得果报,强者先牵。他后来忏悔了,改变心意了,所以这个果报又消失掉了。所以我们就着我们内心的作用,你动一个念头,就是一个十法界的因缘、就是一个十法界的因缘。我们平常不断的动念头,它就不断的累积,一直到临命终的时候再算总帐,「腊月三十算总帐」,把你一生当中所有的善恶念头都加以归类累积,看哪一个念头最强──强者先牵,就是这样。所以我们这个生命是怎么来的呢?就是我们这一念心性,它本性是即空,它本身是没有一个决定的体性。随着我们不断的造作,念念的造作,念念之间就有十法界的差别出现。这个就是讲到我们这一念心的相貌──即空、即假、即中。这里是把我们内心体性的相貌全部讲出来。再看第四段:

  │    ┌缘虑分别

  │    │

  │┌离一切┼语  言

  ││   │

  ├┤   └文 字 相

  ││

  │└而缘虑分别、语言文字、非离此别

  有自性。

  我们这一念心,这个「即空、即假、即中」啊,这个禅宗所谓的本来面目。当然我们现在的心是经常打妄想,我们要从这个妄想的心恢复到本来面目,这个次第,天台宗讲「六即佛」。我们刚开始从「名字位」到「观行位」、「相似位」的时候,去明白我们这一念心的相貌:我这一念心是「即空、即假、即中」,它是觅之了不可得,但它可又是「具造百界千如」;虽然具造百界千如,可又是觅之了不可得,「即空、即假、即中」。我们刚开始明白这个相貌的时候,是假藉语言文字的;但是遇到「分证即佛」,这一念心跟我们本来面目一相应以后,那个现量的境界现前的时候,那是「离一切的缘虑分别、语言、文字相。」心中没有文字相、没有名言的。我们中国佛教到了唐朝以后,有各式各样宗派。有宗派就会有很多争执,尤其是中观跟天台的思想有很多的争执。中观批评天台如来藏思想:如来藏思想有自性执,安立了真如。但是我们看这一段:「离一切缘虑分别、语言、文字相」。天台宗所谓的真如,我们这一念心跟真如相应的时候、恢复本来面目的时候啊,那心中是没有名言的、没有名言的。按照唯识学的思想,这个破遍计执,远离遍计执,开显圆成实。心中没有名言,怎么会有自性执呢?我们凡夫的执着一定要假藉名言,你不动名言,你怎么会有执着呢?所以说这个真如法性的境界,那种即空、即假、即中,它是离一切的名言的、离一切的名言。我们刚开始在修观的过程当中,是假藉名言,但是真正悟入的时候是「离一切缘虑分别、语言、文字相」的,远离一切的遍计执,是这样子的。最后一段把前面的四段总结:

  │   ┌离一切相┐┌离故─无 相┐不得已強名

  └─要之┤    ├┤      ├

  └即一切法┘└即故─无不相┘「實相」

  简单的说,这个诸法实相、我们现前一念心性,它的体性是离一切相的,它是清净本然,周遍法界,「离一切相」。但是它的作用,它是「即一切法」。你动了一个念头,它就有十法界的依正诸法,循业发现。「离故无相,即故无不相,不得已强名实相。」所以说,我们为了要形容这种「离一切相,即一切法」的这种心性,形容这样的一种状态,所以我们应该安立一个假名,这个就是实相,这是假名安立的,或者讲真如、实相、或者一真法界,都可以。这一段是笼总的把我们一念心性的体性跟作用说出来,所以讲「性量无相」,这种相貌的本质是离一切名言的,这种「即空、即假、即中」是离名言的,叫做「无相」。这一段是总标,总标体性跟作用;第二段就是约体性来发挥,我们这一念即空的体性来发挥。我先念一遍:

  ?明性体圆成

  ┌非寂

  ┌┤

  │└非照

  ┌实相之体┤

  │    │  ┌寂而恒照

  │    └而复┤

  │       └照而恒寂

  │

  │  ┌照而寂─强名常寂光土

  │┌─┤

  ││ └寂而照─强名清净法身

  ││

  ││ ┌照寂─强名法身

  │├又┤

  ││ └寂照─强名报身

  ├┤

  ││ ┌性德寂照─名法身

  │├又┤

  ││ └修德照寂─名报身

  ││

  ││ ┌修德照寂─名受用身

  │└又┤

  │  └修德寂照─名应化身

  │

  │ ┌寂照不二┐

  │ │    │

  │ ├身土不二┤

  └又┤    ├无非「实相」

  ├性修不二┤

  │    │

  └真应不二┘

  「实相」的自「体」,先看它的体性。它是「非寂、非照」,它不是决定的寂灭,也不是决定的觉照;但是它可以又是「寂」而「恒照,照而恒寂」,它不是单一的寂,也不是单一的照,而是寂中有照,照中有寂。这个事情是这样子的:我们这一念「即空、即假、即中」这个空性的清净本性,它的相貌,天台宗讲出二个相貌。第一个「寂」,它是一个寂灭的状态,这个寂灭就是我空、法空的境界叫做「寂」;那第二个它有「照」的功能,它有灵灵觉觉的明了功能叫做「照」,就这二个。就是我们这一念心性的自体是「寂而恒照,照而恒寂」,这一段是把我们的体性标出来。

  第二段,讲依体起用。在这个寂而恒照、照而恒寂当中,有各式各样的因缘,就有各式各样的差别相貌出现。如果讲「照而寂」(佛法的这个名相,都是偏重在下面那一句话),就是照而寂,如果我们强调这个「寂」的功能,就显现「常寂光净土」,这个「土」有不动义、有不变义。「寂而照」,如果强调这个「照」的功能,那就是「清净法身」了。这个「身」是约正报,「身」比较有随缘的意思。这个是讲到有所偏重,它就有各式各样的差别。「又照寂强名法身,寂照强名报身。」这个「寂」的功能强,就偏向于「法身」,法身也是有不变义,三世诸佛的法身是相同的。就是各式各样的报身,阿弥陀佛的报身,释迦牟尼佛的功德报身,就各式各样的差别,这个「照」就有随缘义。「性德照寂名法身,修德寂照名报身。」约「性、修」来说,性德就是偏重在法身,修德偏重在报身,这个容易明白。因为这个法身是本具的,你不管修不修都是有的;这个报身你不修还是没有的,要有六波罗蜜的修德,这个报身才能出现。「修德寂照名受用身,修德寂照名应化身。」约修德来说,又有差别了。如果偏重在「寂」这一面呢,就是「受用身」,这个受用身就是报身,报身又名受用身,唯识叫做受用身,天台叫做报身。我们修行的功德偏重在「照」这一方面是「应化身」,那千百亿应化身,「应以何身得度,而现何身而为说法」。他在这个娑婆的应化身,是丈六比丘相,到其他国土可能更高大,相貌又不同。所以这个「修德」,如果偏重在「照」随缘这一部分,就是千百亿应化身。这一段都是在讲我们这一念「寂而常照,照而常寂」的体性。当它依体起用的时候,是无差成差,因为寂跟照的差别有所偏重,所以就有各式各样三身、四土的出现,这是讲这个观念。

  那第三段就是摄用归体了。当我们把这样的差别摄用归体的时候,「寂照不二、身土不二、性修不二、真应不二,无非实相。」当我们把这样的随缘差别会归到体性的时候,那就是现前一念「寂而常照、照而常寂」这个无差别的心性,这个是摄用归体,差即无差。

  看这一段的意思,蕅益大师所要强调的观念是在第三段,就是「寂照不二、身土不二、性修不二、真应不二」的这个现前一念,这个「寂而常照、照而常寂」的一个心体。这个观念对修净土法门的人来说,还是蛮重要的。这个观念是说:我们修习净土法门的人,看到极乐世界种种的功德庄严,会有好乐心。看到正报的庄严、依报的庄严,我们也想要去受用这样的依正二报。当然我们会开始修行,用信、愿、持名这三种资粮,来熏习我们内心;但是如果我们内心当中的体性没有具足这种功德,你再怎么修行都不能出现。举一个例子来说,这个因果的相应,说:你用沙要煮成饭,那是不可能的。这个沙你用火去烧,只能够说是热沙,不能说把这个沙煮成饭。为什么呢?「沙非饭本。」这个沙不是饭的因缘,你怎么煮,它顶多是个热沙。你要煮饭,要用米去煮。虽说这个米要转成饭,它须经过这个电锅的热量,但是它主要的还是米是饭的因缘,它是一个亲因缘,就是米有可能会做成饭,这个饭才会出现。如果这个米根本就不可能做饭,你再怎么煮,它也不可能变成饭。这个意思是说什么道理呢?说:我们现前一念打妄想的心,我们内心当中有很多很多烦恼、很多很多的业障,变现很多老病死的果报,那是从因缘上;从作用上,那是无差成差,各式各样因缘的熏习,才有我们现在这样的境界。但是当我们摄用归体的时候,那是心、佛、众生三无差别的。就是我们这一念灵灵觉觉,寂而常照、照而常寂的体性,跟阿弥陀佛的体性是无差别的,这是我们成就净土的主要因素,叫自性功德力。所以蕅益大师他到了经文的时候,会解释「极乐世界成就如是功德庄严,舍利弗」,「极乐世界成就如是功德庄严」。说这个极乐世界的功德是怎么成就呢?是怎么会有这些七宝池、八功德水呢?就三力不可思议。第一个,你的自性功德力,你的内心当中那一念灵灵觉觉的本性,本来具足这种功德──自性功德力,这是亲因缘;然后你念阿弥陀佛名号,名号功德力不可思议;还有弥陀本愿的加持,佛力不可思议。心力不可思议、法力不可思议、佛力不可思议,三力所成。天台宗有一个叫「体真止」,就是我们刚开始修这个从假入空观,观我们这一念心,它的观心法门,观现前一念,「缘生无性,当体即空」的时候,这个时候你的内心当中安住在这个空性,把心中这些名言、戏论都停下来。这个时候,你那灵灵觉觉的佛性,就会有少分的相应。我们如果有这种体真止的经验,我们能够肯定「心、佛、众生三无差别」这句话,能够肯定。就是你把心中的名言、戏论都停下来,摄用归体的时候,我们会发觉:我们跟佛陀的心,不像你过去所想的距离那么遥远。所以说当我们摄用归体的时候,那是一种不二的境界,这是蕅益大师所要说的一个道理,就是自性功德力,心、佛、众生三无差别。这是约体性来说。这一段是偏重在这个「体」。以下第三段是偏重在作用,看蕅祖的《要解》:

  ?明性具遍作二

  ?承前启后

  ┌不  二

  实相┤

  └亦无不二

  ?正显

  ┌作依┐

  ┌───┤  ├┐

  │   └作正┘│

  │       │

  │   ┌作法┐│

  ├───┤  ├┤

  │   └作报┘│

  │       │

  │   ┌作自┐│

  ├───┤  ├┤

  │   └作他┘│

  │       │

  │   ┌能说┐│

  │  ┌┤  ├┤

  │  │└所说┘│

  │  │    │

  │  │┌能度┐│

  │  ├┤  ├┤

  │  │└所度┘│

  是故举体┤  │    ├无非实相正印之所印也。

  │  │┌能信┐│

  │  ├┤  ├┤

  │  │└所信┘│

  │  │    │

  │  │┌能愿┐│

  └乃至┼┤  ├┤

  │└所愿┘│

  │    │

  │┌能持┐│

  ├┤  ├┤

  │└所持┘│

  │    │

  │┌能生┐│

  ├┤  ├┤

  │└所生┘│

  │    │

  │┌能赞┐│

  └┤  ├┘

  └所赞┘

  这段文就非常重要,这个观念如果我们不明白,你这个佛号在心中操作,那你就是处处障碍了。这个道理你若明白,这个佛号在你心中操作,那是入不可思议境啊、入不可思议境。我解释一下,我先消文,再说它的道理。是「实相无二」,当我们摄用归体的时候,这个体性是心、佛、众生三无差别,那是无差别的境界。但是随顺染净的因缘,就有很多的差别了,就作用上来说,「亦无不二」,就是很多很多的差别,有十法界的差别。这个是约现前一念心性的体用。约它的作用来说,现前一念心性它约著作用呢,约着我们染净的不同,「举体作依、作正」,现出各人的依报、正报,每一个人各式各样依报的国土、正报的身心,现出「法、报」二身。当然法报二身是约佛陀,佛陀的法身、报身。或者「作自、作他」,你自己的身心世界、他人的身心世界,乃至于现前一念心性。因为每一尊佛的愿力不同,有「能说、所说」,有能说的释迦牟尼佛,所说的阿弥陀佛,这个二尊佛都是依止清净的法身。但是因为愿力的不同,就有各式各样的因缘。「能度、所度」,有能度的佛陀、所度的众生。「能信、所信」,能信的我们这一念心,所信的一个净土法门。「能愿、所愿」,能愿的是欣厌之心(欣求的欣,厌离的厌),所愿的是极乐世界。「能持、所持」,能持的是我们的三业,身口意三业;所持的是名号。这都不离开一念的心性。「能生、所生」,能生的是信、愿、持名三资粮,所生的是四种净土。「能赞、所赞」,能赞的是释迦牟尼佛,所赞的是弥陀的依正庄严。这些各式各样的差别,都是现前一念心性所显现,「无非实相正印之所印也。」不离开我们现前一念心性,随顺各式各样的因缘所表现出来。那这一点是偏向于作用。

  这个地方,我们把这一段的大观念再作一个整理。蕅益大师要我们在了解极乐世界依、正二报之前,先了解到诸法实相。诸法实相的理解,这个现前一念心性,我们可以分成体性跟作用这二个方向。这个古德讲一个偈颂说:「法界圆融体,作我一念心;故我一念心,全体即法界。」当我们摄用归体的时候,是「法界圆融体,作我一念心」,这十法界的各式各样的差别,当我们摄用归体的时候,就是我寂而常照、照而常寂的这一念明了的心性。「法界圆融体」它的会归处,「作我一念心」,就是我这一念心寂照不二的心性,这是无差别的境界。但是我们不是老是安住在无差别,我们有很多很多的造作因缘,所以说「故我一念心,全体即法界」。我们每一个众生随顺个人的染净因缘,就创造了很多很多的差别法界,每一个人各式各样的正报、各式各样的依报、各式各样的内心状态,这个就是因缘上的差别。现在我们所要关心的是它的作用,就是「故我一念心,全体即法界」,这句话怎么说呢?就是我们一念心性,在唯识学上说它有二个主要功能:第一个它有异熟性,第二个它有等流性。这个异熟性跟等流性,我们可以从十二因缘来观察。无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死忧悲苦恼。这十二个因缘的运作,「此生故彼生,此有故彼有」。这句话怎么说呢?这异熟性跟等流性是说:比如说,我们今天起了一个贪烦恼去造作一个罪业。这个贪烦恼就是无明,这是一个烦恼。当我们这个烦恼一活动,就落入「行」,这是一个业力。你依止贪烦恼去造作身口业的时候,你内心当中会有一种果报体出现──名色、六入、触,一种生老病死的果报出现,但是这时候还没有表现出,一种功能,异熟性。那你不断的造作,数数现行都无惭愧,这个时候它的等流性,「此有故彼有」,在内心当中你一次一次的造作,它累积一次一次的功能,到临命终时就表现出来,到铜床铁柱去受果报了。反过来说:你今天忏悔,就是你在这一口气还没结束之前,临命终之前你忏悔了。你忏悔以后,你依止烦恼去造作的这个罪业,惑业苦这个相续,你开始忏悔,当然忏悔还是从烦恼开始下手,你诃责这个烦恼,思惟它的过患,诃责它的烦恼,修不净观、修无常观来对治这个烦恼的相续。哦!这个烦恼不活动了。这个时候你内心的状态有变化,「无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至于生老病死灭」,就是你那一个有得果报力量的业力,就在你心中慢慢慢慢的消失掉了。所以我们讲「罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡,心亡罪灭二俱空,是则名为真忏悔。」说这个罪业,是你一念心的烦恼活动才有;我们没有烦恼,这个身口所造的不叫罪业;一定要有烦恼的活动。烦恼驱动你的身口去造业力,「罪从心起」,所以说罪业的根源啊,我们讲忏悔业障,怎么会有业障呢?身体跟嘴巴是不会造业的,就是有烦恼的驱动。所以追根究底啊,还是要去找这个对治烦恼,所以「将心忏」。「心若灭时罪亦亡」,你说怎么知道你这一部分的业被忏清净了呢?就是你心境相应的时候,你这一念心跟你过去的境界、你所贪爱的境界一接触,这一部分的烦恼不活动了。你过去心境相应的时候,有这个烦恼;你现在这个烦恼被你调伏了,这个时候「心若灭时罪亦亡」。你过去所累积的这个业力啊,没有力量了,没有得果报的力量,因为这个恶念的相续被你破坏了。「心亡罪灭二俱空,是则名为真忏悔」,这是真实的忏悔、真实的灭罪。所以说当我们这一部分的烦恼还在,这一部分的业力一定还在。这个观念就是说:我们祈求临命终时候往生极乐世界,我们不想在三界投胎,这个时候我们怎么知道我们今天的业力是趋向极乐世界呢?就是在你的内心的状态当中,你的信、愿、持名的力量,那个等流力量是强过你对三界的贪爱。就是说,我们内心有很多很多的势力,强大的势力,都有得果报的力量;临命终的时候,真妄交攻啊,所有的势力──善的势力、恶的势力都现前,各凭本事,看谁的势力大。这些当然都是你平常栽培的。你要能够带业往生,你一定是在佛堂当中,你栽培信、愿、持名这个等流性,是所有心的势力里面最强大的、最强大的。换句话说,我们想往生极乐世界,除了你栽培信、愿、持名以外,你还要对治你三界的爱取烦恼。否则这二个势力都很大,如果我们对于三界贪爱的势力强大,那就是「强者先牵」,先在三界得果报了。所以这句话是说明:我们这一念心性,随着染净的因缘(当然这个因缘有强弱的不同),举体作依报、正报各式各样的因缘,就从心性里面出现,就这样出现了。所以说我们在栽培资粮的时候,一方面要栽培信、愿、持名,一方面要对治我们三界的烦恼,忏悔业障,使令三界这种业力薄弱,使令这个净土的业力强大,是这个意思。这个就是我们讲这一部经的体性。这一段你要了解,你才知道怎么修行。蕅益大师这一个观念我们不了解,我们不知道念佛干什么!嘴巴念佛,法门没有往内心的深处去会归,「口念弥陀心散乱」,你内心对弥陀的归依没有生起,你临命终不可能往生极乐世界。我们讲「法界圆融体,作我一念心,故我一念心,全体即法界。」你这一念心根本从来就没有归依弥陀,怎么会变现弥陀的依正庄严出来呢?不可能的事情。所以说这个「辨体」是非常重要的。你一定知道:这个世间有很多的果报,有地狱的果报、有饿鬼的果报、有畜生的果报,有极乐世界、有天堂。这件事情是怎么回事啊?为什么他会到极乐世界?为什么这个人会到地狱去?这都不是上帝的安排,「故我一念心,全体即法界。」就是你平常栽培什么样的心情,你内心当中的状态,有各式各样的不同,所以临命终就各式各样的业力去投胎。所以我们这一段文,你明白以后,你才知道要怎么去栽培往生的资粮,从心地上去栽培,是这个意思。这一段有没有问题?

  我们讲禅宗开悟,其实禅宗开悟就是明白这个道理,就是明白「应观法界性,一切唯心造」,就是明白这个道理叫做开悟,说这个人有资格修行了(呵──)。你不明白「应观法界性,一切唯心造」啊,你拜佛、持咒、布施、持戒,不能讲修行。为什么?因为在生命的本质当中,你要产生生命的增上,一定要先明白道理,「佛者,觉也。」我们讲:「人天长夜,宇宙黯暗,谁启以光明?」如果我们内心当中,不能真实明白「缘起的道理是内心的迷悟」,不能往这个地方会归,虽然你偶尔也会造一点善业,说这个人他不学佛,他不明白「应观法界性,一切唯心造」,他也是造善业。没错,他会依止这个善业,暂时的到人间、天上得暂时的果报,如果这个善业强的话。但是就着整个生命的增上、这整个大方向呢,没有一个决定性的力量、没有一个决定性的力量。这个人一定要等到他接触佛法,明白这个道理、觉悟了这个道理,这个生命才真实有决定性的变化。因为你不明白这个道理,你造善业,以后堕落,还是会造恶业,因为你在随业飘转,你想离苦得乐,你根本就不知道怎么下手。你明白了这个道理以后,虽然我们的进步是缓慢的、累积的,但是你这个大方向知道了,哦!我应该要好好的去消灭我心中的恶念,增长我心中的善念。这个时候对你整个生命的大方向,有决定性的影响。所以一个人,一定要能够先明白佛法的道理以后,这时候生命才有决定性的变化,应该是这样子的。

  第四卷

  请大家打开《讲义》第六页。第六页是讲到我们现前一念心性的作用,就是我们动一个念头,就会有很多很多差别的果报在心中显现。在净土当中,我们在内心的修行这一方面,我们要做二件事情:第一个就是要破恶,对治三界的烦恼,使令我们三界的业力降低;第二个能够栽培往生的业力,就是信、愿、持名三种资粮,生善。这二种,一方面破恶,一方面生善。这个破恶,我们要特别注意我们这个念头,一天当中这种数数现行的念头,这是很重要的势力。说这个念头,你每天都起这个念头,你一天当中一定会起这个念头,或者是贪、或者是痴、或者是慢、或者是疑,因为每个人过去所栽培所熏习而不同;但是你每天要有一种审察的功夫,就是回光反照。就是说,诶,我们每天都有这个念头出现,你就要注意这个念头了。就是这个念头在你心中,已经是一个强大的势力了,临命终时会要你的命的就是这个念头。因为这种数数现行的念头,它都是强大的势力,那是一个熟境界。所以说,我们除了平常每天数数熏习清净念头以外,你还要注意去破坏这个恶念的势力。否则你一方面增长恶势力,一方面增长善势力,你善的势力肯定抵不过你的恶势力;因为恶势力是一个熟境界,我们善的信、愿、持名是一个生疏的境界,今生才栽培的,那肯定抵挡不过它。那临命终的时候,「故我一念心,全体即法界」,临命终起恶念,那就随业流转,全体就是三恶道的法界。所以说,我们平常要经常反省自己:我今天动了什么念头?每天观察。如果观察自己每天都经常起这个恶念,那你就要注意了,你就要很认真的面对它。不只是强迫自己不去犯,你要去观察这个恶念的过患:我为什么会在这个地方流转?为什么每一次受生都累积这么多的老病死的苦恼?就是有这个念头。这个念头虽然让我随顺自己的习气,暂时得到安乐,譬如刀上的蜂蜜,「不足一餐之美,而有割舌之患」,暂时的安乐,但是使令我长劫的受苦。当你去思惟它的过患,你痛苦的根源就是由于这个念头而来。你呵责它,然后对治它,多贪众生不净观、多瞋众生慈悲观、多痴众生因缘观,佛法很多的法宝,直到这个念头不再活动为止,所以这个是很重要的。所以这个地方的「明体」,表面上是讲本经极乐世界的依、正庄严的体,事实上这个体是十法界的自体,十法界所依止的自体,就是现前一念心性。好,我们看第「三、明宗」。那这个「宗」分成二段:第「一、统论宗义」,第二、正明经宗。我们看蕅祖的解释:

  ?明宗二

  ?统论宗义

  ┌修行要径──┐

  │      │ ┌提纲则众目张┐

  第三明宗。宗是┼会体枢机  ├也┤      ├

  │      │ └挈领则襟袖至┘

  └而万行之纲领┘

  ──故「体」后应须「辨宗」。

  「第三、明宗」,这个「宗是」一个「修行」的重要途「径」,就是修行主要的途径,「宗」就是修行的主要方法。「会体」之「枢机」,契「会」我们这种清净「体」性的「枢机」,这个「枢机」就是一个重要的关键。「而万行之纲领」,一切修行法门的大纲。这个「纲」是一个大的绳子叫纲,「领」就是衣领,这个万行的一个纲领。「提网则众目张,契领则襟袖至。」打渔用的网子,我们把大绳子一提,这个「众目」(这个目就是小绳子)就能够顺利开张了。「契领」,我们拿一件衣服,把这个领子一拿起来,它的「襟袖」就能够自然显现,所以「体后应须辨宗」。这个「宗」主要就是一个修行的方法。

  这个事情是这样子的:前面的体性是现前一念心性,是成就极乐世界功德庄严的一个亲因缘;但是这个心性怎么能够显现极乐世界依正二报呢?必须有增上缘,有加行。前面是讲理论所依止的理性;这个地方就讲修行的方法,是假藉什么样的因缘才能够显现极乐世界?是这个意思。

  ?正明经宗二

  ?略标三资

  「正明经宗」分二段:「略标三资」跟「广释三资」。先简略的说明三资粮的名称跟相互的关系。

  ┌信─┐   ┌非信不足启愿。

  │  │为修行│

  ┌此经以┼愿 ├   ┼非愿不足导行

  │   │  │之宗要│

  │   └持名┘   │     ┌不足满所愿

  │          └非持名妙行┤

  │                └而证所信

  │

  │   ┌先陈依正─以生信。

  │   │

  └经中─┼次劝发愿─以导行。

  │

  └次示持名─以径登不退。

  本经当中说:我们要成就极乐世界的功德庄严,有三种的法门:一个是「信」,一个是「愿」,第三个是「持名」,是本经主要的修行方法。为什么这样讲呢?因为「非信不足以启愿」,如果我们对极乐世界的功德没有信心,我们不相信极乐世界的存在、不相信我们能够往生,那当然不可能发愿、不可能有坚定的愿力。没有坚定的「愿」力,我们就不可能去执持名号、不可能去力「行」。没有力行,那就不能「满足」我们所发的「愿」,也不能「证」我们「所信」,当然就不能往生。不能往生就不能满愿、就不能够证明我们所相信的事实。这个信、愿、持名它是有相互的关系,由信而引生愿,由愿引生行,由行又增长我们的信愿,这是一种相互的增上关系。在本「经」的结构,释迦牟尼佛介绍本经是「先陈依正」,先讲极乐世界依正二报,先讲果地的功德,能使令我们「生」起「信」心;讲完以后,再「劝」我们「发愿」──「众生闻者,应当发愿生彼国土」。佛陀讲极乐世界的依正二报干什么呢?就是要我们放弃娑婆世界,发愿到极乐世界,要我们「发愿以导行」。第三个,怎么去呢?我已经发愿到极乐世界,应该修习什么资粮呢?不是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的资粮,而是要修习「持名」的资粮,你要不断的去忆念阿弥陀佛的名号,这是往生的正因,「次示持名,以径登不退」。本经当中蕅益大师的科判,就是以信、愿、持名这三大科,来总持本经的「正宗分」。这是一个「略标」;再看「广释」,「广」泛的解「释三资」粮。先一个「总标」,先「标」出三资粮的名称:

  ?广释三资二

  ?总标

  ┌信自

  │

  ├信他

  │

  ├信因

  ┌信则┤

  │  ├信果

  │  │

  │  ├信事

  │  │

  │  └信理

  │

  │  ┌厌离娑婆

  ├愿则┤

  │  └欣求极乐

  │

  │  ┌执持名号

  └行则┤

  └一心不乱

  这个「信」,蕅祖讲得很广泛、很详细,有「自他、因果、事理」三对的差别,这个我们待会再说明。这个「愿」呢,蕅益大师这个愿有二门:一个是「厌离娑婆」。你要能够修观,这个跟修观有关,修观来对治对娑婆世界的爱取,使令你内心深处,能够真实的厌离娑婆世界。看这个娑婆世界──这种别人的风光、荣华富贵的境界,你内心当中不当一回事;你内心当中有这种无常、无我的智慧,能够观察娑婆世界这种不净、苦、无常、无我,真实的厌离娑婆。另一方面「欣求极乐」,你要栽培对极乐世界欣求的心。这个是「愿」这一部分。「行则执持名号,一心不乱。」在修行上,本经的修行不讲六波罗蜜,是讲「执持名号」达到「一心不乱」,这个是本经的行门。这是一个总标,先把信、愿、行三资粮的内涵标出来,这以下就详细的解释。

  ?别释四

  ?释六信六

  先看「信」,有六个信──「信自、信他、信因、信果、信事、信理」。这个「信」的内涵,在唯识学的定义说:这个「信」是「于实德能,深忍乐欲,心凈为性。」这个信当中所强调的,是要对三宝的境界。就是对三宝的「实」,它存在的真实性,这真实有佛陀吗?真实有法吗?真的有涅槃吗?真实有僧吗?对三宝的存在性,能够「深忍」,能够忍可随顺,你内心当中同意这件事情,叫做「实」,对它的存在性的一种忍可随顺。「德」,对三宝的功德能够「乐」,深忍乐欲这个乐,好乐欢喜。说这三宝有很多的功德,但是我一点都没有欢喜心,跟我没关系,那不能讲你对三宝有信心,不能这样子讲。就是你对于三宝的功德好乐欢喜,叫做「德」。第三个「能」,你对三宝的功德,你相信你能够成就,有一种欲,你有希望成就的一种欲望。你对这种三宝的功德,你内心当中也可以成就,不是佛陀才有,也不是菩萨才有,这是经过修行有可能性会成就的,叫做「能」,对这种成就的可能性的一种信心。所以说这个一般的信心是对三宝的实、德、能的深忍乐欲。但是在净土上来说,它的功德是比较单一、比较专,不是那么广泛的攀缘三宝的境界,它是就着极乐世界依正二报的功德,是针对西方极乐世界依报、正报的功德,对于这种功德的实、德、能,深忍乐欲。这当中有所谓的实、德、能,刚好配这个六信。我们先看它「实」的部分,就是极乐世界的存在性、它真实的存在性,先看信事、信理。这个事理是对于「实」真实的存在。说极乐世界是存在,它存在在哪里呢?对它存在性的一个信心,有事、有理,我们先看「信事」:

  ?信事

  ┌只今现前一念不可尽故──┐

  ┌┤            ├──┐

  │└依心所现十方世界亦不可尽┘  │

  信事者,深信┤                ├

  │     ┌在十万亿土外┐不同莊│

  └实有极乐国┤      ├   ┘

  └最极清净庄严┘生寓言

  ──是名信事。

  这个「事」指的是缘起的事相。我们这一念心有各式各样的业力,这个业力的熏习,有各式各样的差别,有地狱的法界、饿鬼法界、畜生法界、天的法界,这个事相叫做「事」。我们在事相上要深信:我们「现前一念不可尽故」,随着这一念内「心」的染净,就显「现十方世界」,也是各式各样的差别。这个意思就是说:我们在因缘的事相要相信「实有极乐国土」,真实有那么一个国土,这个国土是在「十万亿土外」,而且是「最极清净庄严」,这个国土「不」是「庄生」的「寓言」,不是庄子所说那些捏造的寓言故事,「是名信事」。这是在破除我们执理废事。不像禅宗,禅宗的大德他也读《阿弥陀经》,但是他解释极乐世界依正二报,他说:其实没有极乐世界存在。没有极乐世界,那佛陀在《阿弥陀经》讲极乐世界有七宝池、八功德水,这怎么说呢?禅宗说:这是怎么一回事呢?因为你一念心清净,就是极乐世界,当下就是极乐世界;你一念心染污,你就是回到十万亿佛土,又回到娑婆世界。说极乐世界跟娑婆世界是一念心迷悟所安立的,没有一个真实的极乐世界,极乐世界只是一个表法。当然理上讲这样是对的,但是这叫执理废事。你不能否定真实有一个阿弥陀佛,他真实发了愿,而真实积功累德,创造了这个极乐世界,这个不容许否定。释迦牟尼佛在经上说:「尔时佛告长老舍利弗:从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀,今现在说法。」就是在事相上,我们要真实的相信──真实有这么一个世界存在,就像我们相信有真实的地狱存在一样,这个叫做「信事」。所以说,极乐世界的存在,在事相上是在十万亿土外,这是我们要相信的。第二个「信理」:

  ?信理二

  ?明心性无外

  「信理」有二段,「明心无外」,先看第一段:

  十萬億土實不出我今

  ┌         ┐

  │現前介爾一念心外 │

  信理者,深信┤         ├─┐

  │以吾現前一念心性 │ │

  └        ─┘ │

  實無外故。      │

  在「理」性上的相信,我们相「信」这个「十万亿土」外的极乐世界,它也不出我「现前一念」的明了「心」之外。为什么?因为我们一念寂而常照、照而常寂的心,是周遍法界的。「实无外故」,离开我这一念心,没有万法可得。这个事情是这样子的:从作用上,我们这一念心的业力,我们有五戒、十善的因缘,使令我们现在变成一个人的五蕴,我们所受用的这种色、声、香、味、触、法都是人的果报;其他的果报就隐没不明显,其他的九法界不明显。但是没有显现不表示不存在,就像我们灯光有十个灯光,我们打开其中一个灯光,不表示其他的灯光就不存在,它随时有可能会显现,只要这个因缘具足了,这个灯光就会出现。所以说,虽然我们现在所受用的因缘是人的五蕴;但是从本体上来观察,我们「现前」这「一念心性」是「实无外故」,是周遍法界,所以「十万亿土」是存在我们心中的。

  ?明事事无碍

  又深信─              │

  │

  ┌现前一念心中┐ │

  ┌西方依正主伴皆吾┤      ├─┤

  │        └所现影───┘ │

  这个观念跟前面一样,极乐世界是我们心中所现影像。

  │全事即理,全妄即真,       │

  ├          ───────┤

  ┤全修即性,全他即自        ├是名信理

  │                 │

  │ 我心遍故,佛心亦遍,      │

  │┌            ──┐ │

  ││一切眾生心性亦遍。     │ │

  ││              ├─┘

  └┤  ┌一室┐光光互遍,重重 │

  └譬如┤  ├        ┘

  └千灯┘交攝,不相妨礙。

  「全事即理」,极乐世界这种功德事相,不离开我一念心,这个「理」者,一心也。「全妄即真」,虽然这个极乐世界的功德相貌,「凡所有相皆是虚妄」,这种「妄」相不离开真实,所有的「修」德不离开「性」德。「全他即自」,这个「全他即自」就是关键了。这里的「他」指的是阿弥陀佛所成就的极乐世界的功德──极乐世界的功德,阿弥陀佛的功德。这个「自」就是我们内心当中所具足,说:极乐世界的功德是我内心本来具足,它本来就存在我内心当中,「全他即自」。这是一个很重要的观念。这个观念我们怎么去理解呢?「全他即自」,蕅益大师讲出一个譬喻,说:「我心遍故,佛心亦遍,一切众生心性亦遍。」阿弥陀佛的极乐世界怎么会存在我的心中呢?这个道理怎么说呢?因为我的「心」是「遍满」,「佛」的「心」也「遍满」,那遍满跟遍满之间,当然是互相含摄。讲一个「譬」说:一个房间里面有很多「灯」光,当然佛陀的灯光特别的广大光明,我们凡夫的灯光(这个人的果报)比较小,虽然有这个因缘果报的差别,但是不能否定「光光互遍,重重交摄」。我们不能否定──我们的灯光也到佛的灯光去,佛的灯光也到我们的灯光来,这是「不相妨碍」的。净土宗第十二祖截流(彻悟)大师说:「我虽障深业重,久居苦域,是弥陀心内的众生。」说我这个凡夫啊,业障深重,有很多很多的业障,长久在三界里面流转;但是,我可也是存在弥陀心中,所以弥陀加持我是可能的。「弥陀虽万德庄严,远在十万亿剎之外,是我心内之佛。」阿弥陀佛虽万德庄严,在十万亿土外,但他可也存在我心中,所以我要忆念他,弥陀也马上知道。既然「心性不二,自然感应道交。」从体性来观察是不二的,所以感应道交。极乐世界的存在性,从事相上我们可以理解,在十万亿土外;在理性上,它存在我们心中。这个存在我们的心中,破除我们对距离的一种罣碍。有些人说:我们应该要往生到弥勒净土去。为什么呢?因为弥勒净土在三界比较近;这个极乐世界不得了,在十万亿佛土外,一个阿罗汉的神通只能够到一个三千大千世界的国土,这十万亿佛土连阿罗汉都不能去,我们怎么能够去呢?那么遥远!我们临命终的时候,在加护病房那么无助,哪有人那么大的心力,能够超越十万亿佛土到极乐世界去呢?你不如就近到弥勒净土去。他提出这样的看法。这个看法是错误的,不合乎缘起,是心外求法。因为十万亿土它不就是存在我们的心中吗?这个距离绝对不是障碍,障碍的是我们心中的疑根。我们心中怀疑自己不能去,那正是障碍的所在。所以我们在发愿的时候:「愿我临终无障碍,阿弥陀佛远相迎,观音甘露洒吾头,势至金台安我足,一剎那中离五浊,屈伸臂顷到莲池。」你看屈伸臂顷!可见这个距离不是障碍,关键是你是不是能够感应道交。所以说,当我们知道极乐世界存在我们心中的时候,这个能够破除我们对距离的障碍。我们感觉到:极乐世界跟我们不是那么的遥远,它存在我们的心中,是我内心本具,是我念念念佛的时候,念念的显现。这时候我们修行,不会老是攀缘这个十万亿土外的极乐世界,我们心能够不向外求,回光反照我们这一念本具的心性:我这一念明了的心性,本来具足极乐世界的功德庄严,假藉念佛的因缘,念念的开显。所以这个「信理」也是很重要的,极乐世界存在我们心中。这个佛法不共外道的地方也就在这个地方。

  过去有一个很有名的一个政治人物,他研究基督教、也研究佛法。他说:上帝存在我们心中(哈──)。这句话有佛法的意思,但是基督教徒发表了很多很多的文章,反对这句话。因为在基督教里面的这个上帝,是一个常一主宰、一个有独立体性的,一个有明了性的上帝。他怎么存在我们心中呢?基督教不同意这种思考。只有佛法说:佛陀存在我们心中,这是合理的。因为佛陀有法身,佛有三身,从应化身跟报身来说,我们同意阿弥陀佛是应化身跟报身,这种有相的境界是存在极乐世界外;但是「阿弥陀佛是法界身,入一切众生心想中」,我们也相信极乐世界的法身,他入我们的心中。所以我们忆念弥陀的时候,念念感应道交,因为弥陀的法身他存在我们的心中,我心遍故,佛陀的心也遍,所以说能够「光光互遍,重重交摄,不相妨碍」。这个极乐世界阿弥陀佛的存在,有事相的信心跟理性的信心,有这二点。

  再看因跟果这一对。因跟果这一对就是他的「德」,前面是约「实」,那这里是约极乐世界的一个功德──因地的功德跟果地的功德,它功德性的好乐,先看「因」:

  ?信因

  ┌散乱称名,犹为成佛种子─┐

  信因者,深信┤            ├是名信因

  └况一心不乱─安得不生净土┘

  极乐世界的一个因地,我们去庄严极乐国土,不是靠布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,是靠信、愿、持名,靠这个名号。所以我们应该相信,我们「散乱称名」,我们平常念阿弥陀佛也打妄想,打妄想也念阿弥陀佛,夹杂着「散乱」;但是这个功德也不可思议,念念之间「犹为成佛」的「种子」,何「况」我们临命终时那一念专注的「一心不乱」,「安得不」跟弥陀感应道交,而得「生净土」呢?「是名信因」。这个「信因」就是对名号功德的一个信心归依。我们讲名以召德,阿弥陀佛无量无边的功德,它把这个功德摄持在这个名号。所以我们这一念心跟名号一接触的时候,我们内心当中也能够出现这样的功德,名以召德。

  我过去读佛学院的时,我们的教务主任上慧下天老和尚,他讲一个他实际遇到的一个念佛感应故事,他实际见闻觉知的。老人家出家以前,在高雄一个陆军官校,跟一个军官、一个参谋的军官。他办公室里面,有另外一个军官,突然间好几天没有来上班,听说是生病了。有一天他得空,下班后就去医院看这个军官。这一看不得了,这个人整个消瘦下去,印堂发黑、脸色苍白,这个死相现前。问:你怎么回事呢?医生说我肝硬化,严重的肝硬化。看他讲话的时候发抖。问:你现在感觉怎么样呢?他说:我看我这个情况很不好,晚上睡不着觉。问:这怎么回事呢?说:晚上一睡觉的时候,就有二个鬼(冤亲债主)找上门,他压我的身体,压得我晚上都不能睡觉,整个人的精神体力越来越衰退。这个军官知道老和尚是修学佛法的,问:这佛法有没有什么法门能够帮助我?老和尚说:有是有啊,告诉你恐怕你不信啊。他说:你随便告诉我一个法门,我一定要好好的奉持。老和尚说:好,你念南无阿弥陀佛。他这个人就相信了,相信以后,慧老师就回去了。经过一段时间再去看他,唉呀!不得了,整个人的气色就不同。说:你最近的感觉怎么样呢?他说:你告诉我念南无阿弥陀佛,那天晚上那二个冤亲债主又来找我,那个时候我念阿弥陀佛。他说他念一句佛号就放出一道光明,那二个鬼神看到光明就慢慢躲慢慢躲,最后躲到门外去。他念一累的时候,他停下来,这佛号一停下来,那二个鬼又跑进来(呵──)。这个时候他可不敢停,他整个晚上就一直念佛,念阿弥陀佛。从那以后,他晚上就不断念佛。诶!慢慢慢慢,这个鬼就不来了。冤亲债主不来障碍以后,这整个身心就跟药物相应了。我们有鬼神障碍的时候,你吃药,你的色身跟药物就不相应,有障碍。那慢慢慢慢这个药物的调整,内心也能睡觉,内心安宁,哦!病自然好转,后来果然出院。

  所以我们一般说念阿弥陀佛是临终的往生,其实平常它也能够消业障。所以《楞严经》上说:「若众生心,忆佛、念佛,现前当来必定见佛,去佛不远。不假方便,自得心开,如染香人,身有香气,此则名曰香光庄严。」说我们不断的「忆佛、念佛」,我们这一念烦恼的心不断的忆佛、念佛,「现前当来必定见佛」。当然我们见佛不一定说一定是见到阿弥陀佛,阿弥陀佛有各式各样因缘,有光明、莲华,总之我们就能够跟阿弥陀佛相应。举一个例子,「如染香人,身上有香气」,说我们身上没有香,但是我们经常跟香接触,诶,我们身上也有香。说我是业障凡夫,但是我这一念烦恼的心经常跟万德洪名这个佛号接触,阿弥陀佛这个功德,就能把我们心中的罪障给消灭掉。所以这叫「信因」,就是我们所归依的佛号,它是总持阿弥陀佛的功德,这个在因地上我们要相信的。再看「信果」:

  ?信果

  ┌─净土诸善聚会─皆从念佛三昧得生┐

  │                │

  信果者,深信┤┌如种瓜得瓜,种豆得豆─┐   ├

  └┤           ├───┘

  └亦如影必随形,响必应声┘

  ──决无虚弃,是名信果。

  前面的「因」是信、愿、持名,这个「果」是往生净土,这个果就是净土,净土是果。「深信净土诸善聚会,皆从念佛三昧得生。」净土当然有很多很多的诸上善人,有等觉菩萨、有各式各样的圣人、也有凡夫,各人的功德不同,但是他们的因地一定是从临终的时候念佛三昧得生,一心不乱的念佛才能够得生。这个事情是这样子的:净土法门它是一个他力法门,不是我们自己的功德去庄严净土的。所以说不管你修多大的功德,你等觉菩萨能够积集无量无边的资粮,但是你要到净土去,你一定要念弥陀的名号,或者是观想、观像。换句话说,往生净土是在于感应道交,不是你自己的力量去的。所以「净土」的「诸善聚会」,它一定是有一个共同的相貌,是从「念佛三昧得生」。这当中讲一个譬喻:「如种瓜得瓜,种豆得豆。亦如影必随形,响必应声;决无虚弃,是名信果。」这二句话有一点差别,这「如种瓜得瓜,种豆得豆」,我们种瓜不可能马上得瓜,一定先有种子的栽培,才后生芽、开花,最后结果,所以这个种瓜得瓜、种豆得豆是约异熟果来说。就是我们平常念阿弥陀佛,虽然不能马上往生,但是已经念念在栽培往生的一个因种,这个是约异熟。就是我们平常念佛,到临终的时候,才花开见佛,才往生,这第一个是约临终来说。

  第二个「亦如影必随形,响必应声」,这个是约平常。就是说我们平常念阿弥陀佛,虽然没有马上到极乐世界,但是念念之间,已经成就极乐世界的功德庄严。这个当下的成就……,比如说我们看有些人有神通,有神通的人,你造了极大的罪业跟极大的善业,他看你的相貌就知道不同。哦!你最近积集一个很大的阴德。可见得我们造了业力以后,在心中会存一种影像,要不然他怎么看得出来呢?所以我们一个念阿弥陀佛的人,我们平常念念之间,已经成就了这个因种,虽然这个果报是临命终才显现;但是它的成就,却是你平常在佛堂的时候,念念成就的。这是「影必随形,响必声应」,这是约平常的成就;那「种瓜得瓜,种豆得豆」,是约临命终的显现来说。这个叫做「信果」。这个因果有各式各样的因果,不过念阿弥陀佛的因果,它特别就是:它是一个他力法门、他力法门。我们上学期上《小止观》,讲到善根发相。说我们修不净观、或者修因缘观、或者修念佛观,这五停心观的所缘境不同;但是我们要入三昧,要到初禅之前,它会有一些相貌出现。比如说你修不净,修不净观时,你会在定中出现一些尸体,你要得到禅定之前,你会看到很多尸体,有老鹰、秃鹰来吃这些肉。哦!你这个善根发相,你就是准备要得初禅了。这各式各样的所缘境,有各式各样的相貌。念佛三昧,它要得这个三昧之前,一定会先见佛、见华、见光,而且这个念佛三昧在《小止观》上说:你修念佛三昧的人,以佛菩萨为所缘境,你从定中出来,你的相貌会有所不同──光明巍巍,人天爱敬。但是你修不净观就没有这种功德,你修不净观出来,你的长相就跟你平常一样。(哈──)但是你一个念佛念得好的人,他虽然还没有往生极乐世界,你看他的相貌就不一样,看这个人就是有大资粮的境界,光明巍巍,人天爱敬。因为这个佛号那还得了,那是一个万德洪名,这个清珠投于浊水,浊水不得不清。这个万德洪名经常在你的心中运作,你的心中没有香气,都变成有香气了,所以这叫花报。所以在所有的所缘境当中,如果我们以凡夫的五蕴这种杂染为所缘境,那你没有成就三昧之前,你跟平常的人看起来是一样的;但是你要是以佛菩萨为所缘境,这种感应道交的法门,你还没有正式成就功德之前,你的福报力、那个资粮就不同了,人天爱敬。所以说,我们说这个因果同时,「影必随形,响必应声」,当下的,有形体的当下就有影子,有声音的当下就有响声,不必等到临命终。所以这个净土法门的因果是当下就成就的。所以我们看很多念佛的人,真正念得好的人,你一看就知道这个人不同,他的相貌就不一样。因为万德洪名在他的心中不断的运转,他的心是阿弥陀佛的功德,他看起来就不一样。当然这只是花报,正式的果报在净土。

  我曾听过很多老和尚说:你要盖庙,这个盖庙很不容易,要花很多钱,现在台湾盖一座庙一千万以上。我们哪有那么大的福报力,去招感那么多的信徒呢?除非你是显一些神通、作怪。说你要老老实实的盖庙,那怎么办呢?你这个道场打佛七、打长期的佛七,这个庙一定盖得起来。这个是事实。说你想盖庙,你不想作怪,你就整天打佛七,你这个庙一定盖得起来。这个万德洪名不可思议!所以我们在这个「德」上,信因、信果。我们相信:这一句佛号,能够使令我们现生业障消除、福慧增长,使令我们临命终蒙佛接引,往生西方,这是因果的随顺相应。这是对因果一种功德的信心。这个地方有没有问题?这个「自他」的内涵比较多一点,我们下次再讲。有问题可以提出来讨论。

  问:三昧的意义?

  答:这个「三昧」翻成中文叫「等持」,就是「平等持心,于一境转」。就是你这一念心对于所缘境,它是平等的摄持这一念心。「平等」的意思就是它不昏沉,这昏沉就不平等,昏沉的话这个心太沉没了、太低了;它也不掉举,掉举也不平等,掉举的心就太高了。它的心是平等的摄持这一念心,不昏沉、不掉举。「于一境转」,在一个境界里面相续的运转,这就是三昧。它也不是一个很高的境界。善导大师说:临命终时候的一心不乱有二个条件:第一个无间念,就是你佛号念念之间,中间没有夹杂妄想,这个十念往生就是无间念,一句佛号接一个佛号,中间没有三界爱取的妄想掺在里面,无间念;第二个无后念,就是这个佛号以后,没有再起其他的妄想,就是念佛念到最后跟弥陀感应道交,后面没有生起其他妄想:就是无间念、无后念。善导大师讲这一个譬喻很容易了解,这个就是一心不乱。在临命终的时候,你念佛达到无间念、无后念,这样子也可以说是念佛三昧,这个时候心中是不昏沉、也不掉举。就是要正念分明,那个佛号要很清楚分明。所以临命终时候,我们绝对不能打码啡,那种止痛剂都不能打。如果你有一点点疼痛,可以忍耐一下,专心在佛号上「专一安住、相续安住」。你若打止痛剂,这个止痛剂一打下去,整个人就混沌,念佛念起来就不清楚,不容易感应道交。所以临命终的时候,不能注射这个止痛剂的。

  问:

  答:什么叫感应道交呢?能应的是弥陀的大悲心,弥陀的大悲心是能应,众生的信、愿、持名是能感。这个感应道交就是我们凡夫的心跟弥陀的心,二个道路相接触了,叫做感应道交。如果弥陀不是存在我们的心中,弥陀是我们心外的佛,离开我们这一念心以外,有一个独立自主的体性是佛陀,他跟我们内心没有关系,那你一定没有办法感应道交,你怎么加行都没有办法感应道交。你整天昼夜弥陀十万,还是不能感应道交。因为他跟你没有关系!如果弥陀是存在我们心外有一个独立自主的体性,你怎么感应道交呢?你的修行都是你心中的运转,他是在你心外,那这个因果不相符合。一定是弥陀的心跟我们的心从体性来说是不二的,才能够解释感应道交。所以唯识学它不能解释感应道交,阿赖耶缘起不能感应道交,一定是真如缘起。

  问:

  答:「真应不二」在第五页,这个真身就是佛陀的真身,佛陀的真身是讲报身,应是应化身。功德报身当然是无量光明、无量相好,是现给地上菩萨的受用。这个应化身是三十二相、八十种好,是给凡夫看的。这是因缘的不同,但是会归到体性来说,是不二,他们都是寂而常照、照而常寂的一念心所显现,所以摄用归体的话还是不二。

  问:

  答:这个事理,这个「事」是指事相,这个「理」是一心,现前一念心性,这个事相不离开一心,一心也不离开事相,是这个意思。

  问:

  答:也可以这样讲,因为事相的东西它是无常生灭,所以它是妄的,也可以这样讲。

  问:

  答:心若灭时罪亦亡就是说……

  当然我们有各式各样的心、各式各样的烦恼,就有各式各样的罪业。我们在忏悔的时候,我们怎么知道这一方面的业已经消灭了呢?就是你这一方面恶念的相续心,已经不再活动了。就是你过去心境相应的时候起这个烦恼,但这个烦恼已经被你对治掉了。当然这个对治不能只是修止,一定是要有理观,要有四念处的理观──不净、苦、无常、无我这种理观。经过你的理观以后,把这个烦恼消灭了,那这个烦恼所相应的罪业就不能得果报了。不能得果报的意思,从唯识学上来说,叫做不增长业。除非你以后再去增长它的势力,否则它没有得果报的力量,它没有力量,就带业往生了。说一个带业往生的人,他的相貌,说这个人净业成就,他看这个娑婆世界是完全没有价值的。他一心归命极乐世界,这个人看到国王、看到乞丐,在他心中是一样的,那都是苦恼的境界。他对三界爱取的欲望,完全是淡薄了,这个人看得出来是净业成就了。所以这个人的树啊,他平常经常的修止修观,这棵树经常往西方极乐世界的方向开展,他随时把它砍断,这棵树就随时往西方的方向倒下去,没有第二个方向,这叫信愿具足,这个人信愿具足了。不过这个都是要有观的。如果你一路修止,那这不行的,那这个只是人天福报而已。好,我们今天讲到这个地方。向下文长,付在来日,回向。

  第五卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第八页。

  这一段是说明本经的宗旨,本经的宗旨是信、愿、持名三种资粮。这一科我们先讲「信」。这个「信」的内涵是说:「于实德能,深忍乐欲,心凈为性。对治不信,乐善为业。」这个「信」,它本来所面对的境界是一个广大的三宝境界,是一个十方常住三宝的境界。但是在净土当中这个「信」,是单单就西方净土的依正庄严来说。换句话说,这个净土的信心是说:我们这一念心,去面对净土的依正庄严,我们对于这种净土依正庄严它的「实德能」,它的一种真实性、功德性,以及它的成就性,能够「深忍乐欲」。根据这个「实德能」的「深忍乐欲」,蕅益大师开出了六信。前面的因、果、事、理四个信,我们已经讲过了,现在看自、他。这个是讲到「能」,我们是依止什么能力,而能够成就净土的功德?这当中主要有二种力量:一个是自力,一个是他力。先看「信自」:

  ?信自

  ┌本非肉团,亦非缘影。┐

  │          │

  ┌我现前一念之心┼竖无初后,横绝边涯。┼┐

  │       │          ││

  │       └终日随缘,终日不变。┘│

  │                   │

  信自者│┌十方虚空┐             │

  ┼┤    ├元我一念心中所现物────┼

  ,信 │└微尘国土┘             │

  │                   │

  │ ┌虽昏迷倒惑┐           │

  └我┤     ├决定得生自心本具极乐─┘

  └茍一念回心┘

  ──更无疑虑,是名信自。

  这个「自」是指我们内在的心性,我们每一个人内在的心性,对这样的一种心性要生起「信」心。这当中分成三段:第一段是一个总标。「我现前一念之心」,就是现前我们每一个人能够见闻觉知的这一个明了的心性,「本非肉团,亦非缘影」。这是简别我们这一念明了心,它不是「肉团」,这个「肉团」我们一般说是心脏,我们这个心脏它是一个色法,地水火风所成的色法,它没有明了的功能,这个不是心脏。「亦非缘影」,这个「缘影」是出自《楞严经》。佛陀说:我们凡夫,以这个「缘影」为心,这是错误的。这个「缘影」是指我们五尘落谢的影像。我们眼睛看到境界,这个时候落到心中的影像,一个色尘的影像;乃至耳根听到声音,这个声音的影像也会落入我们心中。这种影像,它本身是一个所缘境,它不是一个能缘的明了性。一般我们都会以这个所缘境为心,这就是心随境转的意思了。所以这个地方,蕅益大师简别我们这一念心,不是外在谢落的影像,这个也是没有明了功能。这二个(肉团、缘影)是把它简别出来,二个色法,一个是粗的色法,一个是细的色法。以下二段是肯定的。那既然不是肉团、也不是缘影,我们这一念心是一个什么样的相貌呢?「竖无初后,横绝边涯。」这是它的「量」。从时间上来说,我们这一念心是无始无终的。在经论上说:我们这一念心,「恒转如瀑流」,无量无边的水流,从过去的水流流到今生,从今生流到尽未来际,从凡夫到圣人、到成佛。看《法华经》的意思:我们成佛以后,佛陀安住在大般涅槃中是有明了性的,那个心性还在,只是转染成净而已,那个明了性并没有断灭。所以我们这一念心是一种无量无边的一种生命现象,没有「初」也、没有「后」,无始无终。从空间上来说,「横绝边涯」,它周遍法界,在这个十法界当中是无障碍的。在经论上说:释迦牟尼佛的那一念明了性,整个无量无边的法界当中,哪一个法界的哪一个角落下几滴雨,佛陀都能够如实的了知。可见佛陀的心性是遍满的,否则他的明了性怎么知到哪一个角落下几滴雨呢?我们凡夫有我执、法执,使令我们明了的功能受到限制,这就有障碍了──烦恼障、业障、报障。这个地方指的是我们本来面目。「竖无初后,横绝边涯」,这个是指它的「量」。这以下是讲它的「本质」,这个质呢?「终日随缘,终日不变。」从作用上来说,它随染净的因缘,能够造善造恶;从体性上来说,「终日不变」,它的体性依旧是清净本然。这个是一方面随缘而不变,一方面不变而随缘。这一小段是先把我们这一念心的相貌说出来,以下二段是各别解释。第二段是讲它的随缘义,讲它的作用。「十方虚空微尘国土,元我一念心中所现物。」这个十法界的国土,不是上帝安排的,是我们这一念染净的心所变现的,说「是心作佛,是心是佛」。我们这一念心,不断的去忆念佛的功德,我们这一念心就显现佛菩萨的庄严;我们这一念心经常起贪瞋的烦恼,我们这一念心就显现地狱法界的刀山油锅。这十法界都是一念染净的心所显现的。这是约作用。第三段是主题──它的体性,它不变的体性。「我虽昏迷倒惑,苟一念回心,决定得生自心本具极乐,更无疑虑,是名信自。」这个地方蕅益大师所要表达的是第三段,这个「信自」。说:我无始劫来依止无明妄想,造了很多很多生死的罪业,「昏迷倒惑」,一个颠倒的境界。但是,如果我能够不断的栽培信、愿、持名,在临终的时候,「一念」的「回心」,在临命终的时候能够「心不贪恋、意不颠倒、正念分明」,就在这个临终的寂静心中,把我的信、愿、持名三种功德现出来,这样子,「决定得生自心本具极乐,更无疑虑,是名信自。」这一个观念,对于我们带业往生是一个很重要的观念。

  这个事情是这样子的:我们凡夫无始劫来的思考,这一念的思考,有这个无明,唯识学说:我们这一念一动,就有无明,就有我执、法执这个自性执。我们总认为我们过去所造作的善业、恶业都是有真实性的。有真实性的时候,就使令我们挥之不去啊。换句话说,当我们想到我们无始劫来所造的业力,就像虚空一样广大的时候,我们内心就惊怖,就使令我们不敢承当──我能够跟弥陀感应道交,不敢承当。就像印光大师《文钞》里面讲一个居士,这是一个年纪大的老居士,他说:师父啊!我年轻的时候,糊里糊涂造了很多的罪业,老来以后,遇到净土法门,虽然我现在真正改过自新,不断的老实念佛;但是,我总是觉得我的佛号没有念好,自己感到不能往生,非常恐怖啊。印光大师回信的时候就诃责他说:什么叫做这个佛号没有念好?什么叫做念好?印光大师又说:念佛法门可贵的是一种直下承当。如果你认为你佛号没有念好,(他说:五逆十恶的众生,他平常根本就没有念佛。这五逆十恶的众生,他临命终时候才遇到善知识,开显净土法门,临终才开始念佛,从开始念佛算起,具足十念,然后弥陀的莲花就现前。)他说:什么叫做把佛号念好?所以印光大师就诃责他说:你不能往生,并不是佛号没有念好,而是你一念的疑根。我们总会认为这个罪业是真实的,所以这个地方就是强调:我们应该要观察「何其自性,本自清净」。所谓「本自清净」是说:罪性本空。这个「何其自性,本自清净」,这一句话,我们在修止观的时候,是很有力量的一句话,非常有力量。我们面对妄想现前的时候、面对烦恼现前的时候,它要障碍我们的时候,我们如果对「何其自性,本自清净」这句话有理解的话,那这句话的力量太大了、太大了。所以这个意思就是说:我们今天不能够往生,并不是烦恼跟业力的障碍,而是我们自己的一念怀疑,怀疑烦恼会障碍我们、罪业会障碍我们、烦恼会真实的染污我。

  所以说这个地方就是说,我们应该肯定:「我虽昏迷倒惑」,我无量劫来起了很多的妄想、造了很多生死罪业,但是我现在已经至诚的忏悔了,这些罪业事实上从本性来观察,它都没有染污我们这一念的清净心,没有染污,它只是如梦如幻的存在。所以当我临命终的时候,一念的回转心意,一念的正念分明,信、愿、持名,这个时候「决定」能够往生我「自心本具」的「极乐」世界,「更无疑虑,是名信自」。是对于内在自性清净心的一种肯定、一种信心,这就这个罪业是不能染污我们的清净心。我们这一念清净心的力量很大的,它具足无量无边的功德庄严。这个是一种「信自」,再看第二个「信他」:

  ?信他

  ┌释迦如来─决无诳语┐

  信他者│         │┌随顺诸佛真实教诲┐

  ┼弥陀世尊─决无虚愿┼┤        ├

  ,信 │         │└决志求生更无疑惑┘

  │六方諸佛     │

  └    ─决无二言┘

  廣長舌

  ──是名「信他」。

  这个「他」指的是诸佛的功德,诸佛的教诲、诸佛的功德。这当中提出三段:第一段,讲本师释迦如来。「释迦如来决无诳语」,释迦牟尼佛在净土三经当中,所介绍的净土因果,极乐世界的果地功德、因地修行,这件事情是「决无诳语」的。《金刚经》上说:佛陀是「真实语者,不诳语者,不异语者。」换句话说,佛陀在说话,他的情况是一种现量的境界,是一种不增不减的境界。佛陀说话的内容,跟他所见闻觉知的,是不增,他不会增加一点点,他如实的见闻,就如是的说;他也不会减少一点。这个是决无诳语,佛陀是真实的如实了知,也真实的如实的宣说,这是我们应要深信的。

  第, 二个「弥陀世尊决无虚愿」,这句话是「信他」的重点,弥陀的大愿力。我们讲影响我们的果报,有二种力量:一个是业力,业力不可思议;第二个是愿力,愿力不可思议。

  我们凡夫一般没有福慧资粮的人,我们所发的愿是没有力量的,虚愿。比如说我们外出遇到下雨,下雨给我们很多的不方便,我们会咒愿说:从现在开始不可以下雨。但是还是继续下雨。因为我们内心当中,没有六波罗蜜的资粮,所以这个愿力没有力量,虚愿。我们虽如此的希望,但是不能实现。但是有福德资粮的人那就不同了。我看玄奘大师的《大唐西域记》里面说:玄奘大师到印度取经候,到了一个大国家去,那个国家的国王,他很欢喜修布施,深信三宝。他在位三十几年,他在位,每隔五年,就做一个无遮的供僧大会。他把他所有的财产,除了身上一件内衣、裤子以外,全部的财产都布施给三宝,五年做一次布施。然后慢慢慢慢的,这些大臣、子民再慢慢慢慢供养他东西、供养他杯子、供养他衣服、床座、卧具,慢慢慢慢再收回来,他每五年要做一次全部的布施。到了晚年的时候,在第六次的布施,他想:这次大概是最后一次的布施。他把他所有的钱财全部变卖,除了一件薄薄的衣服以外,他盖了一间寺庙供养给三宝。这一天他请了很多出家人来参观,为这间寺庙开光。因为他在位的时候非常护持三宝,引起外道的讥嫌,外道私底下就放火,这个火就把这间寺庙烧起来。这个时候,这个老国王一看到寺庙被火烧,他一紧张:唉呀!这是我这几年来的积蓄啊!他马上跪下去咒愿,他说:愿我多生多劫所修的福报一时现前,用这个福报力把这个火消灭掉。果然这个火就停下来了。(呵──)可见有福报的人讲话算数。所以一个有福报的人,他咒愿还是有力量的。他把他过去所做的福报力,把它累积起来,咒愿在这个希望当中,这个希望在法界当中一发动,它就有力量,它就有力量把这个火,把这个业力的火给消灭掉。不过凡夫的境界当然是一种福报力,功能是有限的。其实圣人阿罗汉就好一点,阿罗汉他也咒愿,阿罗汉今天要入灭尽定,他就在这个树下一打坐就咒愿:「我现在要入灭尽定,我入定以后,火不能烧我,水不能淹我,老鼠不能咬我,盗贼不能伤害我。」就入灭尽定了。入定以后在树下打坐,这个农夫这一天早上起床要去工作的时候:唉呀,有个比丘在这边打坐。他也不在意。晚上回来的时候,看到比丘还在。如是的几天看到比丘在树下打坐都不动。这个农夫这一天就好奇跑过去看:这个人是死了?还是活着呢?那入灭尽定的比丘是没有呼吸的,他用手去触他的鼻子:唉!这个比丘已经死掉了,真可怜,没有人为他处理后事。这个农夫就慈悲心,把这个比丘的尸体抬起来,用柴火这个大火去烧比丘的身体。烧了很久以后,把他整个袈裟全部烧光了。但是他身上的发毛一根都不受伤害。所以阿罗汉入定之前的咒愿:火不能烧我。他讲出这个咒愿以后,这世间上所有的火不能烧他的身体。所以阿罗汉的咒愿力也是很有力量的。不过凡夫的福德力、还有圣人无漏的戒定慧力量,这个咒愿都是有限的,而且多分来说是偏重在自受用。那佛陀不同,佛陀无量劫来积功累德,修福、修慧,无量无边的福德、智慧的资粮所加持,他所发的愿啊:「设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉;唯除五逆、诽谤正法。」阿弥陀佛他无量劫来,积集福德跟智慧的资粮,把这样的福慧资粮,它这种功德力,咒愿在第十八愿,它就能够普遍的面对十方众生、无量无边的众生,上至文殊、普贤,下至五逆、十恶。他能够没有简别的普遍摄受,临终忆念他的名号忆念十句,「十念必生」的一个愿力。所以阿弥陀佛他无量劫来的这种福慧的圆满,他所发的愿在法界当中,这个愿就不是虚愿,那是一个真实的功德力。这个愿,随时等待我们去感应道交,那是一个很强大的力量在法界当中。所以说,我们相信弥陀的这个本愿功德力,在法界当中那是有真实功德的。只要我们信、愿、持名的力量跟这个功德力一接触的时候,我们马上就得到他的加持,所以这是我们必须要有信心的。「弥陀世尊决无虚愿」,那这个弥陀的愿那不得了。「六方诸佛广长舌,决无二言。」这个是在《阿弥陀经》的「流通分」,释迦牟尼佛讲完《阿弥陀经》以后,「六方诸佛」现前,「出广长舌相,遍覆三千大千世界,说诚实言。」说什么呢?「汝等众生」你们应该要「信是称赞不可思议功德,一切诸佛所护念经。」这个是本经的经题,你要相信这部经的内容。「六方诸佛」出「广长舌」,都异口同声的赞叹弥陀净土的殊胜。所以我们「随顺诸佛真实教诲,决志求生,更无疑惑,是名信他。」这是一种对于他力的、对于佛力的一种信心。

  基本上我们今天对于往生的成就,是二个大方向的建立信心:一种自力,相信我这一念心,本自清净、本自具足,这是一种方向。看早期的大师,尤其是永明延寿大师,他对信自特别强调,永明延寿大师、莲池大师、蕅益大师。到了末代以后呢?印光大师就比较偏向于他力信心。你看印光大师他这个信心是怎么建立的?「信我是业障凡夫,决定不能仗自力断惑证真,了生脱死。信阿弥陀佛有大誓愿,若有众生,临命终时,念佛名号,求生佛国,其人临命终时,佛必垂慈接引,令生西方。」所以印光大师他所强调的是他力信心。或者,我们在一种次第上,我们刚开始可以先建立「信他」,相信弥陀的本愿功德是存在法界当中,这个时候,我们可以仰仗弥陀本愿的摄持往生,是可以有这样的一种思考。慢慢的我们在大乘经典当中不断的熏习,我们就能够回光返照,慢慢慢慢对我们这一念不生不灭的清净心的功德力,也能够建立信心。从这个他力信心,又能够建立自力信心,自他不二,那就更圆满了。这里是讲到信自、信他。这个六信我们最后把它作一个总结。看「附表」第「一」,「深信三力不可思议」:

  ○附表一─深信「三力不可思议」

  ┌一、弥陀大愿力──能应(喻如月)

  │

  ├二、自性功德力┐

  │       ├─能感(喻如水)

  └三、名号功德力┘

  蕅祖在「五重玄义」的时候,他谈到「信」,他广泛的谈到六信。但是到了经文的时候,这个第一大段〔第二六页〕,「广陈彼土依正妙果以启信」,他在这一段当中讲这个信,他是把它会归到三力不可思议。「弥陀」的「大愿力」不可思议,佛力不可思议;约着「自性功德力」,我们这一念的心力也不可思议;第三个「名号功德力」,法力不可思议:三力不可思议。到经文的时候,蕅祖把它融通了、把它浓缩。这个弥陀大愿力,这个佛力不可思议,是把前面六信里面的信他、信事、信果,把它融合在这一段里面。弥陀大愿力当中,在智者大师的《净土十疑论》里面,智者大师把弥陀四十八大愿,分成二大类,说:这个四十八愿当中,有一类是成就净土依正庄严的愿。弥陀发了很多愿,说:这个极乐世界的正报,这个寿命有多久、他的正报内心有多少的神通功德、外相长得怎么样的庄严、种种的三昧、陀罗尼。依报呢?有什么宫殿、楼阁、宝树、琉璃地,等等。这四十八愿当中,有一类的愿是属于成就净土依正庄严的愿。第二个是属于摄受十方众生往生的愿。十方众生怎么能够受用这个净土呢?应该忆念名号、或者有的地方要发菩提心、修诸功德等等。有一类的愿是属于摄受十方众生往生的愿。我们在注意这个弥陀大愿力的时候,要偏重在这个摄受众生往生的愿,特别要偏重在第十八大愿。因为以一个现实的角度来观察,极乐世界再怎么庄严,假设没有弥陀的第十八大愿「十念必生愿」啊,我们就很难去了,那你自己要凭本事去了。所以古德赞叹阿弥陀佛说:「十方三世佛,阿弥陀第一。」虽然十方世界有很多清净无漏的国土,为什么六方诸佛偏赞弥陀净土呢?古德解释一个道理:因为十方净土,你要去都是凭你的本事,你有本事你自己过来;弥陀净土它的特色就是说,他发了第十八愿十念必生,你临终的时候忆念他的名号,弥陀能够来到我们有漏世界,带我们过去。这个在后面经文蕅益大师会挑出来,说这个「是人终时,心不颠到」,说我们为什么不颠倒?因为弥陀的现前摄持。所以这个地方值得我们注意的是第十八愿,就是弥陀的本愿功德力它在摄持我们,使令我们能够稳定的到达极乐世界,安全的到达极乐世界,这个是我们应该注意的,弥陀大愿力。这个是「能应」,这个是已经成就的功德,就像「月」亮一样,月亮普遍的照十方的有钱众生、贫穷的众生,就像月亮它是无简别的、平等的,照耀法界。那我们怎么跟月亮感应道交呢?就是要有「水」,「千江有水千江月」。我们应该准备什么资粮呢?二个资粮:第一个是「自性功德力」,我们这一念心心力不可思议。我们在念佛的时候,能念的这个明了心性不可思议,我们这一念心:一念迷,生死浩然;一念悟,轮回顿息。换句话说,我们这一念清净心,当它迷惑的时候,创造很多的烦恼、罪业;但是我们这一念,当我们觉悟了以后,它能够创造很多的功德。这个是我们应该深信的──心力不可思议。这是信自跟信理的融合。第三个是「名号功德力」,信因。我们应该要深信阿弥陀佛的功德,名以召德,阿弥陀佛的功德是摄持在这个名号当中,所以阿弥陀佛的功德不可思议,所以名号功德也不可思议。这一个名号功德,蕅益大师在后面的经文会解释,有很多很多地方会强调出来。他解释的大方向是说:佛陀的功德有二个内涵:一个是本门,一个是迹门。佛陀的功德,从自受用的角度来说,是佛陀的清净法身跟无量庄严的报身。佛陀那一念清净心安住在法报二身,尽未来际的能够受用常、乐、我、净的功德,这个是佛陀的自受用。但是佛陀的大悲心,他能够从本垂迹,他能够从根本功德当中,开出无量的方便,他能够显出无量种种的相状,应化身;或者是他能够浓缩成一个名号。因为这个法、报二身不是我们凡夫所能见闻觉知的,我们凡夫是不能接触这个法身、报身,不能接触,所以我们不能受用。佛陀把这种功德从本垂迹以后,变现成我们凡夫能够接触的法界。比如说阿弥陀佛他创造一个名号──阿弥陀佛。诶,这个声音我们能够接触,它是存在我们凡夫十八界的一种声尘。那佛陀就把他的功德放在这个声音里面,当我们这一念心跟声音一接触的时候,我们就跟弥陀的功德接触了,所以这个叫做从本垂迹。蕅益大师在后面的解释,他是以这样的方向来解释,所以名号功德就是弥陀的功德。这当中,自性功德力是约能念的心;这名号功德力是约所念,所念的名号。不过我们初学者,刚开始在念佛的时候,可以偏重在所念的佛号,我们可以相信所念的名号、这句弥陀的名号,它就是本尊的化身,是阿弥陀佛所有功德的化身。所以对这个名号,一心归命、通身靠倒。然后慢慢慢慢的再体会:原来我们能念的心,这个心力不可思议,它能够创造十法界。没有我们这一念心去接触佛号,你放录音带,你说佛号功德不可思议,你一个录音机在那边念佛,录音机不能往生。虽然有佛号,但是录音机没有明了性,没有那个能念的心,不能跟弥陀感应道交。所以我们也不能否定心力不可思议,要有能念的心才可以的。当我们这一念能念的信愿,去接触名号的时候,这个时候就像是水出现了,这个时候「千江有水千江月」,月亮就能够现前,这个时候就跟弥陀感应道交了。所以蕅益大师在经文的时候,他告诉我们:我们在实际操作的时候、在念佛的时候,可以忆念三力不可思议,就是:在法界当中,存在弥陀的本愿功德力,随时等待我们去跟他感应道交;然后,我们能感的是我们这一念清净的信愿力、信愿的信心,然后去接触所缘的名号。当我们这一念的信愿心,跟佛号接触的时候呢,这个时候就能够跟弥陀感应道交,三力不可思议。就能够使令我们现生业障消除、福慧增长,就能够使令我们临终蒙佛接引,往生西方。这个是我们对于净土信心的建立,有三种方向:佛力、法力、心力,三力不可思议。这一段是讲信,大家有没有问题?好,我们看下一段,看第十页。前面是讲「信」的资粮,这以下是讲「愿」的资粮。

  ?释二门二

  ?正明二门

  愿的资粮蕅益大师讲「二门」,前面的信是六信。这个愿有二个方向:一个是「厌离娑婆」,这是一门;其次是「欣求极乐」,这也是一个门。由这二个门,就能够引导我们通向净土的功德,叫做「门」。这当中分成二段,第一个「正明二门」:

  即自心所感之穢,

  ┌娑婆─

  │   而自心穢理應───厭離

  如此信已,则┤

  │   即自心所感之淨,

  └极乐─

  而自心淨理應───欣求

  这个「愿」,有事相的愿跟理性的愿,这个地方是偏重在「理」。有关事相的愿,我们看「附表」第「二」,先把它作一个说明:

  ○附表二─欣厌二门

  一、总说以愿导行方名正行

  这当中我们分二段解释:第一段「总说以愿导行方名正行」。净土的行门,在本经上来说,是「闻说阿弥陀佛,执持名号」。在本经里面,释迦牟尼佛要我们不断的忆念弥陀的名号为「正行」。但这当中有一个条件,就是你在忆念名号的时候,必须是「以愿导行」,你心中的心情有厌离娑婆、欣求极乐的愿力,这样子的忆念名号,才算是往生净土的正因,才算是正行。假设我们在念阿弥陀佛的当下,我们不想厌离娑婆,还是贪恋娑婆,这样子,这个念佛的行门不能叫正行,只是一种人天福报,这样的行门是不能通往净土的,不可以的。所以这一点值得我们注意的,必须要「以愿导行」,这样的一种行门才叫「正行」。关于这一段,我们引用憨山大师的一段开示,就容易明白这个道理。请看第二页,大家请合掌,我先念一遍:

  念佛求生净土,是要了生死大事,若不知生死根株,毕竟向何处了?古人云:「业不重不生娑婆,爱不断不生净土。」是知爱乃生死根株,自有生死以来,生生世世,舍身受身,皆是爱欲流转。而今念佛,念念要断这爱根。即日用现前,在家念佛,眼见儿女子孙,家缘财产,无一不爱,则无一事一念不是生死活计。正念佛时,心中爱根未曾一念放得下,如此佛只听念,爱只听长。且如儿女之情现前时,回光看这声佛,果能敌得这爱么?果能断得这爱么?若断不得这爱,毕竟如何了得生死?以爱缘多生习熟,念佛纔发心甚生疏,又不切实,因此不得力。若目前爱境主张不得,则临命终时,只见生死爱根现前,毕竟主张不得。故劝念佛人,第一要为生死心切,要断生死心切,要在生死根上念念斩断,则念念是了生死时也。

  ──憨山大师──

  这一段,我们先休息十分钟,再来解释。

  第六卷

  请看〈补充讲表〉第三页,第三页是讲到「欣厌二门」。这一段我们分成二科:第一科「总说以愿导行方名正行」。这一段我们引用憨山大师的开示,我们把这一段开示分成三段来解释,先看第一段总标生死根源。

  ┌念佛求生净土─是要了生死大事。

  ┌┤

  │└若不知生死根株,毕竟向何处了?

  第一个,是要我们先明白,我们念佛的一个真正目的。说我们平常「念佛求生净土」,当然我们忆念弥陀的名号,这个弥陀的功德可以使令我们现生业障消除、福慧增长,所以佛法也不排除现世的安乐。我们念佛、打佛七,能使令我们身体健康等种种福报;但是我们不能把这个现世的安乐,当作念佛真正的目的。如果这样子的话,就像是拿摩尼宝珠换糖果吃一样。因为现世的安乐是无常的、诸行无常的,一下子就破坏掉了,就像糖果吃完了就没有一样。因此我们念佛的目的,除了现世的安乐以外,其实真正的目的是要「了」断无始的「生死」轮回这件「大事」情。这个事情是这样子的:我们学习佛法的目的是追求安乐,这个安乐也包括现世暂时的安乐,但是他所强调的还是在来生永恒的安乐、无量生命的安乐。我们每一次的生死轮回,在三界里面,每一个果报,都累积了无量无边的老病死的痛苦,所以要离开痛苦得到安乐,最彻底的办法,就是要了断生死,否则追求安乐就变成是一句空谈。所以说,我们应该要明白我们念佛的真正目的,「是要了生死大事」。「若不知生死根株,毕竟向何处了?」假设我们不知道生死的根源,我们怎么去了断生死?就像《楞严经》上说:我们在修楞严止观的时候,你要知道你这个军队,要对治这个贼,贼在哪里你要知道,否则你这个军队要跟谁打仗也不知道!念佛它是一种能对治的力量,到底这佛号是要对治谁?它的根源在哪里?这个我们应该要清楚,否则「毕竟向何处了?」就没有一个方向,修行就没有一个方向。第二段就正式讲出生死根株:

  │   ┌业不重─不生娑婆。

  ┌┼古人云┤

  ││   └爱不断─不生净土。

  我们在生死流转当中,有二个主要的因缘:第一个是业力的因缘,第二个是爱取的因缘。若从唯识学的十二因缘观察,说我们会有生老病死,第一个有过去的无明,这个我执,主要是执着有一个我,我们认为色受想行识有一个常一主宰的我。这个「我」的观念一动,无明缘行,就是一个有漏的业力,可能是善业、也可能是恶业,总之是有漏。这个业力就会去创造一个阿赖耶识的名色、六入、触、受,可能是一个天上的名色,可能是地狱的名色,一个六道的种子,一个业种子,这都是属于业力,有漏的业力。当然这个有漏的业力,都被阿赖耶识摄持住了。我们这一念微细的阿赖耶识,摄持无量无边的业种,包括人天的业种、包括三恶道的业种,所以讲「业不重不生娑婆」。基本上,我们每一个人都有很多很多的善业、恶业的种子,被我们的心所摄持住。但是单单是业种,是不能得果报的,还必须有爱取,所以讲这个触受,叫爱、取、有。这个「有」就像是一个种子经过水的滋润以后,能生出芽,有这个得果报的力量,叫做「有」。所以「有」能够引生「生」。这个「有」怎么出现呢?必须是爱取的滋润。你必须对这个果报体有「爱取」的烦恼,去滋润你过去的业种,这个业种才能够变成有、变成生,乃至于老死、忧悲苦恼。所以我们从唯识十二因缘的观察,我们在三界得果报,除了是过去的业力以外,在临终的时候,必须对三界有爱取烦恼的滋润,由过去的业力及现前的爱取,然后在三界投胎,这个生命就是这样出现的。所以这个地方憨山大师作总结:

  ││是知愛乃生死根株┌生生世世┐

  │└        ┤    ├皆是爱欲流转。

  | ,自有生死以來 └舍身受身┘

  这个地方憨山大师他不讲业力是生死的根株,而是讲「爱」,这当中有一个重要理由。因为,站在净土的角度,它讲「带业往生」,它还不强调你「业尽情空」。说你有无量无边的业力没关系,你不要去触动它,临命终的时候你保持一种正念,「心不贪恋,意不颠倒,正念分明」,你在临终的时候不要去动三界的爱取,不要去触动过去的有漏业力,它不能得果报的。临终的时候,「强者先牵」,临终的时候,你以强大的念力「随念往生」,随着你强大的信、愿、持名的念力,然后使你无量无边的业力都不活动,然后跟弥陀感应道交。所以说,站在净土的角度,这个「爱取」又特别的值得我们对治。因为如果说是「消业往生」,那不知道要消到什么时候!那这个净土法门就不能说是三根普被、万修万人去的法门了。所以基本上我们过去所造的业力,「往者已矣」;我们现在重新改过、忏悔以后,我们要对治我们心中的爱烦恼,就是不要去滋润这个业力。所以我们这个三界的生死,生生世世舍身受身,都是由一次一次「爱欲」的烦恼来滋润才「流转」的。就像飞蛾扑火,你自己去扑火的,不是别人推你进去的。我们三界流转,不是上帝推我们来流转的,是我们自己的爱取烦恼,一次一次的受生。所以这一段是把生死的根源找出来,表示着我们在念佛当中,我们知道对治什么样的烦恼。这个佛号一个的对治方向,是要去对治心中的爱取烦恼,先把这个方向标出来,否则你这个佛号没有方向。好,再看第二段:

  │┌而今念佛,念念要断这爱根。

  这个很重要,我们想要远离三界,就必须对治「爱根」的烦恼,把它消灭。但是:

  ││              ┌儿女子孙┐

  ││┌即日用现前,在家念佛,眼见┤    ├

  │││             └家缘财产┘

  │││

  │││          ┌一事┐

  │││ ──无一不爱,则无┤  ├不是生死活计。

  │││          └一念┘

  但是这个爱的烦恼,这无始劫来的串习,因为它每一次的受生,都是由它的活动,所以它不断的造作,它势力也特别大。我们「日用现前」的时候,「在家」里面,平常看到「儿女子孙」、看到眷属,这个子孙很可爱,这个情执──眷属的情执;或者是你各式各样的事业「财产」很丰富。我们对这种事情,就有一种「爱」的心念,这种世缘所引生的「念」头,都是「生死活计」,都是生死的业力。一般来说,福报大的人,这个生死的业力会更大,这句话是印光大师说的,这当中是有道理的。因为你福报越大,你的眷属越圆满、家庭事业越大,你很容易动爱烦恼。既然你很容易动爱烦恼,表示你在三界的力量就很强。反倒是有一点逆境的人、有一点障碍的人啊,他比较容易厌离娑婆,所以这个地方是有差别的。所以说:

  │││正念佛時,心中愛根未┌佛只听念

  ││└          ┤

  ││ 曾一念放得下,如此 └爱只听长

  假设我们在「念佛」的时候,我们这个佛号的力量并没有面对爱烦恼来对治,这个时候,我们一方面在念佛,增长「念」佛的力量,心中有一种念力;但是一方面,爱烦恼也念念在增「长」:二个方向都在增长,正忆念在增长,染污的烦恼也在增长。所以说:

  │         ┌果能敌得这爱么?

  │        ┌┤

  │且如兒女之情現前│└果能断得这爱么?

  └        ┤

  時,回光看這聲佛│┌若断不得这爱

  └┤

  └毕竟如何了得生死?

  这个事情是这样子的:我们一般念佛的人,要不看经论,就会以为这个念佛就是一个数目,我今天念五千声、一万声,好,功课做完了。这个内心,只是把佛号当做一种功课。这当中不断的熏习,心中对佛号有一种强大的念力,这也是事实,不断的熏习它有力量。但是,并没有从这个佛号当中生起一种观行──观照的智慧,这种厌离娑婆的愿力没有栽培起来。因为没有厌离娑婆,所以这个时候,虽然我们不断的念佛,这个爱烦恼也不断的增长。世间的事情,你不对治,它也就增长,这个地方就会有问题,临终时要保持正念就有问题。

  上次我们也讲过上海有一个林居士,他是做生意的。他把他的家产,晚年的时候拿出一大部分的钱,盖了一个颐园(颐和园的颐园),请了很多人来念佛。他临命终的时候,因为他布施这个念佛堂,大家很感恩他,很多的信徒来帮他助念。哦,这佛号一现前的时候,那佛号的功德的确不可思议,「清珠投于浊水,浊水不得不清;佛号投于乱心,乱心不得不佛。」这个相貌看起来是安详自在。但是后来他太太一来的时候(他太太没有学佛),一来就吵啊、哭啊,说:你离开了以后,我应该怎么办呢?哭啊、闹啊。这个时候,临命终的人,这个精神(他跟他太太感情很好),一动情执以后,整个脸从安详当中,转成一种不安、恐惧,最后死掉了。死掉以后托梦给他儿子说:他生在香港一只小狗。他把这个小狗的相貌讲出来,是白色的小狗,头上有一块黑黑的。他儿子就寻着这个地址,就找到香港的家里面,果然这个地方生出了七只小狗。他就如是如是的讲,就把那只小狗找出来,带回来,到寺庙去放生。从这件事情可以看得出来,这个林居士他平常布施念佛堂、他也经常参加念佛,但是他并没有把这个佛号的操作,转成心中的一种止跟观的力量。我们一般都是把佛号做完了就好,不知道这个佛号在操作当中,应该要把这整个佛号的运转,要在内心当中要生起一种对治的正忆念,止跟观的对治力。这止跟观的对治呢,这个箭头要面对爱取的烦恼,针对爱取烦恼来对治,这个工作我们平常没有注意,所以临终的时候就容易出状况。所以说「回光」返照这「声佛」号,就「敌」不过这个「爱」、也「断」不了这个「爱」,当然也就不能了「生死」。看最后一段的总结。为什么会这样子呢?憨山大师他解释说:

  │  ┌爱缘─多生习熟。

  │┌以┤

  ││ │  ┌纔发心,甚生疏┐

  ││ └念佛┤       ├因此不得力。

  ││    └又不切实───┘

  因为我们无始劫来在三界里面得果报,那无量无边的次数,就像宗喀巴大师说到:每一个众生,上至上面的小鸟,下至地上爬的蚂蚁,乃至海洋无量无边的众生,都曾经做过我的母亲。看得出来我们的受生有多少次。这一次一次「爱」取的串习,这个力量很强大的。那我们「念佛」,多分来说今生「纔发心」,非常的「生疏」,念佛的时候又夹杂着妄想,所以这个「力」量很薄弱。所以说,如果我们单单只是想要用止的力量,来对治爱取,那肯定是不行的。所以说:

  ││┌若目前爱境─主张不得。

  └┼┤

  │└则临命终时─只见生死爱根现前,毕竟主张不得

  我平常就是没有注意到这个贼的活动,就放纵这个爱烦恼,看到境界还是随顺过去的习气。这个时候我们不能用佛号来对治这个爱烦恼,「临命终」的时候「爱」烦恼「现前」,我们就作不了「主」。所以说:

  │        ┌要为生死心切─┐

  │        │       │

  └故劝念佛人,第一┼要断生死心切─┤則念念是了生

  │       ├

  │┌要在生死根上┤死時也。

  └┤      │

  └念念斩断──┘

  这个地方关键,是在「生死根上念念斩断」,就是我们这个信、愿、持名,这个三资粮,在修行的方向上,念念之间要对治三界的爱取烦恼,在这个「生死根上,念念斩断」。所以蕅益大师他很强调说:没有平时的正念,绝无临终的正念。说我们平常就不能调伏自己的爱取烦恼,那临终的时候,当然是作不了主,所以这平常的栽培就很重要的。

  好,这一段是说明「以愿导行方名正行」,就是在念佛的操作当中,这个「观」是很重要的,由这个观行来厌离娑婆、欣求极乐。由这个观行的支持,这个时候佛号的力量就能够对治爱取。那怎么修观呢?我们看第二段,〈补充讲表〉第六页:

  二、正明修观发愿是名切愿

  ┌烦恼障┐

  │   │┌恶梦者也

  ┌一、厌离娑婆┼业 障┼┤

  │      │   │└添梦者也

  │      └报 障┘

  │

  │      ┌法身德┐

  │      │   │┌好梦者也

  └二、欣求极乐┼般若德┼┤

  │   │└醒梦者也

  └解脱德┘

  我们这个愿力要能够真实、很切实的生起,那它必须要有观行的。观行当中有二个方向:第一个是「厌离娑婆」,第二个是「欣求极乐」。就是说,我们未来的受生,主要有二个方向,就是我们只要今生没有达到涅槃,我们一定有来生。一定有来生,我们这当中有二个选择:第一个,我们在三界里面继续得果报,可能我善业强到人天得果报、恶业强到三恶道得果报,这是第一个,你在娑婆世界继续的受身,这是你一个选择;其次,你选择到极乐世界得果报。这当中有一些差别,我们必须要去观察一下,有什么差别。当我们选择在娑婆世界得果报,这当中有三种障碍:第一个「烦恼障」,第二个「业障」,第三个「报障」。我们这个三界的身心世界,是一个有漏的果报,是有漏的烦恼跟业力所和合成的果报体,若身、若心都是杂染。换句话说,我们这个身心世界去受用这种果报体的时候,我们这一念心,跟外境接触的时候,就容易有「烦恼」的活动,不是贪就是瞋。随顺我们心情的,我们就有贪欲烦恼的活动;不随顺我们心情的,就是瞋心的活动:不是爱就是恨,我们凡夫的心情就是这样。换句话说,虽然人天也的确有一些可乐的果报,比如说眷属的美满、财富,乃至于尊贵的地位,这个地方是一个安乐的受用,也合乎我们追求安乐的目的吧。但是呢,这个安乐是这样子的:我们讲有这个身安乐、心安乐。身安乐是很粗的一个安乐,主要还是内心的安乐。但是内心要安乐的一个条件,就是必须在寂静的状态。在佛法的意思是说:当我们心中有烦恼(烦躁恼动的状态),我们不能受用安乐,因为烦躁恼动会破坏你的安乐。当我们心情是烦躁恼动的时候,我们不能够安乐的,一个躁动的状态不可能安乐的,所以烦恼会破坏我们心中的安乐。所以虽然你受用很好的东西,但是你还是不快乐,「弟子心不安」,因为内心有烦恼的活动,这是一个问题。「烦恼障」碍我们安乐的现前。

  第二个「业障」。有些人他过去有重大的罪业,杀、盗、淫、妄的罪业,或者是谤法的罪业,那他心中也容易不安。就是我也没有起烦恼,我就坐在那个地方,但是我总觉得心中有恐惧不安,这就是有罪业。有罪业也容易障碍你的安乐。我们不知道哪一生曾经造过罪业(这个罪业的本质是扰动的,这个善业的本质是寂静的),我们这一念心累积了罪业,也使令我们心不安,而这种不安的状态也障碍我们的安乐。虽然我们福报现前,但是我们总是觉得不安,睡觉也不安、吃饭也不安,罪业障碍我们安乐。

  第三个是「报障」,我们这个果报体有老病死的问题。你的「病痛」现前了,你在受用五欲的时候也不快乐,因为你的身体有病毒,使令你这个六根暗钝。这个「老」现前的时候,也障碍你安乐,因为年纪大了身体衰弱了。身体衰弱的时候,你去受用五欲的时候,也使令你不快乐。虽然你有这个福报,有这个五欲的境界现前,但是这个「老」这个法出现的时候,障碍你的安乐。「死亡」出现的时候,把你所有的安乐全部破坏,你的财富、眷属、地位,死亡一出现的时候,这整个全部都消灭掉。老、病、死障碍我们的安乐。所以说,我们选择在娑婆世界得果报,那就具足三种的障碍:烦恼障碍你,你的罪业障碍你,你的老病死障碍你,使令你不安乐,使令你不安。

  在经典上,佛陀对这个三界的果报讲出一个评论,他说:这三界的果报也不是完全都没有快乐的境界,但是痛苦的成分多。怎么说呢?「譬如刀上的蜂蜜,不足一餐之美,而有割舌之患。」说这个三界的果报体,我们偶尔也有一些善业出现,这个刀上的蜂蜜也真的是很甜,但是可惜的是:第一个它的数量不多,这刀锋上的蜂蜜能够沾多少呢?最可怕的是它后面有一把刀,当我们的舌头去接触这个蜂蜜的时候,在我们受用甜美蜂蜜的同时,也被这个刀深深的割伤了。你爱的越深,这个刀子就伤的你越深。所以说,世间上的事情就是这样子,它有少数的快乐,它就隐藏很多很多的痛苦。你去爱这个快乐的境界,你就必须为这个快乐付出很多很多的痛苦,这娑婆世界就是这样的一个境界。

  假设我们今生选择在「极乐」世界得果报,那又是一个什么境界呢?极乐世界有三种功德:第一个「法身德」。这个极乐世界的果报,我们以后讲到净土庄严的时候,蕅益大师会强调:它不是一个业报身,它不是我们自己有漏业力,所成就的一种正报的身心、依报国土,不是。它是弥陀的法身功德,创造了这样一个身心的果报,而让我们来受用,所以那个身心世界是无量寿。我们凡夫的业力,不可能招感无量寿,我们凡夫有漏业力的果报,寿命最多能够一劫,不可能无量寿。所以说,极乐世界的果报体它不是业报身,是一个法身,「大功德法之所庄严,是名法身。」他的果报体,他的身相特别庄严,三十二相、八十种好,这个身相不会老、不会病、不会死,老病死不能干扰你,不能破坏你的身相。你的内心当中有五种神通,这个神通力可以供养他方十万亿佛,遨游十方世界,亲近十方诸佛、听闻佛法。所以这也是一个殊胜的功德,他的果报体是法身。

  第二个「般若德」。极乐世界当中,虽然有烦恼的种子,但是没有烦恼的活动。因为极乐世界,它的依正庄严,会使令我们念佛、念法、念僧。弥陀的净土,它有一种圣道的力量在里面,使令我们接触、受用的时候,诶,他不起烦恼。不像我们三界的果报体,我们接触的时候会引生烦恼。这个极乐世界的美好饮食、美好宫殿,它有一种圣道的摄持。我们这一念心一接触这个宫殿、尝这个美食的时候,诶,自然皆生念佛、念法、念僧之心,它不容易生烦恼活动,这是般若德。

  我们刚出家,也不知道什么叫烦恼活动;但是你要出家一段时间,我们不断的去调伏自己内心的烦恼,你会觉得烦恼会慢慢慢慢的淡薄,这个时候你会觉得身心有一种很轻松的感觉。这个时候你会明白:原来有烦恼,这个是很粗重的,就像一个人拿了很重的担子一样,这个烦恼是粗重的,你对「粗重」这二个字,会有一点体会。所以忏公师父说:「这个出家是享清福,在家是享洪福。」你出家的越久,你会越肯定这句话,的确是这样。你烦恼淡薄以后,你整个一天会很轻松,就算喝一杯白开水都觉得很轻松。回想过去,那种粗重性,会厌恶、会厌恶的。所以在极乐世界,它没有烦恼的活动,有般若的功德。

  第三个「解脱德」,它没有障道的罪业因缘的系缚。这样子讲,我们可以作一笼总的比较。比如说,我们讲凡夫这个无明大梦,只要没有了生死,都是在大梦当中。但是这个梦有差别,因为这个娑婆世界是「恶梦者也」。娑婆世界的流转、无量无边的痛苦,就像一场恶梦,尤其是这个三恶道。这个娑婆世界最大的问题在这个三恶道,它有三恶道的果报。有畜生道这种系缚打杀的果报,在畜生道里面整天都被打、被杀,恐惧不安;有饿鬼道的饥渴果报;有地狱的刀山油锅的果报:是一场恶梦。第二个是「添梦者也」。在三界流转当中,我们愈流转愈糊涂了。你看这只狗,有的狗它的眼神特别的明利、灵性特别高,肯定这只狗它是第一次做狗,它刚刚做狗没有多久;如果它狗做久了以后,你看它二个眼神都呆滞了,那个痴心所就越来越明显。所以这个三界的果报体的确会障碍我们。我们虽然有佛性,但是我们不断的得这种有漏的果报体,这时间久了以后,你这个佛性的力量就薄弱,烦恼的势力就强。所以经典上说:从畜生道来的人,特别愚痴。因为什么?你这个果报体,它就是让你愚痴。这个一方面,你在这个三恶道里面,你这一段时间就停止了听闻佛法的这种因缘,听闻佛法就断掉了,所以也容易让你愚痴。所以这个三界当中,除了它的「恶梦」以外,它还「添梦」,它一次一次的流转,使令你愈流转愈糊涂、善根愈来愈薄了、烦恼愈来愈重了。

  但是我们到极乐世界有二种好处:第一个,极乐世界「好梦者也」。极乐世界的果报体,「无有众苦,但受诸乐」。阿弥陀佛所安排的,就是你在那个地方得到那个果报体,不管是正报的身心、依报的环境,它不会让你有痛苦的感觉出现。所以,「舍利弗,彼土何故名为极乐?」释迦牟尼佛说:舍利弗,你知道这个国土它凭什么理由安立做极乐吗?凭什么?释迦牟尼佛说:「其国众生无有众苦受,但受诸乐,故名极乐。」这个佛菩萨的净土,它每一个名号的安立,都有真实的功德才能安立的。不像我们凡夫的世界,你这个名字可以自己取(呵──),你叫长寿,你不一定长寿。极乐世界它「极乐」的安立呢?它「无有众苦,但受诸乐」,「好梦者也」。第二个「醒梦者也」,这个是重点。我们在这个极乐世界当中,能够生起念佛、念法、念僧之心,栽培善根,容易成就圣道。这个是我们平常要把娑婆世界跟极乐世界作一个比较。

  这个事情是这样子的:我们相信佛法以后,我们第一个观念:相信这个生命相续、业果相续。基本上我们相信有来生,这个是很重要的一个观念。比如说没有来生,这个生命只有今生,那我们在断恶、修善、归依三宝,就没有意义了。但是我们相信有来生的时候,我们就必须为来生作一个抉择。到底「流转三界中,何处是依怙」?我在三界里面流转,到底我来生要去哪里?这件事情你应该要想一想。就像蕅益大师说的:有些人他对来生他不作安排的。蕅益大师说:这是不对的。蕅益大师说:你晚上要睡觉的时候,这六七个小时的安眠,你就知道要把枕头放好、把床垫铺好、盖上棉被,你这样子一个晚上的安眠,就知道要稍微的准备一下;怎么你对无量生命,来生这件事情,你就不准备?这是不合道理的。我们不准备,世间上的事情不会自然出现的。我们不准备、不安排一下来生去哪里,那肯定是随业流转。所以我们来生有二个方向的去处:第一个我们继续在娑婆世界流转,第二个我们选择极乐世界,这二个方向,你应该加以抉择比较,把这二个的好坏比较出来。内心当中能够生起厌离娑婆、欣求极乐世的愿力出现。这个时候,再念佛,这个时候佛号才能变成往生的资粮,是这样子的。好,我们回归到《讲义》。

  前面是一种事相的比较,把娑婆世界的烦恼障、业障、报障,跟极乐世界的法身德、般若德、解脱德作一个比较,生起厌离娑婆、欣求极乐的一种力量。这以下蕅益大师把它会归到理性,会归到我们的一心。

  如此信┌娑婆─即自心所感之秽,而自心秽理应─厌离

  ┤

  已,則└极乐─即自心所感之净,而自心净理应─欣求

  当然我们也可以把这个国土往道上会,它不是心外的一个国土。「娑婆」世界是怎么有的呢?是由内心的烦恼跟业力所招感的「秽」土。既然是「自心」的「秽」土,「理应厌离」。「极乐」世界它也不是心外有极乐世界,是内心的信、愿、持名的功德所显现的「净」土,而「自心」的「净」土「理应欣求」。基本上,我们内心的状态,我们对于厌恶杂染、欣求清净,这个是很合理的,在修学的过程当中断恶、修善,这个是很合理的。远离杂染、追求净土、清净,这个是合理的。所以说,就算用理观会归到一心,我们也应该厌离娑婆、欣求极乐的。第二段再说明「取舍」的「事理」,看「正文」:

  ?明取舍事理二

  ?正明二

  ?正文

  ┌厌秽─须舍至究竟─方无可舍。

  ┌┤

  │└欣净─须取至究竟─方无可取。

  ┤

  └─故《妙宗》云:取舍若极,与不取舍,亦非异辙。

  我们这个「厌」离「秽」土,必「须」要彻底的厌离,乃至到这个污秽的境界完全消失,这个时我们才可以说没有什么东西「可」以「舍」。「欣」求净土,一定要这个清净的功德完全成就,才可以说是「方无可取」,才有资格这样子讲。这以下「引证」,引「《妙宗》」,就是智者大师的《观经妙宗疏》:

  ?引证

  └─故《妙宗》云:取舍若极,与不取舍,亦非异辙。

  智者大师说:「取舍若极,与不取舍,亦非异辙。」就是说我们从事相上的「取舍」,从事相上的取净土、厌离秽土,要到彻底了以后,跟我们佛性说的清净心「不取不舍」,这是同一条路,是随顺的。

  ?破执

  ┌设不从事取舍┐      ┌既废于事,

  ┌┤      ├即是执理废事┤

  │└但尚不取不舍┘      └理亦不圆。

  ┤

  我们刚开始下手,如果「不从事」相上来「取舍」,一开始你就观察我们这一念心本自不生不灭、不垢不净、不增不减,你以这样的理来碍事,「执理废事」,你说:我们这一念心本来就没有所谓的净跟秽,在娑婆世界就跟净土一样的。那执理废事,「既废于事,理亦不圆」。因为你今天忽略了去找一个随顺于修行圣道的因缘啊,对这个事相的取舍忽略了,你这个理性也不容易圆满、也不容易开显。这意思就是说:我们今天要渡过这个河,这个生死大海,你刚开始要依止船的。你一定要有所依止,等到船载你到彼岸以后,你说我不需要船,那是可以的,你可以这样子讲。因为你到了彼岸就不需要船,「取舍若极」吗,「与不取舍,亦非异辙」。但是你刚开始下手的时候,你就不依止船,你没有本事游过这个生死大海,没有本事的。

  过去佛学院一个老和尚,他是禅宗的大德,上达下理老和尚,他有一次到一个佛学院去上课(呵──),有一个学生就说:老和尚,你们禅宗都不持戒的。老和尚说:你怎么知道?他说:六祖大师说的啊,心平何劳持戒。老和尚说:你心平了没有?他说:我还没有心平。老和尚说:你敢快去持戒。(呵──)是啊,心平何劳持戒。换句话说,我们刚开始要依止戒相来调伏自己的身口罪业,但是当我们内心当中达到「平」了,已经没有烦恼活动的时候,那这个戒相就不需要了。但是刚开始的时候,如果我们不从事相取舍,「但尚不取不舍」,「执理废事」,你否定了事修的差别、事修的取舍,你的真如理性也不容易圆融、也不容易开显。这怎么办呢?

  │   ┌全事┐ ┌取亦即理┐┌一取┐

  └─若达┤  ├则┤    ├┤  ├─

  └即理┘ └舍亦即理┘└一舍┘

  ──无非法界,故次信而明愿也。

  当我们明白「全事即理」,就是说我们整个事相的这种对治、差别、取舍,其实都是在随顺我们的佛性。因为我们往生净土,正是对佛性的开显有帮助的、相随顺的。所以说,我们「取」净土是随顺于「理」性,「舍」娑婆也是随顺「理」性,「一取、一舍」都是合乎我们的清净「法界」。所以在讲完这个「信」以后呢,就必须要发「明愿」的重要性。

  这个事情是这样子的:我们看经典上:我们在成就圣道,这当中,亲近十方诸佛、听闻佛法是非常重要的。我看龙树菩萨的《大智度论》说:一个凡夫菩萨,不应该投生在一个没有佛的地方,不应该。他举个例子来说:你一个凡夫菩萨离开了佛陀,你单的独行菩萨道,这叫凡夫的世界。龙树菩萨说:这个凡夫的世界不是爱就是恨。他说:你受得了吗?凡夫受得了吗?他举一个例子说:像一头小象。这小象到敌人的阵中,这个毒箭伤害你、刀子杀你,一下子就把这只象给杀死了。这凡夫的爱恨来干扰你,你这个菩萨,迟早变成败坏菩萨,退转了。要到无生法忍的、大菩萨,就这个六牙白象,到敌人的阵营当中,这个毒箭不能伤害它,这可以了。所以龙树菩萨在《大智度论》上说:这个法身菩萨,他可以离开十方诸佛,单独的到凡夫的世界,在这个苦恼众生的世界当中、烦恼的世界当中,建立佛法、广度众生,他有这个资格。他内心当中有无生法忍圣道的摄持,可以。凡夫菩萨是不可以的,他不能避免爱恨毒箭的伤害,他没有办法,他受不了。窥基大师在唯识学的注解上,他也提出一个观念,他也知道我们人的果报体,寿命太短了,修学佛法,这个死亡是障道的因缘。你如果二十岁生起善根修学佛法,到八十岁死掉,这六十年当中,你能够成就什么圣道呢?死掉以后,有隔阴之迷,下次再重来,就像水永远煮不开一样,煮一煮关掉、煮一煮关掉,在这个生死当中不断的进进退退。所以窥基大师他提出一个看法说:我们可先成就禅定,专修禅定,升到色界四禅。色界四禅当中有一劫的寿命,而且这个禅定有堪能性,以禅定的力量亲近十方诸佛。他的看法是这样的,以色界的果报体来亲近十方诸佛、修学圣道。这个色界果报体也不容易有老病的干扰。不过问题是要有禅定,这不容易。而且你寿命一劫,我看它比不上极乐世界。极乐世界的寿命是无量寿!而极乐世界的果报体,看这个经典上说:他那个神通不可思议,供养他方十万亿佛。不要说是色界四禅的天人,一个大阿罗汉,他有无漏圣道的禅定力量,一个大阿罗汉,不是一个小阿罗汉,像舍利弗、目犍连那种大阿罗汉,一个大阿罗汉的神通力只能到一个三千大千世界,他的神通力从这个三千大千世界,飞到另外一个三千大千世界,只此而已,只能够亲近一个佛,他不能供养十万亿佛,不可以,他没有这种力量。所以说我们凡夫,的确,选择一个随顺于圣道的果报体,是非常重要的。就像你今天要到台北去,你一定要选择一辆好车子。你骑着脚踏车,要骑到什么时候才能到台北呢?你那个老病死,搞没多久,好不不容易在人世间遇到佛法,触动善根,修学佛法,没多久死掉了。死掉以后到三恶道去,流转一段时间又出来,得到人身,又遇到佛法,又生起善根,没多久又死掉了。这什么时候才能成就圣道呢?所以说,我们应该要冷静的思惟一下:「流转三界中,何处是依怙?」我们应该依止什么样的果报体来修学佛法,能够早日成就佛?这件事情是非常重要的。你应该在寂静的心当中,趁你身体健康、心情没有烦恼干扰的时候,赶快在心中观察娑婆跟极乐的差别,内心当中生起一个坚定的厌离娑婆、欣求极乐的愿力,这个地方要栽培起来。你应该要如此的比较,是这个意思。所以蕅益大师说「故次信而明愿也」,除了信以外,这个愿也是非常重要的。好,大家有没有问题,可以提出来讨论一下。

  问:

  答:这个四弘誓愿,它是一个通愿:众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。这个愿包括了上求、下化,这是所有大乘佛法的一个菩提愿。但是基本上,这一个广大的菩萨道,我们要去实践这个愿,你有二个选择:第一个,你在秽土实践你的成佛之道,你在三界里面得这种卑贱的果报、老病死的果报体,去实践你四弘誓愿,这是你一个选择的方向。第二个,你觉得这样子有太多的障碍,你选择到极乐世界得一个无量寿命的、没有老病死的、有神通力的果报体,来实践你的四弘誓愿,来实践你众生无边誓愿度的,乃至佛道无上誓愿成。所以这个四弘誓愿是一个总相。那你有二个选择,当然这个是人各有志,有些人愿意在娑婆世界流转,这也是个人的选择。但是蕅益大师的意思说:你应该想一想、应该想一想。站在一个凡位菩萨,是不是应该这样子做?这件事情应该要想一想。当然,无生法忍的菩萨那种大忍的境界,他到哪里都一样。如果是一个凡位菩萨,我们是不是应该先到净土去呢?就像小孩子不应该离开母亲一样,那个小孩子离开母亲,他掉到水沟里面死掉了,怎么死都不知道。所以说,我们这个上求佛道、下化众生,这是一个总相。你可以选择在秽土实践,也可以选择在净土实践。一般是这样子的,龙树菩萨说,菩萨有二种:这个悲增上的菩萨,特别喜欢在娑婆世界流转。他虽然没有成就圣道,但是他看到众生很可怜,说:好了好了好了,我陪你流转。反正你在三界当中,你也没有信心往生净土,你也没有能力成就涅槃,好歹我陪你。这众生说:唉呀,你陪着我,那真好。这悲增上的菩萨,他就是愿意陪着众生在三界中流转,因为悲心太重,这是一种。智增上的菩萨,他不是这样的看法,他觉得说:是的,众生无边誓愿度。但是,我们要度化众生要有方便力,不是陪不陪的问题,要对众生有帮助,「惠以众生真实之利」,要有无量无边的神通、三昧、陀罗尼。所以这个智增上的菩萨他如是观察:我应该要为菩提道求生净土,我暂时到净土去,成就那个果报体,再回入娑婆度有情。这是智增上的菩萨愿意到净土去,到佛的净土去。龙树菩萨说有这二种差别,这悲增上、智增上的菩萨,他有不同的选择、有不同的选择,是这样子的。

  问:

  答:这也不是每一个人都一样,你要看他的情况。禅宗他有时候开悟以后,就像有人问蕅益大师说:这开悟以后是什么境界呢?蕅益大师说:你真正明白你这一念心本自清净,开悟以后你会炽然修福,他就是有事修了。因为你知道你这一念心「何其自性,本自清净」的当下,你一定知道「循业发现」,你动一个念头,那就无量的缘起,这时候你会炽然修福。所以说,当我们有一个人认为:这个清净心是离开缘起,单独有一个清净心,这个清净心跟缘起是二个东西,那你这就是执理废事了,你这个理就有问题,这个理性是离开缘起事相,另外一个清净心。所以智者大师说:即空、即假、即中,它即空的清净当下,它也是即假。因为我们的念头不是停止在清净心,它不断的动,它虽然无自性,但是它不断的活动;不断的活动,它就不断的缘起。所以真正明白清净心的人,知道无自性,「以有空义故,一切法得成。」他知道清净,他当下一定知道业力不可思议,它受熏。这样子对理性的明白才真实,才是中道的理性。

  所以我们往生净土,事实上是随顺菩提道的。因我们一个凡位菩萨,应该要赶快成就圣道。我们看这个经典,佛陀的意思跟历代大德(龙树菩萨、智者大师、窥基大师)的开示,所有的佛陀跟祖师,他不同意凡夫来行菩萨道,不同意,看这个意思很明显的。虽然我们发愿上求佛道,下化众生,但是佛陀跟祖师的意思:凡夫应该偏重在上求佛道,偏重在这个地方。要到无生法忍以后,不退转了,这个时候,才能够一方面上求、一方下化;到佛陀,那完全是下化,佛陀不作自利的工作了。所以这也是一个道次第的问题,这不是一个意气用事的问题,这是一个道次第的问题。

  问:

  答:这个观就是我们〈附表〉刚刚讲的,你可以把娑婆世界的一种障碍性,把它观出来,这烦恼障、业障、报障,当然每一个人的体会不同。比如说有些人病痛多,这个病痛多的人他对这个报障特别有感觉,这个娑婆世界的果报体真的是不好,用没几天又生病了,生病了你不去看医生,它也不会自己好,出去看医生又浪费时间。有些人烦恼特别重,他总是觉得心中的火烧得特别厉害,他对烦恼的感觉特别强烈,他也不敢流转下去:我这个烦恼重,万一下辈子做国王,那不得了,福报大,「君王一怒,血流千里」,那还得了。就是说你对烦恼障、业障、报障可以观察,你可以单单一个观察,或者三个观察。总之,要让你真正对娑婆世界生起厌恶的心,我不再流转了,我不在这边得果报了。我所有的善业要回向到净土去,在净土得果报。那你把极乐世界的功德,再把它观出来,极乐世界的功德不难观,因为在经文的时候,释迦牟尼佛一层一层的介绍极乐世界。你到极乐世界,你的正报身心是什么境界?依报的国土是什么境界?你很容易欣求极乐。问题是我们厌离娑婆,一般不容易,不容易去注意这件事情。

  这二个是同时的,所以蕅益大师讲这个愿是二门,二门要具足的,厌离娑婆跟欣求极乐这二个门是缺一不可的。你单单欣求极乐,你不厌离娑婆,你对娑婆世界的爱烦恼它是一个熟境界,它就会有问题。

  问:

  答:他是以不生灭心来起观,不生灭心它不是一种不造作,它是有造作性的。他在观的时候也是很理性的观,他站在不生灭心里面来观察,事实上世间真的是这么多缘起,他也是一种很寂静的状态来观,他不是很感性、很冲动的方式,他也是安住在一种不生灭心。但是他也如实的观察,世间的相貌有这么多的差别,净土有这么多的差别。所以说,我们讲「依体起用」,你不是安住在这个体不动,依体要起用,起用的时候,那就要观差别了。「用还照体」,虽然差别,但是他还是安住在不生灭心。

  问:

  答:它是随顺于佛法的一种理性抉择,它不会伤害你不生灭心,它是随顺佛法理性的抉择,是看到生命的如实相,这是一种如实相。

  好,我们今天到这个地方。向下文长,付在来日,回向。

  第七卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第十页。

  ?释妙行二

  ?正明行妙

  这是讲到本经的宗旨──信、愿、持名。这个「妙行」,是说执持名号的法门,它能够成就微妙而不可思议的功德,所以称之为「妙」。这当中分成二科:「正明行妙」,第二个「校量行妙」。第一科是正式说明这个念佛法门它微妙的地方,第二再跟其他的法门作一个比较。先看第一科:

  ┌执持名号┐者,「名┌「德」不可思议───┐

  言┤    ├    ┤          ├

  └一心不乱┘以召德」└故「名号」亦不可思议┘

  ┌散称为佛种┐

  ──名号功德不可思议,故使┤     ├也。

  └执持登不退┘

  先说明这个念佛的一个方法,「言执持名号一心不乱者」,本经所强调的念佛方法,蕅益大师分成二部分:第一个,它的下手处是「执持名号」。这个「执持」就是我们用这个手去抓这个东西,用这个手去抓这个扶持,把这个扶持抓住不放,这叫做执持。这当中的意思是指我们这一念心,去忆念,去忆念阿弥陀佛的名号,这样叫做「执持」,是指心,不是指手。我们这一念明了的心,不断的去忆念弥陀的名号,就是「执持名号」。忆念弥陀的名号干什么呢?我们不求人天福报、不求健康长寿、也不求神通感应,但求「一心不乱」,根本的功德在于这个佛号的「一心不乱」。这个「一心不乱」,印光大师解释这个「一心」,说心中除念佛外,不起其他的妄念叫做「一心」。我们这句佛号在心中运转的时候,一句接一句,除了念佛以外,没有其他的妄想插进来,这个时候指的是「一心」。那「不乱」呢?就是不为烦恼所乱。你这个佛号相续的力量,不为见思所乱,叫做事一心;不为无明所乱,名为理一心。这个「一心」主要是一种止的功德,一种念力;但是这个不乱,他不为见思无明所乱,这个就要有一种观的功德,不完全是止了,要有一种观的功德。「执持名号」而达到「一心不乱」,是本经修学的一个宗旨。

  这以下就解释「妙」字。前面解释「行」字,这个行门的方法。这个行门为什么称之为「妙」呢?这以下解释它的理由。「名以召德,德不可思议,故名号亦不可思议。」这个念佛法门的一个特色,就是「名以召德」。基本上我们跟弥陀感应道交,所谓的本尊相应,有三个方法:观想、观像、持名。那本经当中所强调的是「持名」,「若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日……若七日,一心不乱。」这个持名的理由就是:阿弥陀佛的名号,它是「召德」,它能够总持阿弥陀佛的所有功德。

  这个事情我们解释一下。什么叫做「名以召德」呢?这个三乘的圣人,经过长时间的修学,那一念的清净心,有无量无边的功德,种种的神通、三昧、陀罗尼。但是这个功德的根本是一个涅槃,一切的功德是以涅槃作基础。这个涅槃有小乘跟大乘的差别。小乘的阿罗汉涅槃,我们称之为偏真涅槃,「偏」,它是偏于真谛的一部分。换句话说,这个小乘的涅槃,它只是能够自受用,因为小乘学者在因地的时候,他发的是出离心,「观三界如牢狱,视生死如冤家。」「但期自度,不欲度人。」他观察这个三界就像火宅一样的苦恼,他们急于解脱,他主要是求自身的解脱。这无量无边的众生,在生死中流转,不生好乐,对度化众生不生好乐,「但期自度,不欲度人」。以这样的心情来积功累德,他最后的功德涅槃,就是如是因,就招感如是的果,他的涅槃果报只能够自受用。所以阿罗汉入了涅槃以后,无量无边的众生在苦恼当中忆念他的名号,不能得到感应道交,不能得到阿罗汉的加持,因为他的涅槃境界是自受用。大乘佛菩萨在因地的时候,发菩提心,上求下化,所以他所成就的这个涅槃,叫做大般涅槃。为什么称之为「大」呢?因为佛陀的涅槃,他能够自受用,也能够他受用,「如来现起他受用,十地菩萨所被机。」佛陀在大般涅槃当中,他自己能够受用这种安乐的功德,一方面他能够从本垂迹。智者大师说:从这个根本的法身、报身,他能够示现种种的应化。或者现出身相、或者现出光明,乃至于现出他的名号,使令众生在见、闻、觉、知的境界当中,得到他的加持。阿弥陀佛所采取的办法,亦复如是。阿弥陀佛的功德不是我们能够受用的,所以佛陀从大般涅槃当中,从本垂迹,以他的愿力,创造一个佛号。当我们众生的心跟佛号一接触的时候,得到弥陀的加被,所以这个地方叫做「名以召德」,佛陀以名号来总持他的功德,这一点是我们要注意的。既然「德不可思议」,阿弥陀佛无量劫来所积功累德的功德不可思议。在本经当中,释迦牟尼佛提到阿弥陀佛二个主要的功德:一个无量光、一个无量寿,这种功德都是无量无边的。弥陀的功德不可思议,所以他变现的名号自然是不可思议,所以「名号」功德「不可思议」,使令我们这一念心不断的忆念弥陀名号,「散称为佛种,执持登不退也。」即使在散乱心当中,念念之间,成就一个成佛的种子;何况是能够念到一心不乱,到最后成就往生,成就三不退转。这个地方是解释「行妙」。这个执持名号的「行」,它的一个微妙处,这个地方值得我们注意的就是名以召德。

  蕅益大师讲这个三力不可思议,说我们这一念心去忆念弥陀的名号,念念之间,有三种的功德力出现:第一个是我们这一念能念的心,他这一念信愿的心不可思议,心力不可思议;其次,我们所忆念的这个名号,这个万德洪名,也不可思议;第三个,在整个法界当中,弥陀的大悲愿力,念念的摄持我们,这件事情不可思议。三种力量。在下手当中,我们特别要注意的是「名号功德不可思议」,这是第一个要注意的,这是最重要的。

  蕅益大师在《法华会义》中讲一件事,他说:佛在的时候,有一个外道的寺庙,这个外道供养他的本尊(这个天神)一个神像,这个神像的身体是用铜做的;但是他的头因为特别尊贵的关系,所以用纯的黄金打造天神的头。很多的信徒向他礼拜、供养,得到他的一些加持。有一天,外道所供养的这个天神像的头,那个黄金做的头被贼给砍去了,没有头了。这件事情传出去以后,信徒就赶快来参加,地方议论纷纷。其中有一个信徒就讲话了,他说:这个天神是一个大威德者,我过去有种种的灾难,我向他祈求,他都给我很大很大的帮助。今天这个贼能够把天神的头砍掉,可见贼在砍天神的时候,这个天神是不在的,否则他没有办法砍这个头。大家就开始议论纷纷。这当下,这个天神就附在庙主身上,就出来讲话了,说:不对,这个贼在砍我的时候,我是在的。这信徒就说:天神啊!过去我们看你这么威德,这个贼怎么把你的头砍掉的呢?这天神说:是的,他刚开始砍我的头的时候,砍了二次都砍不掉。(诃──)砍不掉这个声音太大,这个贼很紧张,第三次的时候这个贼念了一声「南无佛」,一下子就把我的头给砍了下来。因为我听到「南无佛」的时候,我内心当中惊怖,一惊的时候失掉威德,他第三次一下子就把我的头砍掉了。那信徒就说:唉呀!一称南无佛,诸神惊怖。(呵)那这样子我们应该要归依佛陀,你看他只是一个称念,贼在散乱心当中,他但是称念「南无佛」,就产生这这么大的威德,使令这个神产生惊怖。那有很多的外道就因此因缘而归依三宝。所以说佛菩萨的圣号,功德不可思议,他跟普通的小乘学者不同。佛菩萨的圣号都是总持佛菩萨的功德,以这个德来立名。

  戒律上也讲到一件事,律上说提婆达多经常跟佛陀作对。有这么一天,提婆达多去应供,受居士的供养。这个居士非常虔诚,供养很多美好的乳酪、酥,这种美好的饮食。提婆达多贪吃就吃了很多,吃多了肚子就胀得非常难过(我们吃太饱的时候,那是非常难过的。)。这个时候提婆达多非常难过,就想到佛陀,就称念南无佛。诶,一下子这肚子就好了。可见得佛陀的这个功德,他不简别任何众生。他的无作妙德,任何一个众生,上至文殊、普贤,下至五逆、十恶的众生,去忆念弥陀的名号,都能够平等的受到加持。这个地方是强调「名以召德」。念佛法门的殊胜,就在于这个名号它总持弥陀的功德,所以佛号在我们心中运转的时候,能够产生这么大的加持力,是这个意思。这一段是正式说明执持名号的法门,它的一个微妙处,叫「正明行妙」。第二段,蕅益大师把其他的法门作了一个比较:

  ?较量行妙二

  ?示诸行劣

  这当中分二段:「?示诸行劣」,「?独显持名妙」,先把其他的法门讲出来。

  ┌观像─┐

  │   │

  ├观想─┤

  │   │

  然諸經示淨土行├礼拜─┤

  ┤   ├一一行成,皆生净土。

  ,萬別千差,如├供养─┤

  │   │

  ├五悔─┤

  │   │

  └六念等┘

  在净土的经论当中,日本的一些学者说:《大正藏》里面,讲到净土的「经」典有一百一十多本。在各式各样的净土经典当中,蕅益大师把它作一个会归,讲到念佛法门,就是本尊相应,如何跟弥陀感应道交呢?这以下有几个方法。第一个「观像」。这「观像」的修行,你一定要有一个「像」在你面前,或者是玻璃纤维做的,或者是铜、或者是纸做的,总之有一个佛像在前面。这个时候,你眼睛打开,去取这个佛像的相状,你看得很清楚;然后你眼睛闭起来,闭起来的时候,你要把之前所看到的相状,在心中的镜子当中表现出来。哦,刚开始不太清楚,眼睛再打开,再去取。一次一次的去取这个所缘境的相貌,直到你心中所现的影像,非常的清楚分明为止,就像镜子现出影像一样,这个时候就成就了念佛三昧。这个在《般舟三昧经》是讲到观像。不过这个观像法门,你一定要在佛堂当中用功,它不是二六时中能够修行的。第二个「观想」,这个「观想」是指佛像不现前。佛像不现前,你怎么能够取所缘境的相貌呢?它是一种随文入观,根据《观经》里面所记载,佛陀的相状是怎么怎么的。你随顺文字的义理,把这个相状表现出来,随文入观。当然这个更困难,这要有一点想象力。这个观想念佛,在经论上说:你业障太重的不行。业障太重的人修观想念佛,它的相貌会有变化,会有一些障碍,会让你恐怖。所以这个观想念佛,多分来说善根福德要够,再加一点持咒,不要有任何的干扰。这个当然也不是容易的。第三个「礼拜」。这个礼拜法门就非常的殊胜,有一个佛像在前面,我们的身体至诚的礼拜,当然这当中也可以配合口的称念。一方面口称念,身业的礼拜,意业的归依、忏悔。这个礼拜法门,调身、调息、调心:一方面调身,使令这个色身气血顺畅;有调息;慢慢慢慢也能够调心。所以我们在打坐之前,先拜拜佛是对的。「供养」,这当中用各式各样的财物,各式各样的饮食、香、花、灯、烛来供养阿弥陀佛,这也是一个方法。「五悔」,这个「五悔」是天台宗所提出的一个修行方法。它的意思是说:我们无量劫来造了很多的罪业,我们想要灭罪,这当中有五个方法,任何一个忏法,它都是具足这五个方法。第一个发愿,发无上菩提的愿,上求下化的愿,那最好能写出一个发愿文:「我今发心,不为自求人天福报、声闻、缘觉,乃至权乘诸位菩萨,唯依最上乘发菩提心,愿与法界众生,一时同得阿耨多罗三藐三菩提。」我这以下的忏悔,不求人天福报、不求二乘涅槃,是希望一切的有情众生,都能够仰仗这个忏悔的行门,成就无上菩提。发这个广大平等的愿。第二个忏悔,这当中有很多的行法,礼拜、或者读诵,这当中有一些忏悔的方法。第三个是随喜,第四个是劝请。忏悔是约破恶,忏悔它的所缘境是缘自己过去所造的这个身口的罪业,他内心当中是一种诃责,诃责这个罪业,是一个追悔的、诃责的。这个随喜不同,随喜是约生善,这个时候我们心中所缘的是无量无边的众生、无量无边的佛菩萨功德,「十方一切诸众生」,无量无边的众生,实际的在修这个慈善的事业;「二乘有学及无学」,各式各样二乘人修戒定慧;「一切如来与菩萨」,佛菩萨的功德;「一切我今皆随喜」,我们对于这个五乘的功德,平等的随喜。所以这个随喜它的所缘,是缘这些善法,表示我们的随喜,这是一种生善。第四个劝请。前面的随喜主要是约福德,这个劝请是约智慧。就是说「诸佛若欲示涅槃,我悉至诚而劝请,惟愿久住剎尘劫,利乐一切诸众生。」我们希望无量无边的佛陀、菩萨这些大善知识,都能够在我们众生这个黑暗的世界能够住世,广泛的宣说佛法,让佛法的光明不要断灭,这个是属于法施(佛法的法)。随喜跟劝请都是属于生善。第五个回向,最后我们把我们前面的忏悔、随喜、劝请,乃至发愿的功德,最后作一个回向。往二个方向去回向:第一个、回向自身成就无上菩提;第二个方向、回向法界众生都能够离苦得乐。智者大师的意思这五悔,这五个法门能够快速的灭除我们的罪障,能够快速的积集广大的福德、智慧资粮,净罪集资。「六念」,这个六念是佛、法、僧、施、戒、天。第一个念佛,我们心中忆念佛陀,佛陀是我们的人天导师。由于佛陀的出世说法,使令我们明白修行的方法。第二念法,就是不断忆念我们修行的法门。第三念僧,这个出家的僧团是我们的善知识、是我们的归依处。第四忆念布施。第五念戒,忆念我们所受持的戒。第六忆念天,这个「天」是指长寿安乐,这里的「天」特别指的是涅槃,说这个世间是苦、空、无常的,只有涅槃才是我们真正的归依处。这是六念,有六个地方是我们不断忆念的处所。前面所说的方法,「一一行成,皆生净土」。成就了以后,都能够以这种功德而回向净土。这个地方是讲到其他修行净土的方法,再看第二段「独显持名妙」:

  ?独显持名妙

  这当中,「持名」的方法就特别的微「妙」不可思议了。它微妙的地方怎么说呢?看蕅祖开示:

  ┌收机最广┐     ┌无问自说

  ┌┤    ├故释迦慈尊┤

  │└下手最易┘     └特向大智舍利

  │             弗拈出

  │  ┌方便中第一方便

  │  │

  ├可谓┼了义中无上了义

  唯持名一法┤  │

  │  └圆顿中最极圆顿

  │

  │   ┌清  珠┐

  │  ┌┤    ├浊水不得不清。

  │  │└投于浊水┘

  └故云┤

  │┌佛  号┐

  └┤    ├乱心不得不佛也。

  └投于乱心┘

  这以下特别讲出本经「执持名号」的法门,「唯持名一法,收机最广,下手最易。」这个念佛法门它的特色有二个:第一个「收机最广」,这种方法它三根普被。上至文殊、普贤,看《华严经》这种地上菩萨他也念佛。下至五逆、十恶,这个内心当中摄持无量无边罪业的众生,他临命终的时候,他那个罪业已经变现成地狱的猛火,他在这种扰动的苦恼当中,诶,他也能够念佛。他已经不能起来礼拜了,他也不可能在这个散乱当中去观想、观像,他但是忆念弥陀的名号,具足十声,转地狱的火成金莲花,火焰化红莲。所以这个法门,收机最广。其次,「下手最易」。任何的时间、任何的空间,你都能够修学,它没有时空的障碍。基于这种理由,故「释迦慈尊无问自说,特向大智舍利弗拈出。」因为这个法门的三根普被,所以它不必简别任何的对象,所以佛陀就在没有人发问的情况之下,就主动的「尔时佛告长老舍利弗」,就主动的向舍利弗讲出这个法门。所以这个地方,因为它收机最广、下手最易,所以它不必简别对象。这是讲到它的一个特色。这以下赞叹念佛法门的微妙处,这个地方有三段:「可谓方便中第一方便,了义中无上了义,圆顿中最极圆顿。」这三段,古德解释《弥陀要解》,分成教、行、理。这个「方便」是约「行」法,从修行上来说,修行上特别「方便」;这个「了义」是约「教」,这个教法特别的究竟「了义」;第三「圆顿」是约「理」,这个理特别的「圆」满「顿」超。

  我们根据这个修学的次第,先讲这个「教」,讲这个了义。基本上在祖师的开示上,说我们在修行一个法门之前,要先对这个法门作一个判教,判断这个教法是了义、不了义。就像说我们今天去坐车子,你不能一股脑就坐上去,你要先问明白这部车子要开到哪里?它的终点处在哪里?跟你要去的目的地是不是一致?你要到台北去,你坐这部车子送你到桃园,这车子你不能上去,不了义。所以说,我们在修行一个法门之前,一定要先判教。一般来说,古人把教法分成五乘,就是说佛陀他有五种车子让你选择。第一是人天乘。人天乘的法门是假藉布施、持戒、忍辱的法门,它能够使令我们到达人天的果报。因为这个法门它本身,虽然修善业,但是他心中的我,我们认为这个生命体有一个我,有一个常一主宰的我,这个我不能消灭;所以我们只能够在这个有相的境界活动,不能够修我空观,趋向这个无相的涅槃。所以这个人天乘的法门是偏重在「有」,在有相,这个是不了义。这部车子,它只能够载你到人天乘,它就不能再活动了,这部车子不能载你到界外涅槃,这部车子的力量就是这样子。第二个二乘,就是声闻、缘觉。这个声闻、缘觉的法门所诠释的是四谛、十二因缘。我们透过四谛、十二因缘,观察诸行无常、诸法无我,慢慢慢慢把心中这个常一的我给消灭掉,「心常安住,无碍解脱」,内心当中安住在这个空性的境界。所以这部车子的力量更大,它能够超越人天,它能够运载你到界外的涅槃里面,永远不再三界里轮回。但是因为这部车乘它的活动范围,它是在空性里面活动,它不能够在有相的境界活动,所以这部车子也是不了义。前面的人天乘这部车子,主要是在有相的境界活动;这个二乘的车子,它是在无相的境界活动。一个偏重在有,一个偏重在空,所以这个都是不了义。佛、菩萨这部车子就是了义,你看佛、菩萨的境界,「犹如莲花不着水,亦如日月不住空。」他能够不住生死、不住涅槃,真空妙有。这部车乘就能够运载我们,超越人天、超越涅槃,直接趋向于无上菩提,直接趋向于佛的大般涅槃,由真空而妙有,妙有而真空,那这部车子是了义的。基本上我们把教法分成五乘,那这个车乘有各式各样的目的。

  在禅宗临济的传承当中,有一个祖师叫做石霜楚圆禅师,石霜楚圆禅师往生以后(禅宗的祖师是不立文字,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛。在不立文字当中,主要是由祖师来领导大家修行,所以这个祖师就非常重要了。一个祖师往生以后,要赶快推出一个新的祖师,来领导大家修行),这时候,所有的人都集合在大殿上说:石霜楚圆大祖师往生了,我们现在要公推另外一个新的祖师来领导我们。有人就说了:这个泰上座(泰国的泰)他在我们这个地方修行时间最久、戒腊最高、德行也很好,他有资格领导我们。这时候石双楚圆禅师的侍者〔道虔禅师〕就出来讲话了,说:欲接祖师位,须明祖师义。(这个接祖师要凭本事的,不是戒腊高就能干祖师,你要能够接祖师,这个传承当中,你要明白祖师的真实义。)那泰上座就说:好,祖师真实义你说说看。这个侍者就说:我过去在石双楚圆禅师跟前做侍者,跟前跟后,祖师对别人开示,讲到这个「去」,修行就是一个「去」字,这个「去」开出来有:「休去,歇去,冷啾啾地去,一条白练去,古庙香炉去。」我其它都不问你,只问你什么是一条白练去?你道一句。(这个禅宗大德这个讲话,那是一针见血,行家一出手,便知有没有。)这个泰上座他也不是等闲之辈:好,你拿一支香过来,插在这个佛堂前面,这支香烧完之前,我要不是道一句,我不明白祖师义!这支香就插下去了,那这个泰上座就双腿一盘坐着,他就要表现什么叫做一条白练去。哦!没多久坐化了。(呵──)大家一看:唉呀!这个人没有呼吸了,一条白练去了。这个侍者就出来讲话说:果然不明祖师义,说:「坐脱立亡则不无,先师意未梦见在。」说你有这种功夫当下往生,解脱三界的业力这件事情,我赞叹;但是依法不依人,「坐脱立亡即不无」,但是祖「师意未梦见在」,你没有真实明白祖师的真实义。这怎么说呢?这段话是出自于彻悟禅师,彻悟禅师后面就注解说:禅宗的去,要紧的是去掉心中的执着。所以他的目的,就是去掉心中的执着。比如禅宗讲说:「整天吃饭不吃一粒米,整天穿衣不穿一缕丝」。你看他在吃饭,但是他不执着有这个饭可得。所以这个真空妙有的境界就是说:我们对这个生命,没有必要随便的把它断灭掉,要假藉这个生命来利益众生,但是你不要执着这个果报。所以这个侍者要问这个「去」,你是不是明白这个去的意思?不是要你真的去。所以彻悟禅师作一个评语说:泰上座但知其去,不知来,不知如何来。你只知道去到这个空性的境界,不知道从空出假,所以果然是不明白祖师意。

  所以我们这个念佛法门,它的妙就妙在这个地方。蕅益大师就讲出一句,赞叹净土的念佛法门,他说:这个持名法门是一个什么境界呢?「一一理性,具足无量庄严;一一庄严,全体理性。」说我们在念佛当中,观一切法空、无我、无我所,但是在这个真空的理性当中,佛号一句一句的现前,具足庄严,念念之间创造极乐世界的功德庄严。「一一理性」而「具足庄严」,虽然「一一庄严」可也是「全体理性」,每一句佛号虽然都是庄严,但都是无我、无我所,这件事情不可思议。

  我过去参加忏公师父的佛七,他老人家在止静的时候讲一句话,给我非常深刻的印象,老人家说:我们这个念佛法门,要紧的体会──在本来无一物当中,把佛号提起来。这件事情不可思议。你说本来无一物,怎么提佛号呢?大乘佛法就是:观一切法空,但是佛号历历分明。所以忏公师父说:在本来无一物当中,把佛号提起来。这个意思就跟蕅益大师的意思相随顺,「一一理性,具足无量庄严;一一庄严,全体理性。」所以看得出来,净土法门它不偏在「有相」,也不偏在「无相」,这个法门的这个车乘,它能够直趋无上涅槃、无上菩提,它是真空妙有。所以它这个法门是「了义中无上了义」,这个车乘是趋向于大般涅槃,是了义的教法。

  第二个「方便中第一方便」,这个讲「行」。除了教法的了义,我们还要抉择下手的方便不方便,如果一开始起修的时候很复杂,超过我们的范围,那这个方法也不行。持名的方法,它特别的简易、稳当,「一句弥陀念诵听,念从心起,声从口出,音从耳入。」它特别的简易而稳当。

  这个事情是这样子的:这个持名方法它的特色,它一开始不要你直接趋向于无念的境界,他要你先从有念,从有念而入无念,所以它明白的有一个所缘境,让你去忆持,很清楚的有一个所缘境──「南无阿弥陀佛」,或者是「阿弥陀佛」,它特别的方便。过去我去竹山,有一个卖甘蔗的(呵──),卖甘蔗的这一个居士他说:他是一贯道的信徒,他继续的努力,再过三年,他就能够当讲师。他问我说:你们庙里有没有办佛七呢?我说:有啊,偶尔办佛七。他说:你办佛七,一定要通知我。我说:怎么回事呢?他说:他对我们念佛法门特别好乐。为什么呢?他说:这个念佛,他能够很快的就把心静下来。我在想:这一贯道的信徒,他不问我们什么时候讲经,他对我们讲经没有兴趣,但是他对这个持名却有好感。这是怎么一回事呢?因为这个方法特别简单,他在简单的这个忆念弥陀名号当中,就能够很快的把心给寂静下来。当然他不一定有信愿,所以不一定能够成就往生的正因,但是「散称为佛种」,他也跟阿弥陀佛、跟三宝结下一个善根的因缘。从这里可以看得出来,这个念佛法门从有相入无相,这特别的方便,「三根普被」,不但是加被到佛教徒,连非佛教徒都加被到了。

  第三个「圆顿中最极圆顿」,这个是讲「理」,这功德上的理。一般成就大般涅槃,不要说大般涅槃,我们讲这个小乘涅槃。小乘涅槃,利根的,天台宗说:这个小乘的四果要四生。第一生做人的时候遇到三宝,起欢喜心,布施、供养,不断的在三宝当中栽培善根;第二生正式出家,二、三、四这三生都要相续的出家、相续的用功;到第四生成熟脱落,善根脱落,成就阿罗汉果。这个是根性利的,特别精进的,四生就把生死给消灭掉。如果是大乘菩萨,那就要很久了,大乘菩萨一定要一万劫。因为大乘菩萨他要「上求佛道、下化众生」,他一方面在佛堂当中用功,一方面要离开佛堂去关怀众生,那七关怀、八关怀,就把自己的道业给耽误了,一方面他还要积集福德资粮,所以他的时间就要拖得比较久,要一万劫才能够入正定聚。这个净土法门它不是这样子,它「带业往生,横超三界」。就是说你今天开始知道念佛法门,开始归依弥陀,一心归命极乐世界阿弥陀佛,通身靠倒,今生就能够成就往生极乐世界。这个法门它不管你过去的善根怎么样,就是你从今生就能一生成办大事。所以这个法门的特色,「圆顿中最极圆顿」,带业往生,横超三界。蕅益大师就以这三个内涵:方便、了义、圆顿,来赞叹这个持名的方法。好,我们先休息十分钟。

  第八卷

  请大家打开《讲义》第十一页:

  ┌收机最广┐     ┌无问自说

  ┌┤    ├故释迦慈尊┤

  │└下手最易┘     └特向大智舍利

  │             弗拈出

  │  ┌方便中第一方便

  │  │

  唯持名一法┼可谓┼了义中无上了义

  │  │

  │  └圆顿中最极圆顿

  这一段,蕅益大师以「方便、了义、圆顿」这三种功德,来赞叹「持名」的殊胜。关于这一点,我们看「附表」第「三」,把它作一个补充说明。

  ○附表三

  「持名一法─方便中第一方便,了义中无上了义,圆顿中最极圆顿。」

  关于这一点,我们总共分成三段,来解释这一个内涵:第一个,看善导大师的一个「问答释疑」,先看问:

  ?问答释疑

  问:何故不令作观,直遣专称名号?

  善导大师在《观经四帖疏》当中,他自己设立了一个问答说:为什么「不令作观」?因为善导大师在《观经四帖疏》当中,他强调的是「执持名号」,所以他自己就作了一个问答说:为什么在念佛当中,我们跟弥陀的感应道教有观想、观像、持名,为什么老人家不强调观想、观像,而是直「直遣专称名号」,要人家直接了当的「专称」,就是一心一意的称念弥陀的「名号」,这是什么道理呢?以下我们看大师的回答:

  ┌境细┐

  ┌众生障重┤  ├识扬神飞─观难成就。

  │    └心粗┘

  │

  │                 ┌称名易故

  │┌是以大圣悲怜─直劝专称名字─正由┤

  ││                └相续即生

  答┼┤

  ││  ┌念念相续┐ ┌十即十生

  │└若能┤    ├者┤

  │   └毕命为期┘ └百即百生。

  │

  │    ┌无外杂缘─得正念故。

  │    │

  └何以故?┼与佛本愿─相应故。

  │

  └不违教故─顺佛语故。

  ──善导大师──

  善导大师他的回答,我们分成三段来解释,看第八页的脉络分析。第一段当中,他说「众生障重」,到了末法时代的众生,他的身心世界,烦恼障、业障、报障特别的粗重。在这种身心粗重的情况之下,「境细心粗,识扬神飞,观难成就。」在这种粗重的身心当中,你的所观境,观想、观像的所观境太过于微细、太过于复杂;那你能念的心,如此的粗重,所以你一观的时候,你的心就会飘动、不定,那修观就难以成就了。「心粗」这句话,在唯识学倒是讲得很清楚。唯识学上说这个「心粗」,就是说这个心没有堪能性、没有堪能性。什么叫做「堪能性」呢?简单的说,就是这个内心当中的功能差了。比如说一只狗,它的堪能性比一只蚂蚁的堪能性强,狗的力量比蚂蚁大;一只牛的堪能性又超越了一只狗,因为牛能拉更重的东西。我们这一念心,亦复如是。有禅定的人这一念心,他这一念禅定的寂静心当中,他能够摄持无量无边的法门,他那个堪能性强;我们凡夫的心,堪能性弱,你要他想太多的时候,它就会躁动,因为你超过他的负荷。比如说一个小孩子,他只能够拿十公斤的东西,你要他拿一百公斤,就超过了他的负荷。我们这一念心也是这样,我们内心当中的心啊,末法时代的心啊,躁动不安。躁动不安,你要他去观想这么微细复杂的境界,就超过了他的负荷。所以你一观这个境界的时候,一超过负荷以后,就失控了,「识扬神飞」,你心就开始飘动不安;所以说这个修「观」就很「难成就」,很难成就,很难成就三昧。这里是讲出这个问题。那怎么办呢?「是以大圣悲悯,直劝专称名字,正由称名易故,相续即生。」所以在这种情况之下,「大圣」佛陀的慈「悲」,他知道我们末法时代的众生,有这个问题,这个烦恼障、业障、报障的干扰太厉害了,所以「直劝专称名字」,在本经当中,他直接的告诉我们:「若有善男子善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日……若七日,一心不乱。」以这样的因缘,来招感临终的时候,「是人终时,心不颠倒」,「阿弥陀佛与诸圣众现在其前」,然后往生净土。这当中有二个主要理由,「正由称名易故,相续即生。」第一个「称名易故」,就是说这个念佛法门,它容易达到专注,有这个专注力。这个专注力,基本上,我们在修行的时候,这一念心一个根本的方向,就是要你要能够善取所缘境的相貌,你这一念心一定要取到所缘的相貌。比如说你修这个弥陀本尊相应,你一定要取到本尊的相状;或者取到他的名号;或者观想他的功德,取到他的功德,阿弥陀佛有无量无边的功德──如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。总之,你这一念心要能够善取所缘境的相貌。这当中,这个耳根是最方便了,用这个耳朵来听声音。印光大师说:「不但摄心,最能养神。」我们也可以试试看,比如说你在佛堂当中,你用眼睛去观像,眼睛打开去取这个佛像,把这个佛像取下来以后,眼睛闭起来,在心中把佛像表现出来。表现不出来,眼睛再打开。七开八开,你就会觉得眼睛很累、很耗神。我们这个眼根,眼根不是很好用,眼根你用了一二个小时,你眼睛就开始累了。眼睛一累,你不休息,它就会出状况,这个娑婆世界的果报体就是这样。所以佛陀在《楞严经》当中,赞叹六根门头当中,虽然六根都能够回光反照、都能悟入法性,但是在娑婆世界的果报当中,耳根特别殊胜,它耐用、养神。你看蕅益大师的〈传记〉,蕅益大师二十五开悟,二十四岁出家。你看《灵峰宗论》的发愿文,他老人家修行不得了,他是拼了命干的。他念往生咒一天,月念几百万遍;大悲咒也是一样;拜佛也是一样。他开悟以后,那炽然的修行(到了中年三四十岁的时候),他刚开始出家的时候,他那个时候不念阿弥陀佛的:「旭出家时,宗乘自负,藐视教典。妄谓持名,曲为中下。」他认为说:我是一个禅宗开悟的人,我是修一佛乘的,怎么能够跟你阿公阿婆一样去念佛呢?到了有那么一天,生了一场大病,病得非常厉害。看蕅益大师的〈传记〉说,那是个很特殊的病,它发动起来的时候,蕅益大师讲:「七日七夜不能坐、不能卧,但含泪念佛而已。」你看看是这种境界。这大修行人他三界的果报要结束,最后一生的时候,无量无边的最后要算总帐的时候,所有的罪障都现前。这个时候,「七天七夜不能坐、不能卧,但含泪念佛而已。」我看到这句话很感动,蕅益大师他修行的时候,那种刚骨啊,会把这个病折磨到让他含泪念佛,那这是非常严重了。那一次以后,他就开始死心踏地,归依弥陀,万牛莫挽。后面讲到「答」的地方,蕅益大师会讲了出来。所以我们在修行的时候,当你的身体健康、气血旺盛、心情愉快,也没有人触恼你,身心都是在最好的状态,你说你要观想、观像,也是可以。但是你要考虑一个问题,真正的关键是你的法宝,是不是临命终能够现前,这是个问题。在临命终的时候,那个诸根败坏的时候,你内心扰动不安的时候,你要把你的本尊、把你所观的佛像现出来,看有没有办法呢?这就是一个问题。所以我们年轻人,小时候出家,也没什么罪障,身体也健康、气血也旺盛、烦恼也淡薄,你对「称名易故」,会没有什么感觉(呵──),没什么感觉。但是你要是生了一场大病以后,那个色身的折磨苦恼、头昏脑胀的时候,你会知道这个「称名易故」非常重要、非常重要啊。你这个时候能够找到一个归依处,你会觉得:唉呀!这个「至简易、至稳当」这件事情非常重要,实用。所以这个地方,佛陀慈悲知道我们临命终有这种问题,所以第一个「称名易故」。第二个「相续即生」。称名易故当然容易专注、容易取得所缘境的相貌;但是临命终的时候,你还非得把所缘境保持一段时间,不是只是一剎那而已,相续力。这个善导大师讲出一个临终的标准说:什么叫做一心不乱?这二个条件:第一个成就无间念,第二个无后念。就是说你这个佛号现前的时候,念念都跟弥陀相应,这中间没有妄想插进来,这叫做无间,无间念。第二个无后念,无后念就是说:你前一念在娑婆世界消失,下一剎那就在弥陀莲华化生。那你这一个念头消失以后,就再也不起三界的念头了,就是佛号以后呢,就是直接到往生了,无后念,后来没有起颠倒的念头。就是「成就无间念、无后念,谓之一心不乱」,善导大师是这个意思。在这种情况之下,成就无间念、无后念,那个佛号最容易相续了。观想、观像,我们也可能会一时相应,但是这个佛像要在心中,能够每一剎那、每一剎那的在心中显现,这件事情就不容易了。但是佛号容易相续。所以这个地方也是一个重要的关键。所以善导大师他提出二个主要理由,就是第一个「称名易故」,第二个「相续即生」。所以「若能念念相续,毕命为期者,十即十生,百即百生。」这个地方是关键,关键在这个地方。这个念佛法门「念念相续,毕命为期」。

  这个事情是这样子的:念佛法门当然是有正行跟助行的差别,你一方面执持名号,你也可以兼修大悲咒、兼念观世音菩萨,都可以。但是,你一定要有一个正、助的分别。你不能说:我这个心中有无量无边的法宝,现出来的时候,每一个法宝都是同等地位,那你这种情况就是杂修了。就像蕅益大师说:「今日张三﹐明日李四。」今天念佛号念了几天,没什么感应,就换大悲咒;大悲咒没什么感应,就念地藏王菩萨。三心二意,一事无成。所以这个地方就是说:你念阿弥陀佛,也可能你念得不多,这个还不是重点;但是这个佛号在心中现前的时候,你内心的感觉是一心归命,通身靠倒,就是「这个是我真正归依的本尊」,你内心当中有这样的心情。当然我们也不妨修修护法,本尊、上师、护法。我们可以持大悲咒来破障,兼念观世音菩萨来灭罪,都可以;但是你内心当中对佛号,那是不能改题目,不能换来换去的。你念阿弥陀佛,念一念没有感应,诶,我换换观世音菩萨!你内心当中飘来飘去,那这个不能构成往生的。

  我前段时间读台中莲社的《念佛感应见闻录》,它里面讲到一件事说:台中有一个居士叫李清源(木子李,清净的清,根源的源),刚开始他是不学佛的,他同修经常参加念佛共修,他同修是很精进的,回来后经常劝他说:你要多念阿弥陀佛,这消灾、灭罪,临终往生净土。这个李居士刚开始不当一回事,不把佛号当一回事。有这么一天,这个李居士他开夜车,他是台汽客运的司机,开在台中县的一个山区,到了一个山区拐弯的地方,那个经常出车祸的地方,诶,突然间熄火了。熄火了,怎么弄就是没有办法启动起来。没办法,这些乘客都离开了,这个车掌也下去了,去安排下一次的班次。那他就一个人在那个地方照顾车子。照顾车子的时候,过了没多久吹来了一阵冷风,他整个人感到一股寒气,他就开始恐怖。这一个人恐怖的时候,就要找一个归依处,这时候就想到同修告诉他念阿弥陀佛,这时候赶快摄心念阿弥陀佛。诶,念一段时间以后,这个恐惧的感觉就消失掉了。他这个时候他就试试这个车子,诶,一启动就启动起来,这有感应了啊。启动起来以后就开回去了。好,所以说我们很多事情,你有这么一次宗教感应以后,那就有信心了。他从此以后就「终日走街坊,心中念佛忙。」心中有一个法宝,那个感觉就不一样了。不像一般人整天心向外攀缘,没有一个归依处,他心中慢慢有一个归依处,有事没事安住在他心中的法宝当中。经过了三年,三年以后他生了一场病,做司机运动比较少,高血压,引生了脑中风,身体就麻痹了不能动,就住到医院去了。住到医院的时候,他知道时间不多了,他更加紧的念佛,又念了一年。最后临命终的时候,那些莲友跟他助念到晚上十二点多的时候,突然间在窗户外面出现了一道金黄色的光茫,从外面照进来。他们想说:唉呀,这么晚了,怎么还有大卡车的灯光。去看看,没有大卡车。这光从外面照进来,这个时候,他刚好断气。在座莲友们都明白的在黑暗当中,看到一道金黄色的光明照下来,然后他当下断气。而外面去看,什么车子都没有。这不可思议啊,无量光、无量寿。

  当然我们讲:「若众生心忆佛、念佛,现前、当来必定见佛。」如是因、如是果,因地的时候念佛,果地上见佛是很正常的。当然所谓的佛,「阿弥陀佛是法界身,入一切众生心想中。」他能够以无量无边的方法出现,他能够以身相的方式出现、以莲华的方式出现、以光明的方式出现。但是这个地方值得我们注意的就是说:「念念相续,毕命为期。」我看了以后我有一个感觉,这个居士他之所以成就,因为这个人老实、老实。这个净土法门最怕的就是不老实。今天你强头草,二边倒,今天靠观世音菩萨,明天靠阿弥陀佛,后天靠地藏王菩萨。你对哪一个都没有信心,谁都不能帮助你。所以说这弥陀名号,这种本尊相应,你一应要能够相信:弥陀决定能够救拔你,这种通身靠倒,就像三岁的小孩子,他自己没有办法站,他整个身体靠在母亲的身上,是这样的一个心情,一心归命,通身靠倒。而这种心情,要「毕命为期」,尽其一生,不改题目。这种情况之下,有什么好处呢?「十即十生,百即百生」,保证万修万人去。这以下有人就会说:这怎么回事呢?善导大师怎么讲得那么肯定呢?以下是善导大师讲出它的理由说:我为什么讲得那么肯定呢?「何以故?」第一个「无外杂缘,得正念故。」善导大师他老人家并不太赞成一个人修行太杂,他强调身口意专修,身专门礼拜阿弥陀佛,口专门赞叹阿弥陀佛,意专门观想阿弥陀佛,身口意三密相应。他的意思就是说:你这个持名法门,你要紧的就是不要有任何的杂缘,一心一意的念阿弥陀佛,容易得到三昧,容易得到正念,这是第一个。你不断的串习这个佛号,它就有力量。第二个「与佛本愿相应故。」这个佛号的法门是跟弥陀本愿相应的,看这个「第十八愿(念佛往生愿):设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。」弥陀在因地的时候发愿说:「设我得佛」,在「十方」的「众生」当中,没有简别任何一个众生,上至文殊、普贤,下至五逆、十恶,他要做三件事情:第一件「至心信乐」,对我的名号要有真实的信心;第二「欲生我国」,你真正能够厌离娑婆、欣求极乐,愿意投生到我的国土来;第三「乃至十念」,忆念我们的名号乃至十念。这样有什么好处呢?「若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。」所以这个地方,我们忆念弥陀的名号,正是与佛的本愿相应故。弥陀的本愿就是要我们念阿弥陀佛。第三个「不违教故,顺佛语故。」从经论上释迦牟尼佛的教诲,《无量寿经》它的三辈往生,「发菩提心,一向专念阿弥陀佛」,也是持名。本当中讲得更明白,「若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日……若七日,一心不乱」。这样子做,是随顺释迦牟尼佛的教诲,这三个理由。所以善导大师特别强调持名的方法,以持名为正行,以其他的观想、观像、持咒等等为助行,是这样的一个意思。再看第二段「正示行法」:

  ?正示行法

  ?摄心方便

  前面是讲到持名的一个理由,这里是讲持名的方法,这当中分成二段:第一个是「摄心方便」。我先念一遍印光大师的开示:

  《楞严经》大势至菩萨说:都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。

  念佛时,心中要念得清清楚楚,口中要念得清清楚楚,耳中要听得清清楚楚,意舌耳三根,一一摄于佛号,则眼也不会东张西望,鼻也不会嗅别种气味,身也不会懒惰懈怠,名为都摄六根。都摄六根而念,虽不能全无妄念,较彼不摄者,则心中清楚多矣,故名净念。

  净念若能常常相继,无有间断,自可心归一处,浅之则得一心,深之则得三昧。

  ──印光大师──

  印光大师讲到这个念佛的方法,他引用「《楞严经?大势至菩萨念佛圆通章》」,他「说:都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。」任何的修行都是要成就三摩地,这「三摩地」就是三昧,翻成中文叫「等持」,平等持心,于一境转。就是你对你的所缘境界,要能够平等,心中不昏沉、也不掉举,以这样平等的状态,来摄持你这一念心。使令你这一念心,在一个专一的境界里面,相续的运转,这个叫做等持。换句话说,诸佛菩萨的功德,都不是在散乱心的时候成就的,都是在一种三昧的情况而成就。在无量无边的三昧当中的方法,以「都摄六根,净念相继」这个方法,是最容易得三昧的。所以说「都摄六根,净念相继」它是一个因地,「得三摩地」是一个果地。这个地方的意思就是:念佛三昧就是要以「都摄六根」跟「净念相继」为下手。那怎么都摄六根呢?怎么净念相继呢?印祖下面会解释。先讲「都摄六根」。说我们念佛的时候,这当中有三个内涵:第一个是「心」,内「心要念得清清楚楚」;第二个是「口」,「口中要念得清清楚楚」;第三个是「耳」,「耳中要听得清清楚楚」。印祖开示的这段话,我们要特别注意,注意的就是这个「清清楚楚」。我们一般念佛人,不在乎印光大师「清清楚楚」这四个字的开示,这求多、求快,但求数目多、念得随口溜过。其实这是个错误的观念。我们从缘起上说、从这个业果的角度来说,这个果报的坚固,是来自于业力的坚固。说这个人,他这个财物现前、福报现前的时候,他小时候很有钱,长大的时候还是很有钱,到老的时候还很有钱,他的财产水不能淹、火不能烧、地震不能破坏、败家子不能破坏。这是怎么回事呢?他因地在行布施的时候,那个心力特别的强。罪障也是一样,这个人业障现前,拜了《八十八佛》,拜了一百○八部还是没有灭罪,这个罪业特别的坚固。这是怎么回事呢?这个人因地在造罪的时候,烦恼心特别坚固,谁劝他不做,就是不能障碍他,他就是要做,怎么劝都不行,这件事一定要做。得果报的时候,这个果报就特别坚固。这个的意思是说:我们希望我们净土的业力、果报要坚固,净业要能够坚固,那你在因地的时候,你的心就要专注。你的心散散乱乱的,「口念弥陀心散乱」,那你这个净业就非常薄弱了、非常薄弱。这个问题还不是在数目的多寡,在于心力的不可思议。所以这个地方我们要注意,你要念得清清楚楚,念得明确而有力量,不在于多,而在于专注,这个地方值得我们注意的。「意舌耳三根,一一摄于佛号,则眼也不会东张西望,鼻也不会嗅别种气味,身也不会懒惰懈怠,名为都摄六根。」你一开始用心、口、耳去念,最后把其他的眼根、鼻根、身根都摄起来,一句佛号把六根给摄住了,这个佛号在心中运转的时候,六根不向外攀缘,这叫「都摄六根」。第二个「净念相继」,「都摄六根而念,虽不能全无妄念,较彼不摄者,则心中清楚多矣,故名净念。」我们开始都摄六根而念,虽然刚开始不可能完全没有妄想,但是比你不都摄六根的人好多了,比你这个念佛,眼睛东看西看、耳朵到处乱听的好多了,这叫「净念」。「净念若能常常相继,无有间断,自可心归一处,浅之则得一心,深之则得三昧。」这印光大师讲这个一心跟三昧是不一样的,这是浅深的不同。不过看这个意思,印祖前面的「都摄六根,净念相继」,主要是「止」,他因地是修止,所以这个果地是禅定,所以这个我们也可以依浅深说这个一心。按印祖的意思,这「一心」主要是欲界定的等持、或者未到地定,这个禅定还是比较浅。这个「三昧」就是根本禅,初禅以上,这就不容易退转。这是一个念佛的方法。关于这一点,我们看〈讲表〉来补充说明,看第十页:

  ┌都摄六根──一句弥陀念诵听─专注力

  │

  └净念相继──十句成片三三四─相续力

  基本上,我们在执持名号的过程当中,印光大师主要是根据《楞严经?大势至菩萨念佛圆通章》的方法,有二个原则:第一个「都摄六根」,第二个「净念相继」。看「都摄六根」。「都摄六根」就是「一句弥陀念诵听」,这是成就我们的「专注力」。我们讲到本尊相应,我们这一念心怎么跟阿弥陀佛相应呢?当然主要是以名号为所缘境,就是说这个心中的名号,我们要相信这句名号,「名以召德」,总持阿弥陀佛所有功德。我们这一念心怎么跟弥陀名号相应呢?这当中有三个步骤:第一个步骤是「念从心起」,这个是很重要的。有些人念佛,他这个佛号不是从心念的深处生起,他这个佛号是从嘴巴生起,他很随便就把这个佛号念出来,他心中打他的妄想。换句话说,你这个佛号的根源,不是来自于你内心一种归依的心,那这个佛号不能成净业,因为你佛号最初的根源不对。这个佛号不能只是从嘴巴生起,这「念从心起」,要从你内心深处那一念至诚的归依的心生起来,这第一个。第二个「声从口出」,诵。你内心当中生起作意要念佛,但是这个时候还没有声相,没有一个明确的所缘境。这怎么办呢?靠着嘴巴的震动,把这个佛号的声音给创造出来,「声从口出」。当然我们有时候念佛有时候止静、有时候止静有时候念佛,从理论上来说,这个出声是比这个不出声好。因为你出声,有一个明确的声相,你取这个所缘境容易取得。但是你经常出声,久则伤气,有这个问题。念半小时还好,念一个小时、二个小时,念太久就不行。怎么办呢?过去有一个黄念祖居士,他提出一个办法叫做「金刚念」,这嘴巴要动,但是没有什么声音,乃至你止静的时候,嘴巴动。从嘴巴的震动当中,冥冥当中会创造一种声相,但是他没有声音,声音在唇齿之间。所以第二个「声从口出」,我们也可用金刚持,止静的时候用金刚持。第三个「音从耳入」。你前面所创造的声相,要把它听回去、听回去。这个「听回去」,有时候我们参加共修,有很多很多的佛号,一百多个人在念佛,在这个大殿当中有一百个声相,这怎么办呢?我取谁的佛号呢?这当中要注意了,你只能够听你自己佛号的声音。就是你这一念心现前的时候,面对一百句的佛号(当然一百句佛号有通、有别,合起来那是一种声音,但是详细的分有各式各样高低的声音。),这个时候我们也不去排斥其他的声音,但是你只能够去听你的声音,这一点是非常重要的。因为你去听别人的声音,你试试看,你一下子就打妄想,心随境转。因为你听其他人的声音,心是向外攀缘的;你听你自己的声音,那是「反闻闻自性」,那是「回光返照」:这二个方向是不一样的。但是其他的声音可以帮忙,旁边的声音可以当啦啦队,可以;但是你真正要取所缘境的相貌,是取你自己的声相。可能它大声,可能它小声,甚至于它金刚念都没有关系,你一定要取到你自己从内心当中生起、从嘴巴里面震动所创造的那个声相,把它取到,这个就是所谓的「听」。那这个佛号经过这三个次第──念、诵、听以后,这叫做你跟弥陀相应了。所以这个念佛法门,它还不是强调观想、观像,一般的本尊相应,你看密教,它一开始修中观、唯识的一些显教基础;到密续的时候,那就是须要修本尊相应了。本尊相应,身口意三密相印:身结手印;口持本尊咒、或者持本尊的圣号;那意要观想,它要观想的,观这个本尊的身相。但是因为这个弥陀名号的法门,它是跟本愿相应,弥陀在本愿当中,他就明白的咒愿:但是信、愿、持名就可以相应。所以它不必涉入观想、观像,这是它特别的地方。就是你只要能够把这个佛号,经过三个次第的运转「念、诵、听」,你就能够跟本尊相应,就是这样的一个特色,这个叫「都摄六根」。其次,这个只是一个点状的相应,我们如何把这个点状的功德,把它开展成一个成片呢?这个就要「净念相继」了。这当中,印光大师提出一个方法,就是「十句成片三三四」,我们可取十句为一个片断,你念三句停一下,南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南佛阿弥陀佛,停一下;南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛,停一下;南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛,最后煞板的时候四声:就是三三四。印光大师的意思就是说:我们平常追顶念,阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛,这个没头没尾的,没有一个韵调。没有一个韵调你就不容易摄心,七念八念佛号就跑掉了,强大的妄想就插进来了。这怎么办呢?印光大师说你可以十句佛号为一片,这片当中分成三小段,这三三四构成一个韵调。这个韵调在心中运转的时候,它容易产生一种「相续力」,你这个心,容易随这个三三四所形成的韵调,在里面运转,不容易跑出去,它有这个摄心的功能。印光大师真的是很厉害,真正是大善知识,大家试试看,这个法门不可思议,三三四,它这个韵调的力量很大,非常的大。这个是相续力。关于这个相续力,我们平常在活动的时候,走来走过去,都可以掐珠记数;但是打坐的时候,我们还可以把它分成五点记数法。就是说,因为你打坐,你又不能掐珠,印光大师说:打坐的时候掐珠,身劳神动,久则成病。你整个身心很寂静,你手在那个地方动来动去──身劳,这就会影响到你的神,心神就容易浮动。那身心在这么寂静的当中,手这样七动八动,就容易出毛病。这怎么办呢?我们可以在打坐的时候,观想前面有「五」个「点」,这个是观想,所以你不一定要用眼睛去看,你假想在前面的地上有五个点。如果你的心堪能性强,也可以把这五个点观想是一个放大光明的莲花灯,每一个点就是一个莲花灯;如果你个观想力薄弱,那就不必了,那只是一个相对位子就好,你知道有五的点就可以了。这当中有四点要注意:

  「五点记数」:

  一、安置地轮,令心下沉。

  二、所缘行相,清楚分明。

  三、宁可少念,不可草率。

  四、先依记数,再求圆融。

  第「一、安置地轮,令心下沉。」这个是很重要的。很多人念佛,尤其是特别精进的人,他容易头痛,这是怎么回事呢?印光大师说:「一句弥陀念诵听」,我听佛号的声音是用耳朵来听,那七听八听就上火了。为什么呢?因为印光大师叫你用耳朵听,不是要你的心注意耳朵。比如说我要去钓鱼,我这个「人」去钓鱼,人不能钓鱼,怎么办呢?当中要有一个钓竿作媒介。用这个钓竿去钓鱼,我主要是我这人要注意这个鱼,不是去注意钓竿。说我们这一念心,假藉耳根的因缘去取佛号的声相,你是用心去取这个佛号,不是用耳朵去取佛号,不要去注意这个耳朵,用心去注意佛号。这个声音是遍满的,它没有一个固定的方向,你不要去注意耳朵,它三百六十度的。你如果注意耳朵的话,「心之所在,气之所在;气之所在,血之所在。」气血上冲,以后你就容易有高血压、头痛,这个很危险。智者大师在小止观里面,他再三的强调:你这个取所缘境,不能在腰部以上、不能在腰部以上。有些人把这个所缘境置在眉间,这个只是暂时的对治,昏沉的时候脑筋缺氧,暂时对治;如果你经常注意眉间,你迟早出状况的、持早出状况,可能不会太久。所以智者大师说:这个所缘境,要嘛丹田,要嘛地轮,这个地,大地是最好。我们修行最忌讳心浮气躁,心一定要下沉。水要让它上扬,所以我们舌头有时候稍微顶在上颚。这大家讲练丹,这个甘露在上面,火在下面,这就对了;你如果把火放在上面,水降到下面,那就不对了。所以第一个我们在修行的时候,你一定要让心沉下来。不过不能太沉,有些人心太沉,就昏沉了,所以心要沉在一个适当的位置,不能太沉,总之要让心下沉。所以说这五点要安置在地轮上,这一点很重要,安立在大地。你不能把这五个点安立在虚空,这太高了,要安立在地轮。如果你会昏沉,你可以观想这五个点都是光明相,如果你不知道光明相,你可以把所有的灯光都关掉,你去看佛前的莲华灯,那个光明,把那个柔和的光明记下来。有些人不容易昏沉,那不须要光明也可以,那这个只是一个相对的位置。第「二、所缘行相,清楚分明。」你的内心当中,每一点念十声,然后再这五个点当中活动,一片刚好是五十声佛号。这五十声佛号,只是给你一个目标,你一天要念几片?一个摄心的方便、一个记数的方便。所以你在整个所缘境的时候,你还是去取佛号的声音,你不要去注意这五个点,这五个点是在移动的时候,稍微注意一下就好了。整个过程还是「一句弥陀念诵听」,这个要注意。第「三、宁可少念,不可草率。」这个要注意了。这个弥陀名号是我们心中的归依处,是我们的本尊。这本尊在心中现前的时候,你内心当中一定要专注、严谨,不要草草率率的,养成一种等流习惯。有些人念佛,他有一个不好的心情,为了要求别人的赞叹,数目订了很多。念得很多,时间根本就不够,怎么办呢?就草草率率的把它念完。这怎么能构成本尊相应呢?一点归依的心都没有!所以我们今天佛号在心中不现便罢,你要怎么弄?难免人总是有轻轻松松的。但是你心中佛号一现前的时候,那你就要严谨了。就像你一个人经过佛像的时候,这是三宝境界,那是你归依的境啊,你不能在三宝面前太随便。那我们心中也是一样,我们整个生命的归依处是心中的佛号,我们仰仗这句佛号,使令我们现生业障消除、福慧增长;仰仗这句佛号,在临命终的时候,蒙佛接引、往生西方。你看这个佛号对我们太重要了。那这佛号在我们心中现前的时候,我们内心当中一定要非常的严谨,宁可少,不可草。印光大师这样讲、弘一大师也是这样讲:「宁可少念,不可草率。」这个不在数目的多,而在于你对本尊的那种觉受、那种归依、那种信愿的归依心。第「四、先依记数,再求圆融。」我们刚开始应该给自己一个目标,我一天要念几片佛号,那个三片、五片,乃至十片,要有一个目标。不过这个目标不要订太多。宗喀巴大师的《菩提道次第广论》上讲到这个禅定的〈奢摩他品〉说:有些人修行的时候贪多,贪多超过自己的负荷,他下一次看到蒲团就害怕,这是不对的。这个精进力有四种力量:第一个是欢喜力,你一定要对这个修行的法门,经常的保持欢喜,你一想到要念佛,心中就欢喜,唉呀!又有时间可以念佛,真是好。你要是想到就:唉呀!又要做功课了。那你这个人很难成就了。因为你跟你所归依的境,结的缘是一个恶因缘,那还得了!所以说,你刚开始的时候,不要求太多,你念得非常的欢喜,见好就收,停下来。你期待下一次功课的来临,下次又增加一点点。上次我念了五片完整的,这一次念六片到十片,早上念十片、下午念十片,一遍十片刚好二十分钟。总之,你让自己在整个本尊的相续运转当中,你对于佛号这个修行法门,内心当中经常保持一种欢喜的状态,我一想到我跟本尊相应,我心中就欢喜。那你一定不能够超过你的负荷,由少而多。今天先到这个地方。向下文长,付在来日,回向。

  第九卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开〈补充讲表〉第十一页,「用功时机」。

  我们这一科是讲到「持名妙行」。前面讲到有关念佛的方法,基本上我们分成二大部分:第一个部分是所谓的「善取所缘境的相貌」。在净土当中,这个所缘境的相貌有三种:第一个是佛的身相,佛的身相有三十二相、八十种好、放大光明,这个也是我们一个所缘的相貌;其次是佛的功德,佛陀有很多很多的功德,阿弥陀佛有如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,乃至十力、四无所畏、十八不共,有无量无边的功德,这也是我们所缘的相貌;第三个是佛的名号,阿弥陀佛的名号,这个声音,这个名号也是我们所缘的相貌。我们一念清净的信心,跟往生的愿力,去忆念这三种相貌,念念之间都能够跟弥陀感应道交,都能够成就极乐世界的功德庄严。在本经当中释迦牟尼佛特别强调──「执持名号,一心不乱」。本经当中,佛陀特别告诉我们:以佛的名号为所缘的相貌。这当中蕅益大师提出二个主要理由:因为我们忆念佛的名号,它特别的简易,而且它特别的稳当,这二个理由。因为佛的身相,他的三十二相,虽然每一相的功德都互含互摄,我们去缘的白毫相光,也能够总持阿弥陀佛的功德;但是因为这种身相特别的微细而复杂,对我们末法这个心粗的众生而言,就很难相应了,所以它没有简易的特性。所谓「境细心粗,识扬神飞,观难成就。」我们这一念浮动的心,要去忆念佛的三十二相,在实际的操作当中,的确有很大的困难。所以说这个身相的法门,虽有总持的稳当性,但是没有简易性。佛的功德,在忆念的时候,随文入观不难,只要把文字的义理弄明白;但是我们凡夫的心有所执着,我们忆念这个功德,就会忘失另外一个功德:所以这个功德不能有总持、稳当的特性,虽然简易而不稳当。唯独是佛的名号这种声音,它一方面特别的简易,我们这「一句弥陀念诵听」,我们这个声音经过三个次第,「念从心起,声从口出,音从耳入」,我们这一念心就把佛号的相貌执取到了。而且「名以召德」,这个名号是总持阿弥陀佛所有的功德,所以它也就特别的稳当。基于简易跟稳当的理由,所以善导大师(我们净土宗的传承),从二祖善导大师以去,都是以执持名号为净土的一个主要修行方法,以念佛为正行,以观想、观像为助行。所以我们在念佛的整个内涵当中,第一个要建立对名号不共的信心,这个所缘境是最简易、最稳当的,建立对名号的信心。

  第二点,就是我们取到所缘境以后,要做什么事呢?就是「心于所缘专一安住,心于所缘相续安住。」就是我们必须要一次一次的对于我们所归依的名号,有一种专注力、相续力。印光大师提出一个方法,所谓的「一句弥陀念诵听,十句成片三三四。」这句佛号从我们这一念信愿的心生起,念从心起;嘴巴的震动,声从口出,创造一个声相;最后音从耳入:念、诵、听。经过这三个次第以后呢,这句佛号我们就能够达到专注的力量,就把六根给都摄住了,「都摄六根」。其次「十句成片三三四」,靠着三三四的运转,产生了韵调,能够使令我们这一念心,相续的在佛号当中运转,有这个相续力。这个就是我们前面谈到念佛的一个方法:第一个建立信心,第二个建立念力,主要是这二个内涵。这以下,我们来看「用功时机」。

  ?用功时机

  ┌一、专注

  ┌十念记数┐│

  ┌静 中 修─┤    ├┼二、成片

  │      └晨朝十念┘│

  用功时机┤            └三、一心

  │

  │     ┌遇境逢缘┐转念┌妄想消灭

  └历缘对境修┤    ├  ┤

  └妄念生起┘念佛└佛号独存

  这个佛号的操作,是在一个什么情况之下操作?我们在二个情况之下念佛:一个是「静中修」,一个是「历缘对境修」。这个「静中修」,就是说我们在佛堂当中,把这一天世间的尘劳、人事暂时的放下,或者是拜佛、或者经行、或者打坐,这当中用「十念记数」法,就是「十句成片三三四」,这当中很清楚分明的把佛号一次一次的显现出来。这当中我们前面也讲过,这个「十念记数」的一个原则,就是你要念得清楚分明,宁可少念,不可草率。不要赶时间、不要求多,要紧的是能够真正的使令你当下的佛号,能够清楚分明的显现,这个就是一个关键,十念记数。其次就是「晨朝十念」,这个「晨朝十念」的这个「十念」,跟前面的「十念」记数是不同的内涵。前面的这个念,是一句佛号是一念,总共有十句佛号构成十念,分成三三四,三段;这个「晨朝十念」的这个「念」,是尽一口气为念,就是你吸一口气,趁你吐气的时候开始念佛,念到气没有为止,这叫做一念,一口气为一念,那你念十口气。这个是这样,这晨朝十念是一种借气摄心,靠着我们这一念气在散发的过程当中,因为我们这个时候没有吸气,只是在吐气,没有吸气跟吐气的障碍,没有干扰,所以说这个时候心是最专注的,因为我们专心的吐气,借着这个吐气来摄心,那这个力量也特别强。但是它这种方法,印光大师提出一个警告说:这个方法不能多念,就是只能够早上念一次,最多晚上念一次,不能当作一天常用的法门,否则久则伤气。这值得我们注意。其次这个「晨朝十念」,我个人的体验,最好是念六字的,就是你这个念的不多,你念六字的时候,它有归依的力量在里面,这感觉不一样的。这个就是我们平常定课的二个主要方法。关于这个修行的次第,民国的夏莲居老居士,他对我们念佛的人,安排了三个次第:「未能一心,先求成片;未求成片,先求专注。」所以他就提出了三个次第,「专注、成片、一心」。我们刚开始操作佛号的时候,我们先求「专注」,这个「专注」是指专注在你当下的这句佛号。不管我们前面一句佛号念得多么的差,你不要再去回忆它,回忆它的话就是打妄想;也不要期待你下一句佛号能够念得如何好。那我干什么呢?你注意你当下的这句佛号就好。就是你每一句佛号的当下,都使令它能够「念从心起」,心里面能够念得清清楚楚,嘴巴能够把这声音念得清清楚楚,耳朵听得清清楚楚。就是你操作每一句佛号的时候,你都去注意你当下的这句佛号,这个叫做「专注」。「专注」以后,慢慢慢慢把这个专注的点状的点,再把它延伸成一个「片」。我们也说过这个五点记数,以五十声为一片。或者我们早上一坐下来念十片,下午再念十片,一天一千声清楚分明,有一个片,有一种相续的力。慢慢慢慢的突然有一天,我们在某一支香当中,一念的相应,「迥脱根尘,灵光独耀。」无量无边的妄想都停下来,佛号的力量真实成就,这个佛号的光明念念的现前,这个时候「一心」不乱,任运的现前。这个就是夏老居士他提出的一个念佛的道次第,「专注而成片,成片而一心」,这个方法是非常明确的。这个是我们修行的情况,叫做「静中修」。

  其次,「历缘对境修」。我们来到这个人世间,是一个业力的凡夫,我们有无量无边的业力。换句话说,我们这一生当中,要面对很多很多的因缘,有的是不好的因缘,有的是好的因缘,不管我们愿不愿意面对,我们都要去面对。当然这个时候也是一个修行的时机,否则「历缘对境」的时候不修,那你一天当中念佛的时间会很少,二十四小时的时间很少。那你在「历缘对境」的时候,妄想的力量特别强,那当然就不可能达到临终正念。所以「历缘对境」的时候,我们也要能够操作佛号。怎么操作法呢?「遇境逢缘」的时候,我们会「生起妄念」。我们凡夫的心情,遇到的境缘就是二种状态:不是爱,就是恨,就是二种状态。遇到随顺的境界,爱烦恼就活动;遇到违背我们心情的境界,我们就是恨,瞋烦恼就活动:大部分来说就是这二种情况。这怎么办呢?「转念念佛」。这个时候我们应该把我们在佛堂当中,所栽培的那个法宝现出来,光明的那的法宝,无量光、无量寿的法宝现出来,这个时候转念念佛,这个时候你一定要记得提起佛号,提起你不断的忆念本尊,你的本尊相应、你的根本法宝提起来。提起来干什么呢?这时候要使令「妄想消灭,佛号独存」。就是要调伏你的妄想。这个折伏现行烦恼,这对修行非常的重要。有些人修行根本不调伏烦恼,他念佛的时候念佛,打妄想的时候他专心的打妄想,佛号跟妄想这个二个从来没有接触过,这件事情是非常危险。因为你都没有调伏妄想的这种经验,妄想是一次一次的坚固,你平常都没有跟它交过手,你很难保证临终能够调伏它。所以彻悟祖师那个大智慧,他讲这个「净土八要」时说:「以折伏现行烦恼,为修心之要务。」就是说平常你要试着:在打妄想的时候,把佛号提起来,看你是不是能够在很短的时间,把它消灭到完全停止为止。你必须平常有这样一种调伏烦恼的功夫跟经验。

  这个调伏烦恼,我们可以从十二因缘来观察烦恼生起的因缘,世间上的事情都是有因缘的。烦恼生起的因缘,主要有二个因缘。第一个是「无明」,一种自性的我执跟我所。无明一动以后,就有各式各样的业力,这个业力的种子,这是第一个,这是比较微细的。慢慢慢慢的发展,就有这个「爱、取」,这个爱取的滋润,就使令烦恼开始活动。所以我们看十二因缘,这个杂染的这种惑、业、苦的生起,它是由这个「无明」而转成「爱、取」,然后再转成「惑、业、苦」。我们在调伏的时候,要相反过来,因为烦恼的生起,是由细而粗;调伏的时候,是由粗而细,先调伏爱取。调伏爱取是这样的,我们凡夫有一种错误的思想,就是说:唉呀,这个爱跟恨,是人本来的一种情绪发泄,就认为这件事情是很自然的,而且情绪的发泄是会使令我们安乐。有了这个思想以后,就使令我们调伏烦恼变成非常困难,因为烦恼是很自然的、是很正常的,而且会让我们安乐的,所以使令我们根本就不想调伏它。但事实上,智者大师在《小止观》里面,他要我们诃五欲,诃责烦恼。他说我们应该思惟:烦恼犹如大火,破坏我们心中的寂静。你说这个烦恼,我们本来今天的心情是非常的平和、非常的快乐,但是烦恼一活动的时候,它会破坏我的安乐、破坏我的寂静,使令我的身心扰动,犹如大火,大火一烧的时候,使令我们热恼。另外烦恼犹如怨贼,说我每天辛辛苦苦的作了一些定课,栽培一些功德法宝,存了一点钱,能够使令我来生得到安乐的功德钱。但是这个盗贼来了以后,把我所有的功德全部都偷光了,所有的功德都破坏掉了。烦恼亦复如是。我们好不容易在佛堂当中,栽培了一些戒定慧的功德,烦恼一活动的时候,就像盗贼一样,全部都夺取了,盗取了我们的功德。第三个烦恼如毒蛇,这毒蛇一来,伤害我们的生命;烦恼亦复如是。烦恼的活动,它毒害我们法身慧命,使令我们退转道心。所以智者大师的意思,从譬喻当中引导我们,去诃责五欲、诃责烦恼,你不应该认为爱恨的这种情绪是正常的,从佛法的意思来看,这些情绪是不正常的、是不正常的,这个使令我们苦恼的。所以有这第一点的认知,就是你应该要数数思惟烦恼的过患,这第一点。第二点就是对治无明。我们刚开始学习佛法,我们总认为心中的烦恼──贪啊、瞋啊、痴啊、慢啊,这个就是我的个性,我的个性就是这样子,没有办法改变的。我们刚开始总是认为心中烦恼的活动,是如此的真实、如此的坚固。那怎么办呢?好,这烦恼是真实的,我的佛号也是真实的,我就跟你拼了!那这样子的修行叫做不善巧。我听老和尚说:过去禅宗的道场,禅宗他一天到晚打坐,他坐在那个地方,他内心当中真妄交攻。有些人他对般若波罗蜜的智慧认识不清,他修行的时候吐血。为什么呢?用功太猛利了。因为他认为烦恼是无量劫来串习的,如此的真实。这个时候,这个自性执就对治的非常辛苦。所以六祖大师讲出一个非常重要的话:「何其自性,本自清净」,这句话是非常有力量的,修行的时候。就是说你在调伏烦恼的时候,你内心当中有一个依止处、有一个立足点,你是站在什么角度来调伏烦恼?就是说:你内心当中要站在你的清净心,来观察烦恼是如梦如幻的,是真实性不可得的。它只是一种生灭变异的假名、假相、假用,它的真实性是不可得的、真实性不可得。这个时候,你调伏烦恼就有善巧、就有善巧。我们如果能够明白「何其自性,本自清净」这句话内心的道理,我们会感觉到,我们经常发四弘誓愿:众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓学、佛道无上誓愿成,当然我们嘴巴这是这样念;但是我们明白「何其自性,本自清净」,你内心会有很强烈的感觉,就会认为说:原来无量无边的烦恼要消灭,是可能的,无上的佛道要成就,也是可能的,这二件事情都是可能的。为什么呢?为什么说是可能的呢?你现在是生死凡夫,无量无边的烦恼业力系缚着你,你怎么敢说你可以断除烦恼、成就佛道呢?你凭什么讲这句话呢?凭的就是「何其自性,本自清净」,就是这句话。这句话能够提升我们的菩提心,就这句话。所以我们在调伏烦恼当中第一个思惟烦恼的过患,第二你能够思惟烦恼的一种虚妄性,当然这个时候你还是要依止佛号的法宝来操作。这个就是「历缘对境修」,日常生活当中佛号的操作情况。

  这个是这样的:我们平常不可能经常提起佛号,讲实在的话是这样子的。但是我们烦恼活动的时候,我们马上能感觉出来,就是这个贼活动的时候,你就知道了,那这个时候提起佛号。平常心平气和的时候,有时候会忘了提起佛号,这难免。但是你烦恼活动的时候,你一定要记得提佛号。这是值的我们注意的,就是「遇境逢缘妄念生起」的时候,你一定要能够「转念念佛,直到妄想消灭,佛号独存」为止。当然你能够到达这样的境界,还得是你平常在念佛堂当中,这点点滴滴的栽培。好,这个是讲到二个「用功时机」,看最后一段「结示劝修」:

  ?结示劝修

  ○念佛十种功德─若人受持一佛名号者,现世当获十种功德利益:

  我们以下引用「永明」延寿「大师」的「《万善同归集》」,他老人家把经论当中讲到「念佛」的「十种功德」。十种功德,前面的九个是约「现世」的「功德」,第十个是约来世的功德,可以说是究竟的功德。

  一、昼夜常得诸天大力神将,并诸眷属,隐形守护。

  这个名号它是总持阿弥陀佛所有功德,有这种威德力,所以我们佛号在心中操作的时候,这个时候诸天大力鬼神,他在旁边拥护我们,一方面主要是护这个法。

  二、常得二十五大菩萨,如观世音等,及一切菩萨,常随守护。

  有二十五个大菩萨。我们过去的看法,总是觉得说:平常的时候是念佛,破除灾难得时候是持大悲咒。但是看这个意思,「常得二十五大菩萨,如观世音等,及一切菩萨,常随守护。」这个佛号的威德也是不可思议,有二十五位菩萨来守护这个念佛的人。

  三、常为诸佛昼夜护念,阿弥陀佛常放光明,摄受此人。

  你念阿弥陀佛,诸佛念念之间的护念,这个护念简单的说,就是得到诸佛的加持,乃至「阿弥陀佛放光」能够照我们。这《观经》上说:阿弥陀佛「有八万四千相,一一相有八万四千好,一一好有八万四千光明,一一光明遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。」这个光明干什么呢?「遍照十方念佛众生,摄取不舍」,去摄持这些忆念他名号的众生,就有这样的一种力量。

  四、一切恶鬼,若夜叉、罗剎,皆不能害;一切毒蛇、毒龙,悉不能害。

  前面有十方诸佛菩萨,及大力鬼神的摄持,那一般的恶鬼、夜叉、罗剎,都不能够伤害的,乃至毒蛇、毒龙都不敢伤害的。这个事情是这样子的:我们读这个经典,像《金刚经》《法华经》《楞严经》《华严经》,讲到「流通分」时候,有很多的佛菩萨,《法华经》里面很多很多的鬼神、罗剎来护这个法。当然这个鬼神的心情也是各式各样,有些鬼神:你读这部经,我就护持你。你诵《金刚经》我就护持你,不管你是凡夫、是圣人,护法。有些人他欢喜护持持咒:你读什么经我没有意见,但是你持这个咒,我就护持你。(哈)但是有些人专门护持阿弥陀佛的名号,也是有的。这世间的护法,他的思想是各式各样的,有些人他欢喜护这个法,有些欢喜护那个法。基本上从永明大师的意思就是说:我们在念这句佛号的时候,我们一念清净的信心,去忆念弥陀的名号,有二十五大菩萨,还有诸天、大力鬼神,冥冥当中隐形守护,他护着这种无量光、无量寿的法宝。这是, 指一种外在的功德,再看我们内在的功德,看第五至第九。

  五、一切火难、水难、怨贼、刀箭,牢狱、杻械、横死、枉死、悉皆不受。

  前面在念佛的时候,基本上,还不一定有栽培什么样的念力,可能是在紧急的情况,我们提佛号,这个时候护法神现前,本来要伤害我们的这些鬼神、夜叉都不敢伤害了。前面的念佛主要是一种信心。但是要达到第五至第九,那完全信心还不够,要能够灭除罪障,那你一定要有一点念力。我们讲「念佛方能消宿业」,这个时候你要能够断除你恶念的相续,改造命运,就不完全只是信心而已,要有一点念力,要能够念到你本来应该有「火难」,或者你应该被火烧死的;或者「水难」,被水漂;或者「怨贼、刀箭」等各式各样的灾难,这个算命先生说你今年会有灾难,结果你专心的念佛以后,「心若灭时罪亦亡」,你那个恶念的力量被佛号给破坏掉了,这个时候,这些灾难「悉皆不受」,有这种情况。

  六、先所作罪,皆悉消灭,所杀怨命,彼蒙解脱,更无执对。

  我们过去所造的罪业都消失了,我们过去所杀的这些众生,因为我们念佛的因缘都解脱了,「更无执对」。我看台中莲社写的《念佛感应见闻录》,它说:有一个老妇人,她念佛念的很虔诚,有一晚上做梦,梦到二十五个小孩子非常的凶,有些人抓她的头、有些人抓她的手、有些人抓她的身体,就把她给捉住了,又是打、又是骂的。那这个妇人说:你们这是怎么回事,对我这种境界呢?他说:你前生很喜欢杀猫,一看到猫就恨,你杀了二十五只猫,然后把猫丢到基隆河里面去了。这个基隆河是过去的名称,她讲的情况讲得非常真实。那现在怎么办呢?他说:因为你念佛的因缘,我们现在把你打一顿就算了。(哈──)从此以后,这个冤孽就消失掉了。这个也蛮特别的。所以说,我们过去所遭遇到的灾难,当然我们这个佛号一念的时候,我们是有资粮、有功德的。这一个人若有功德,什么事情都好讲。你说你这个人欠我十万块元,我身上只有三万块,这样你很难跟他讲话。你说你欠他一百万,我是王永庆,一百万算什么,我给你二百万,他就很高兴了。所以我们修行有资粮力的时候,要消业障就比较容易,你对你过去的冤亲债主在沟通的时候,就会很好沟通。你如果完全没有资粮力,这就会有困难。所以我们今天能够把念佛的功德回向给对方,使令他能够得到安乐解脱,他自然能够对过去的事情不再追究了,这也是合理的。

  七、夜梦正直,或复梦见阿弥陀佛胜妙色身。

  我们经常念佛的人,慢慢慢慢佛号的力量强大,妄想的势力薄弱,就不会做那些颠颠倒倒的杀、盗、淫、妄的梦了,甚至于有可能梦到「阿弥陀佛胜妙色身」,三十二相、八十种好、放大光明的色身。要梦到阿弥陀佛的色身是不容易的,这个要念到净业成就的。一个人要烧出舍利子,还不是很困难,要能够念到闻到香就更困难,乃至要能念到见阿弥陀佛那就更困难了。所以我们说这个人烧出舍利子,其实这不是很困难;但是闻到香气、见到佛相的光明,这就不容易了。

  八、心常欢喜,颜色光泽,气力充盛,所作吉利。

  我们经常跟佛号接触,如染香人身有香气,是则明曰香光庄严。我们经常用这个万德洪名来熏习我们这一念散乱、杂乱的心,诶,我们这个心也会有变化。内心一变的时候,色法也会变化,「颜色光泽」相貌改变,「气力」也会「充盛」,那「所作吉利」,这就是你命运改变了。一个人相貌会改变,就是你的命运改变了。

  九、常为一切世间人民,恭敬、供养、礼拜,犹如敬佛。

  就是你慢慢慢慢有一些威德,人家看到你的时候,很自然的想要去恭敬你、供养你、礼拜你,就像供养佛陀一样。当然这是因为我们仰仗佛力的关系,不是说我们是圣人,只是我们这个佛号念到一定的功夫以后,这个佛号功德的加持,是有这种情况。前面九个都是属于现世的功德;这第十个就是来世的,这第十是最重要的:

  十、命终之时,心无怖畏,正念现前,得见阿弥陀佛及诸菩萨圣众,手持金台,接引往生西方净土,尽未来际,受胜妙乐。

  前面的念佛,主要是一种信心跟念力;但是要达到第十个,还要有一种往生的愿力才可以。你真正愿意厌离娑婆、欣求极乐,再加上一点愿力,临命终的时候,我们因为心中有佛号,心中经常跟佛在一起,心中有佛,这个时候没有「怖畏」,「正念现前」。临命终的时候,「弥陀」乘着他的本愿力,现在其前;还有诸大菩萨、清净大海众菩萨,「手持金台,接引」我们的神识「往生净土,尽未来际,受胜妙乐。」这个是讲到究竟的功德。永明大师他提出了十点,就是忆念阿弥陀佛的名号,有这十种的功德。

  好,我们回到《讲义》第十一页,这一段是说明「唯持名一法,收机最广,下手最易。故释迦慈尊,无问自说,特向大智舍利弗拈出,可谓方便中第一方便,了义中无上了义,圆顿中最极圆顿。」这是讲到念佛的第一个殊胜,最后蕅益大师作一个总结:

  │   ┌清  珠┐

  │  ┌┤    ├浊水不得不清。

  │  │└投于浊水┘

  └故云┤

  │┌佛  号┐

  └┤    ├乱心不得不佛也。

  └投于乱心┘

  第一段是譬喻,第二段是合法,先看譬喻。古时候有一个宝物叫「清」水「珠」,这个「珠」有什么好处呢?就是如果有污浊的水,你把这个「珠」投到污浊水,入水一尺,水清一尺;你这个珠再往下沉,入水一丈,水清一丈,这一丈的水全部都干净了,它这个宝珠有这么大的力量。这是譬喻什么呢?我们看合法。「清珠」比喻我们心中的佛号,这万德洪名。这个佛号在我们心中操作的时候,「佛号投于乱心」,我们这一念杂乱的心,把佛号现出的时候,「乱心不得不佛」,能够把我们这个杂乱的心给清净了,念念跟阿弥陀佛的功德感应道交。

  这个事情是这样子的:我们在消业障、增福慧,这个修行的二大方向,一个是忏悔业障,第二个是积集资粮。这当中有二个方法:第一个是自力的法门。就是说这个污浊的水,要让它清净有二个方法:第一个你什么东西都不要加,就放着不要动它,诶,慢慢慢慢这个污浊的水,它会慢慢沉淀,它也能够澄清,这是自力的法门,完全不靠谁的帮助,完全靠内心的戒定慧,这是一个方法。其次,你就是仰仗清水珠,说让它慢慢澄清太慢了。这怎么办呢?你丢一个清水珠下去,你一丢下去,清水珠入水一尺,水清以尺;入水一丈,水清一丈,一下子就把这水清净了,这就是他力法门。换句话说,我们修行,这个净罪集资,你完全靠自力的法门,用这个戒定慧,当然主要是靠我空、法空的智慧,来消灭我们心中的污垢,这是一个自力法门。其次,你仰仗佛力,对名号信心归依,然后栽培这种念力,这个「佛号投于乱心,乱心不得不佛」,这也是一个方法。这是讲到持名的妙行,最后我们作一个总结:

  ?结归因果

  这个「结归因果」是本经宗旨的一个总结,这个「因果」当然不是普通的人天果报,也不是二乘的因果,这是一佛乘的因果,这殊胜的因果。我们看《讲义》:

  ┌信─┐为

  ┌信愿持名─以为一乘真因┐舉因則果必│  │經

  ┌┤           ├     ┼愿─┼

  │└四种净土─以为一乘妙果┘隨之,故以│  │正

  │                  └持名┘宗

  │

  │其四種淨土┌《妙宗钞》──┐玆不具述,俟後釋依

  └     ┤       ├

  之相,詳在└及《梵网玄义》┘正文中,當略示耳。

  这净土的三资粮「信、愿、持名」,这是「一」佛「乘」的「因」,「四种净土」──凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光净土,是「一」佛「乘」的「果」。一般要成就一佛乘的果,法身的功德跟净土的功德,那要修六波罗蜜的,六波罗蜜多要圆满的。但是这个他力法门它是特别的,就是信、愿、专持名号,念念之间成就四种净土,这是一个特别法门。为什么在本经的因果当中只讲到因,没有讲到果呢?蕅益大师提出一个理由说:「举因则果必随之」,因为你有因自然就有这个果,所以「以信、愿、持名为经正宗」。这「四种净土之相」呢,「在《妙宗钞》」。这个《妙宗钞》是这样子的,智者大师写《观经妙宗疏》来解释《观经》,四明尊者又写《妙宗钞》来解释《妙宗疏》,因为太深了。那「《梵网玄义》」是蕅益大师的著作,解释《梵网经》的玄义、五重玄义。这当中都有把四种净土的相貌详细的说明,那这个地方就不再说明了,等到后面解释依正二报功德的时候,再简「略」的提「示耳」。这一大科,就讲到本经的宗旨,「明宗」,「五重玄义」的第三科。

  我们临命终往生净土,基本上有二种情况:一种情况是随业往生。这个随业往生,这个业当然不是有漏的业力,就是成就净业,你在临命终之前已经成就了净业。就像这棵树,你平常都已经往西方去开展,往这个方向去生长,你什么时候把它砍掉,它一定是往西方倒下去。说这个人已经净业成就了,不管他在什么情况下死掉,有没有人助念,他一定会依止他净业的力量,他那个信、愿、持名的功德,一定会引导他到极乐世界去,这净业成就了。就像《净土圣贤录》里面讲一件事说:清朝有一个老妇人,这老妇人的先生很早就往生了,她孤家寡人一个,把这整个家庭负责起来,做了一个很大的事业,一个大家庭。年纪大了以后,她慢慢也就学佛了,经常到寺庙去听闻佛法。听闻以后,她对这个修行很有信心,她问法师说:我想要今生了生脱死,有什么方法呢?这个法师说:妳好好的念佛。怎么念佛呢?他说:你要万缘放下,一心念佛,要紧的是万缘放下。这个老妇人听到以后就回去了,她把儿子、媳妇都叫出来说:老和尚叫我从现在开始要万缘放下,现在我们这些事业我不再操心了,交给你们去做,我偶尔会给你们督导督导就好。这件事情过了一年,念了一年,念了一年都没有相应,没有相应她很苦恼:这万缘放下我也放下了!就去问老和尚:为什么念了一年还是没有成效呢?老和尚说:你是怎么呢?那个老妇人说:我是如此如此。他说:你啊,这个万缘放下不是指着你的色身万缘放下,是内心万缘放下,你有事没事去东看看西看看,这个也是一种罣碍。那老妇人这次觉悟了,原来这个万缘放下是内心的万缘放下。所以她第二年的时候,真实的、完全的把这个三界的名闻利养、这个世间的境界完全放下,对名号通身靠倒,一心归命。果然念了第二年,就在家里面安然的往生了。所以这个净业成就的相貌,我们看看《净土圣贤录》,他那个心情都是「我今暂作娑婆客,不久莲池会上人。」这个娑婆世界那个无常观、无我观有深刻的体验,暂时的一种因缘,这个叫做随业往生。

  其次是随念往生,这个随念往生就是说:我们很难把这个娑婆世界完全放下,我们也念佛,但是心中还是有很多的罣碍,这怎么办呢?心中有净业,但是也有三界的有漏业力,这个时候你临终的助念就变成很重要了。就是你要想尽办法,虽然你的净业没有成就,若按照真正的业力,你还不能往生;但是你临命终的时候,依善知识的开导,把你平常所栽培的佛号现起来,这个时候保持临终正念,由这个强大的念力因缘,引导你往生,随念往生,强大的念力。这也是个办法,当然这个就不决定,随念往生就不决定你一定能够往生,因为你临终的时候是不是能够生起正念,得到别人的助念、开导,这都是一个变数。我们临命终的往生有二种情况:第一个是最有把握的净业成就,随业往生,随顺净业往生;第二个是随顺净念往生,有这二种情况。好,我们休息十分钟。

  第十卷

  请大家打开〈补充讲表〉第十二页,「念佛十种功德」的第「六、先所作罪,皆悉消灭,所杀免命,彼蒙解脱,更无执对。」这个「所杀免命」这个「免」字是错字,应把它更正为「所杀怨命」,怨恨的怨,把这个「免」改成怨恨的「怨」。

  ?明力用三

  ?总标力用

  接下来我们看《讲义》第十二页,「四、明力用」,这是「五重玄义」的四科,说明本经的功德力用。前面的信、愿、持名是讲到净土的因,这一科「力用」是讲到往生不退是讲到净土的果,前面是约因地,这个是约果地。这个「力用」当中,我们分成三科,先看第一科「总标力用」,先标出本经力用的内涵,看《讲义》:

  ┌往生┐

  第四明力用。此经以┤  ├为力用。

  └不退┘

  本经的「力用」分成二部分:第一「往生」,第二「不退」。这个「往生」是指往生到四种净土,这是约所受用的果报来说。「不退」是成就三不退,圆证三不退,是约着内心的正念来说。换句话说,我们今天的信、愿、持名,到了极乐世界,基本上有二种功德:第一个,我们所受用的这种果报,不管是正报、或者依报,都是「无有众苦,但受诸乐」,都是一种安乐的境界。其次,我们受用安乐境界的时候,念念之间有所谓的「念佛、念法、念僧之心」这种三不退清净力量的摄持。所以说,极乐世界的功德,基本上是「极乐世界者,好梦者也」,安乐的功德;「极乐世界者,醒梦者也」,它有一种清净的功德。所以蕅益大师就讲到本经有二种的力用,念阿弥陀佛有什么好处呢?第一往生到四种净土,第二圆证三不退。这是讲到本经的「力用」,标出它的内涵;这以下就各「别」解释它的「力用」,就把「往生」跟「不退」分开来解释。先看「往生」有「四」种「相」貌,看「总标」:

  ?别明力用二

  ?往生四相二

  ?总标

  往生有四土,各论九品,且略明得生四土之相。

  我们「往生」到净土去,这个净土基本上分成四种国土,每一个国土当中又「各论九品」,又分成九品。以下我们先简「略」的说明他往生「四土」各式各样因地的相貌。前面是讲因,后面是讲果,我们看「别显」:

  ?别显

  ┌若执持名号,未断见思─随其或散或定,于同居土分

  │

  │ 三辈九品

  │

  ├若持至事一心不乱,见思任运先落─则生方便有余土

  ┤

  ├若至理一心不乱,豁破无明一品,乃至四十一品─则

  │

  │ 生实报庄严净土,亦分证常寂光土。

  │

  └若无明断尽─则是上上实报,究竟寂光也。

  好,我们加以解释。「若执持名号,未断见思」,这个「执持名号」是通于下面三个,这值得我们注意,这个净土法门的正行是「执持名号」,你所有的六波罗蜜是助行。你今天不忆念弥陀的名号、不忆念弥陀的身相功德,你持戒再精进、布施功德再大、智慧再深,都没有往生的道理,因为它这个是一个他力法门,所以「执持名号」是很重要的正行。这个佛号念到乃至还没有「断见思」烦恼,或者是「散」乱心、或者是禅「定」的心。像广钦老和尚,他有一次在承天禅寺打佛七,我看他的开示当中,他有一次佛号念了三十六小时,佛号任运的现前,心中一片光明,没有昏沉掉举,那就是得到禅定了。是不是断烦恼,这个我们不知道,起码是有禅定。这种情况在凡圣「同居」土,「分三辈九品」,这「三辈九品」我们待会再说。这个凡圣同居土,它里面的情况是这样的,就是有这个「凡」。这个凡夫指的是,在这个极乐世界,因为极乐世界没有三恶道,极乐世界只有人天二道,或者是人、或者是天。《无量寿经》上解释:我们娑婆世界的人、天,我们看不见天,天看得见我们;这极乐世界的人跟天,是能够互相见闻觉知的,我看得到你,你也看得到我,它有这种情况。这个凡夫有人、天二道的凡夫。这个「圣」指的是二乘的有学位,或者初果、初果向、二果向、二果、三果向、三果,乃至四果向,这种二乘的有学位叫做「圣」。这一类的人,包括凡夫、圣人都是在凡圣同居土里面安住。就是你的佛号念到乃至还没有断见思烦恼之前,都隶属于这个国土,这是第一种。「若持至事一心不乱,见思任运先落,则生方便有余土。」你能够把佛号念到「事一心不乱」,蕅益大师讲这个事一心不乱,它是「见思任运先落」,把「见思」的烦恼给消灭了,「生」在「方便有余土」。这个「方便有余土」怎么说呢?这个「方便」指的是修习这个空观──我空观、法空观,它是一种方便,以无所得为方便,悟入实相的方便,他修这个方便道,就是我空、法空。这个「有余」是因为无明未破,所以「有余」,他还以剩余,他虽然破了粗的见思,但是微细的无明烦恼没有破,所以相对大乘来说,他的烦恼还是有所剩余,所以叫做「有余」。这个「方便有余土」所收摄的众生,包括二乘的无学,二乘的阿罗汉、辟支佛,乃至地前菩萨,这个初地以前的菩萨,都是在「方便有余土」安住。第三「若至理一心不乱,豁破无明一品,乃至四十一品,则生实报庄严净土,亦分证常寂光土。」说我们能够念到「理一心不乱」,「理一心不乱」是什么境界呢?「豁破无明一品,乃至四十一品」,就是破无明、证法身,破一分的无明,证一分的法身。这个时候,我们到极乐世界是生在什么土呢?「生」在「实报」庄严土。这个「实报」就是一种真实的果报。凡夫的果报不真实,说你今生是个人,不真实,因为没几年你死掉以后,你下辈子变成另外一个众生了,这个果报体不能够恒常相续的受用,它会变化,就像我们做梦,如梦如幻、如泡如影。你说你做梦的时候,你梦到你是一个国王,多么的自在,醒过来以后,什么都没有,所以不真实。你说你今生过得很快乐、很有钱、眷属很好;但是你死掉以后,什么都没有,这不真实。这种初地以上的菩萨,他有所谓的功德报身,无量光明、无量相好的功德报身。这种功德报身得到以后呢,它能够尽未来际的受用,所以叫做「实报」,这个果报是真实的,它不会破坏的。「庄严」,这个「庄严」是简别二乘的偏空,它有无量无边的庄严,当然主要的是正报的庄严、依报的庄严,它有依正二报。这个是指初地乃至十地的菩萨。「亦分证常寂光土」,这个「常寂光土」跟「实报庄严土」是不一样的。这个「实报庄严土」是一种果报,是一种受用的果报,就是你这个六根能够接触六尘,能够见闻觉知,能够受用的果报。这个「常寂光土」,它不是受用的,它是一种理性,这真如法性,它是一种无相的法性。这个「常寂光」怎么说呢?「常」指的是法身德,它常住而不变,这第一个。这个「寂」指的是解脱德,它有寂灭的意思,寂灭烦恼,不再受烦恼跟业力系缚,所以叫做解脱德。这个「光」是指般若德,心中的光明能够破除黑暗。这「常寂光」,有常住义是法身德,这个寂灭义是解脱德,光明义是般若德。这是讲到真如的三种功德。这是讲念到「理一心不乱」的情况。第四个「若无明断尽,则是上上实报,究竟寂光也。」我们这个佛号能够念到所有的「无明」完全都消灭了,你到那个地方「是上上实报,究竟寂光」,那就等于是成佛的意思了。

  智者大师把净土分成四土,蕅益大师也引用这个思想,他就把这个作一个判教。不过我们一般来说,值得我们关心的是凡圣同居土。因为我们一般要念到断烦恼是很困难的,所以我们特别关心的是这个凡圣同居土里面的三辈九品。关于这一点,我们看「附表四,三辈往生」:

  ○附表四─「三辈往生」

  前面的信、愿、持名是因地的修行,这三辈往生是果地的功德。天台宗的修行当中,有「十法成乘」,其中一个讲到「知位次」,就是你修行要知道你所相应的位次,你要知道你的阶位在哪里,才不为生起增上慢。净土的位次主要的依据有二个,一个是《无量寿经》的三辈,一个是《观经》的九品。先看《无量寿经》的「三辈往生」,看第一个上辈往生他的因缘。他的因地有四个:

  ┌?舍家欲作沙门

  │

  ├?发菩提心

  ┌因┤

  │ ├?专念彼佛

  │ │

  ┌?上辈┤ └?修诸功德

  │   │

  │   │ ┌?佛众现前

  │   │ │

  │   └果┼?住不退转

  │     │

  │     └?智慧猛通自在

  这个是李炳南老居士他根据《无量寿经》写出《无量寿经讲述提要》,他作了这一个讲表,我们把它引用出来说明。这个上辈往生因地的栽培,有四个内涵:第一个「舍家欲作沙门」。你要成就上辈的功德,基本上你有无常、苦、无我的一种智慧,来观察世间的五欲,你能够知道世间的五欲是无常的、是苦的、是不能作主的。这个时候你放弃了世间的五欲,出家修行,看这个意思,上辈往生是针对出家人来说的。第二个「发菩提心」、第三个「专念彼佛」,这二个是一个正行。这个《无量寿经》的宗旨

  :发菩提心,一向专念阿弥陀佛,这是一个正行,先讲「发菩提心」。这个「发菩提心」,根据《菩萨地持经》上说,有四种因缘。我们解释一下。说我们要生起菩提心第一个因缘是见佛神通。我们在读诵大乘经典的时候,看到佛陀有无量无边神通自在的境界,佛陀在《无量寿经》上说:他能够把一个国土截断,把它拋到另外一个国土去,截断一个国土,而拋到另外一个国土去。佛陀有无量无边的神通三昧、有种种的福报受用。你看到:唉呀!佛陀的功德不可思议啊!佛陀为什么有这些功德呢?因为他有无上菩提的原因。所以我们追求无上菩提,这第一个因缘,见佛神通。第二个是闻法欢喜。你在这个大乘经典当中,听到佛陀开示大乘实相的道理,非常的深妙不可思议,生起了欢喜心。你想:唉呀!无上菩提的力量太大了。佛陀得到无上菩提以后,能够宣说这么殊胜的真理。哦!我一定要成就无上菩提,这是第二个闻法欢喜。第三个悲众生苦。你观察无量无边的如母有情,在三界当中流转,而每一个生命当中,他都不断的去承受老病死的苦。而这些有情都是我们过去的母亲,所以说去救拔他们离开这个生死,到达安乐的涅槃,是我的责任,悲众生苦。这个时候,我没有其他的选择,为利有情愿成佛,我只有成就无上菩提,才有这种能力、才有这种方便力来救拔他们,这是悲众生苦而发菩提心。第四个哀圣教衰。我们一个修行人,读了佛法以后,知道这个佛法是世间的光明。但是这个佛法的光明在世间流传的时候,因为众生有各式各样的邪知邪见,而破坏佛法、破坏这个光明。这个时候,我们不忍圣教衰,发菩提心:唯有成就无上菩提,才能够有种种的方便力,使令这个圣教的光明,普遍的流传。我们希求无上菩提有四种因缘:前面二个,见佛神通、闻法欢喜,偏重在上求,是看到佛的功德;三、四,悲众生苦、哀圣教衰,偏重在下化,偏重在这个苦恼的境界而发菩提心。

  藏传佛教菩提心的修法,偏重在悲众生苦,偏重在这一点。极乐世界,我们看本经,它对众生的苦谈得少,对极乐世界的功德谈得多,我们读本经就知道了。所以本经偏重在「看到佛菩萨的功德,而发菩提心」,偏重在这一点。当然都可以发起菩提心,因缘不同,但是最后的结果是一样的。为什么会发菩提心呢?元晓大师讲了一个理由,他说:这个修行,因果要相随顺。他说:「菩提心量,广大无边,长远无尽,故能感得广大无际依报国土,长远无量正报寿命。」我们解释一下。我们极乐世界的果报,它是一个「广大无边」的依报国土,它的国土是「广大无边」的。所以蕅益大师说:生到极乐世界,等于生到十方世界去了,它的国土是「广大无边」的。它的寿命是无量寿,「长远无尽」的正报寿命。你能够成就这样的果报,假设你因地的时候不是发菩提心,是发出离心:「观三界如牢狱,视生死如冤家,但期自度,不欲度人。」这样的一种发心,在时候空上是有限量的。因为你只是缘你自身的苦发菩提心,等到你自身解脱以后,你整个生命就停止活动了,因为你的发心就是这样子的,到了无余涅槃,灰身泯智了,怎么可能会有所谓的「广大无边的依报国土、长远无尽的正报寿命」呢?这跟你的因地不相符合。所以说,你一定是在因地的时候,就能够发起了「众生界尽,我愿方尽;菩提道成,我愿方成」,这种时空无尽的菩提心,他的心量广大无边,从空间上广大无边,从时间上来说是长远无尽。所以元晓大师说:除菩提心,无以致此。除了菩提心以外,不可能有这样的功德。天亲菩萨在《往生论》也讲出这样一个观念说:这个极乐世界「大乘善根界,等无讥嫌名,女人及根缺,二乘种不生。」这个大乘善根界,所以说发菩提心是一个必要的条件,因为你因果要相随顺。我们凡夫以有所得的心、名闻利养的心,来修人天的善法,既然是有所得的心,你所得的果报那有一定的限量,或者是一劫、二劫、三劫、十劫的一种福报受用。二乘人他发的是一种出离的心,就使令他的果报趋向于偏空的涅槃。我们今天的果报,它不是人天有限的果报,也不是二乘偏空的涅槃,它是一种能够真实受用的无量无边的国土,以及无量寿的寿命,这种依正庄严。所以从这个果报来看因地,你一定是要有这样时空无尽的愿力,才能够招感这个时空无边的依正二报的功德。所以元晓大师提出这个观念说:除菩提心,无以致此。说你除了发菩提心以外,别无选择。所以这个三辈往生,都是要发菩提心的。

  第三个「专念彼佛」。这个「专念彼佛」怎么说呢?黄念祖老居士的注解说:这当中有二种情况。第一种情况,你发觉你的时间实在太有限了,所以你要「废舍余行,专立念佛。」把其它的法门完全的停下来,「废舍余行」。干什么呢?「专立念佛」。就是善导大师说的「三业专修」,身专门礼拜阿弥陀佛、口专门称念阿弥陀佛、意专门观想极乐世界的依正庄严,身口意三密相应,都跟你的本尊相应。这是一种情况,这个叫做「专念彼佛」,一向专念,这是第一种情况。第二种情况,你以「持名为正行,余行为助行」。你以信、愿、持名为你的根本法宝,但是你有时候也持持大悲咒、也拜拜《八十八佛》、也读诵《法华经》,以这个为助行,来帮助你这句佛号的力量,来庄严你这句佛号。因为你有一个正助的差别,这样子,黄老居士说:这也叫做一向专念阿弥陀佛。这种观念跟蕅益大师是一样的,蕅祖也是这种思想。蕅益大师说:这个念佛法门,「以一门圆摄百千法门,非举一废百也。」老人家是认为一句佛号统摄无量无边的法门,这个是没关系的,不一定说念佛就要把其它的法门放下,只是你知道你所有的法门是趋向于同一个目的,是帮助你去归依弥陀、帮助你往生,所有的方向是一致的。虽然你也修其它的行门,因为你方向一致,这样也构成一向专念,这个也叫做一向专念。黄老居士说:「专念彼佛」有二种情况:一种是专修,一种是圆修,都叫做「专念彼佛」。

  第四个「修诸功德」。我们出家以后,把世间的尘劳放下,全心全意的投在修行,能够修行广大的福德智慧资粮,把这功德回向往生。这是上辈的因地。

  看他的果报:第一个「佛众现前」,当然这个主要是讲临命终。临命终的时候,阿弥陀佛、清净大海众菩萨通通现前。第二个「住不退转」,往生以后住不退转,成就三种不退:位不念、行不退、念不退。第三个「智慧猛、通自在」,智慧特别猛利,有种种的神通(五种神通),能供养他方十万亿佛,蒙十方诸佛的开导,乃至授记等等。这是上辈的因果。再看中辈的,中辈的因地有三个:

  │              ┌?奉持斋戒

  │              │

  │     ┌?发菩提心──┐├?起立塔像

  │     │       ││

  │   ┌因┼?一向专念彼佛├┼?饭食沙门

  │   │ │       ││

  │   │ └?多少修善──┘├?悬缯燃灯

  ├?中辈┤          │

  │   │          └?散华烧香

  │   │

  │   │ ┌?化佛现前

  │   │ │

  │   └果┼?住不退转

  │     │

  │     └?功智次上

  这个「中辈」,看经典上的意思,他是一个在家居士,他因为特殊的因缘,也不能出家、也不能专心的修习福德智慧资粮。但是他虽然在家,这个处世不忘菩提,还是发起「菩提心」,希求无上菩提,把世间的尘劳看的很淡薄。另一方「一向专念彼佛」,他有一定的定课,能够忆念阿弥陀佛的名号,对名号能够归依相应。第三个「多少修善」。在家居士一天里面,很多很多的时间,为了经营家庭的生活,把时间、精神、体力都浪费掉了,所以不能像前面的「修诸功德」,但是起码随缘尽分的「多少修善」。这个「多少修善」,《无量寿经》提出五点:第「一、奉持斋戒」,能够受持五戒、八戒,乃菩萨戒,受持戒法,这是戒波罗蜜;后面的二、三、四、五是属于施波罗蜜。第「二、起立塔像」,有人盖佛塔、造佛像,我们多少随喜功德。第「三、饭食沙门」,供养大众师,用饭菜供养大众师。第「四、悬缯燃灯」。「悬缯」这个「缯」是一种很精致的布料,我们讲这个绸缎等等。这个精致的布料,主要有二种情况:平面的叫做幡,立体的叫做幢,用这个幡跟幢来供佛。或者燃灯,用种种的油点灯,用光明来供佛。第「五、散华烧香」。(第五个他漏掉了,我们把它补上去。)在经典上讲到「散华烧香」,用这个「华」,我们用鲜花;或者是烧好的沉香、檀香来供养佛,「散华烧香」。这五个叫做「多少修善」,看这个意思,主要是面对三宝的境界,在三宝的境界里面去供养,或者持戒,「多少修善」。这个中辈往生以后的「果」报,第「一、化佛现前」,临命终的时候,阿弥陀佛现前。看经典上,它也提到还有观世音菩萨、势至菩萨现前,不只是阿弥陀佛现前,清净大海众菩萨也现前。第「二、住不退转」,也成就三不退。第「三、功智次上」,功德智慧比前面的稍微次一等。这是「中辈」往生的情况。第三看「下辈」往生。「下辈」往生的「因」地有三个:

  │     ┌?发菩提心

  │     │

  │   ┌因┼?一向专忆十念

  │   │ │

  │   │ └?闻法信乐一念

  └?下辈┤

  │ ┌?梦见彼佛

  └果┤

  └?功智次上

  这个「发菩提心」,我们前面说过了,这是往生的一个主要因素之一。一向专念当中,《无量寿经》提出二点,有二个情况:第一个是「一向专忆」,一个是「闻法信乐」。这个「一向专忆」的「十念」,跟「闻法信乐」的「一念」,古德解释这段经文都说:这都是约临终来说,不是约平时的十念、一念,都是临终的十念、一念。说「一向专忆」是约一个事修的人来说,「闻法信乐」是约理观来说。说这个事修的人,他平常没有读大乘经典,不能解第一义谛,不明白万法唯是一心的道理。在修行的时候,完全在事相上下功夫,他临命终的时候,必须要具足「十念」。他这个时候认为阿弥陀佛是在十万亿佛土外,我这一念心是有自性的,阿弥陀佛也是有自性的,我们俩个的距离是非常的遥远;但是没有关系,我还是愿意忆念你,我还是愿意到你的国土去。这个时候,他的功夫,就必须要有十念的功夫,因为他事修。另外一种是听闻大乘佛法,解第一义谛,明白万法唯是一心,他知道一乘道理。知道什么道理呢?说「我虽业障深重,是弥陀心内之众生;弥陀虽万德庄严,是我心内之佛。既然心性无二,自然感应道交。」说我这一念心,从本性上来观察,跟佛的本性来观察,是不二的。我们的心是如,阿弥陀佛的心也是如,一如无二如。从本性上一个同体的角度来说,自然感应道交。这种人,临终只要「一念」,他也能够往生。所以它就开出十念跟一念的差别,古德是这样解释的。

  这个事情是这样子的:我看古德的注解,他说上辈跟中辈的人,平常都还有一点功课、有一点修行的,不管是福德、不管是智慧,这个人平常是一个修行人。这个下辈的人就不一定了,平常也不见得有什么念佛功夫,他这个下辈人多分来说,还是约临命的开示,生起了正忆念,或者是十念、或者是一念,而带业往生的,是偏重在这个方面。在果报上有二种情况:第「一、梦见彼佛」。他为什么梦见彼佛呢?因为他持名的功夫很浅,他几乎是到临命终的时候,甚至于在临命终的时候,业障现前了,这个时候才提起佛号。他平常念佛的善根,乃至于福德的资粮都非常的浅薄。所以,「梦见彼佛」这个「梦见」,古德解释说:临命终时佛来迎接,仿佛是梦。临命终的时候,阿弥陀佛现前,但是他的功德薄弱,串习的力量太薄弱了,他看得不是很清楚,就好象是做梦一样。就是说临命终时,佛是来接引,但是你感觉到仿佛是梦,你以为你在做梦,这个明了性不是很清楚,这个叫做「梦见彼佛」。「功智次上」,功德智慧都次于前面的上辈跟中辈的情况。

  这个地方我们把它说明一下。《无量寿经》的宗旨,讲「发菩提心,一向专念」,这本经讲到「信、愿、持名」,蕅益大师把它作一个会通。蕅益大师说:深信切愿,就是无上菩提心。为什么呢?因为你有厌离娑婆、欣求极乐的心,这种心情是随顺于无上菩提的。换句话说,我们之所以厌离娑婆、之所以欣求极乐,不是要受用五欲乐。如果我们要受用五欲乐,我们可以厌离这个人间,欣求天上就好了,直接到天上去也是一个安乐的境界!为什么我们放弃天上的欲乐,而追求极乐世界呢?因为我们是为菩提道而求生净土。所以蕅益大师说:基本上我们求生净土,它本身就是一种要追求无上菩提的一种希望,所以深信切愿的本质,也就是无上菩提心的意思。所以蕅益大师就把这二部经的宗旨给融通了。「发菩提心、一向专念」,跟「深信切愿、执持名号」,这二个宗旨是完全一样的,蕅祖是这个意思。古德也是有这种看法,他说:这个《无量寿经》是大本的,《阿弥陀经》是小本的,只是广略的不同,内涵是一致的。这个是讲到《无量寿经》关于果地的一个判教情况。关于这个地方有没有问题?

  问:

  答:也是发菩提心。这一点,你看《观经》九品中的下品就很清楚,这个九品的下品下生,这个人一生是造恶业,它讲的比《无量寿经》更清楚,就摆明了他就是一个造恶凡夫,临命终的时候,遇到善知识的开导而发菩提心。好,这样子违背了《无量寿经》三辈往生都要发菩提心的一种因地的情况,古德就解释:发菩提心有二种情况:第一个是你始发,你今天才发菩提心;第二个是重发,就说这个人曾几何时,他过去发过菩提心,但是今生忘掉了。一个大乘菩萨,众生无边誓愿度,看到如母有情生生世世在三界流转,就有这个隔阴之迷。这个隔阴之迷遇到恶因缘的时候,他造恶业,但是他过去曾经发的菩提心的善根是没有退失的。所以古德说:一个临命终的人,在地狱火现前的时候,他能够在短暂的开示之下,就能够改变心意,就能够归依弥陀。他说:这个人肯定是大乘善根人,否则是不可能的事情。天如禅师在《净土或问》里面,他提出这个看法。他说:下辈往生这三种人,他肯定过去世是生生世世是一个大乘善根的人。在流转当中,一时糊涂造了恶业,所以临命终的时候,在这么短暂的开示,就能够改变心意。比如我们不要说临命终,我们平常头脑清楚的情况,你要起障碍,别人跟你开示几句,你还不见得接受。是不是?那这个临命终的人,在苦恼现前的时候,短暂的开示,他就能够接受了,这个人善根强。而事实上到了下面,你看下品三种往生以后,佛陀都是为他说大乘法,说大乘法而证得大乘的果位。所以事实上这个天如禅师,在《净土或问》当中提出这个看法是很合理的。他认为这些人已经发了菩提心,过去生发了菩提心,才可能在临命终这么短暂的时间,遇到别人的开示,而信愿净土法门,是这样子的。所以我们探讨菩提心应该分成二个情况:第一个是你今生发生的,就始发,你今生才发的;第二个是重发,你过去已经发了菩提心,今生再发一次,来加强他的力量。所以我们修行不能只看今生,因为生命是不断的流转,恒转如瀑流,生命是一个水流。我们过去有很多很多的因缘,这个水流已经流转了很多了。所以要看到过去的情况来判断的。

  问:

  答:就是下辈的地方。一向专念。他这个还看不出有什么特别的差别。看经文的意思,《无量寿经》它上辈跟下辈「发菩提心,专念彼佛」这二个地方,没有特别的发挥。但是在「修诸功德」跟「多少修善」这个地方,它明显讲出它的差别。它的意思是说:上辈的人功德修的多,不管福德、不管智慧的功德强,所以他往生以后「智慧猛、通自在」。在中辈的时候,因为他是在家居士,这世间人世的尘劳,浪费他太多精神体力,所以他不能修诸功德。怎么办呢?「多少修善」。《无量寿经》在上辈根中辈的差别当中,它偏重在这个地方的差别。对持名的浅深,不明显提出这个看法。

  它偏重在福德、智慧的差别。它意思就是说:你往生与否,都是靠发菩提心,专念彼佛;但是你到极乐世界以后,你的功德、你的智慧、你正报庄严的差别,就看你因地的时候,对福德、对智慧的栽培浅深来决定,是这个意思。

  问:

  答:基本上化佛,只要我们还没念到理一心不乱,没有破无明、证法身,其实我们见到的佛,都是应化身的佛,都是化佛。跟《观经》九品当中的化佛是一致的。不过在后面的九品当中,会讲得更详细,它把三辈开出九品,它讲到这个下品的人,就是化佛现前,没有眷属现前,就是一个佛。甚至于连佛都没有来,观世音菩萨来、或者莲华来而已。它这个九品,就讲得更微细了,差别更多。

  问:

  答:他一定要有我空的智慧,才能够破坏见思烦恼。是这样子的:我们一路读下来,蕅益大师强调「信、愿、持名」,他不谈我空、法空;但是我们看看六信的内涵,你看信理,你就可以看出来,那个信理的境界:「我心遍故,佛心亦遍,一切众生心性亦遍,譬一室千灯,光光互遍,重重交摄,不相妨碍,是名信理。」我们这一念心能跟佛的心,光光互遍,重重交摄,不相妨碍,那一定是安立在自性空的根本上。如果我们是「自性有」,我们的心跟佛的心怎么能够「重重交摄,不相妨碍」呢?那一定有妨碍的。所以蕅益大师讲信、愿、持名,其实他这的信的内涵要成就,你没有般若波罗蜜,那个信还不具足的。所以蕅益大师在《教观纲宗》也讲一句很明确的话:「未开圆解,不应辄论修证。」(呵──)我刚开始读《弥陀要解》也是觉得:唉呀,蕅益大师并没有提到我空、法空,为什么念佛就能够见思任运先落?后来我把这个六信读一读,唉呀,他前面的六信,有般若波罗蜜的智慧在里面。就是他那个佛号在操作的时候,他就跟你讲明白了,你这句佛号要念之前,你一定要懂这个道理。这个六信的信理,就是明白万法唯是一心。所以你这个念佛人本身就是要通达空性,他的意思就是这个意思。

  问:

  答:它是这样子的:它后面会提到,它是四土众生能够互相见闻;但是在判教的时候,就是说圆融也不能碍行布,行布也不能碍圆融。从次第的角度,他也必须说明:你当分的土是什么?你的因地是什么到什么土?但到后来的时候它又提到了:事实上这四土的人,他是横具的,我可以看到初地菩萨,初地菩萨也可以看到我;但是我们娑婆世界是竖的,娑婆世界这个国土是竖的。比如说这个人是阿罗汉,他在方便有余土,我们看不到他。所以《楞严经》也说:我们到高山上去,看到什么人都没有,那一定很多辟支佛在里面修行,他在方便有余土,他看得到我们,我们看不到他。所以这个娑婆世的土是竖的四土。我们下面要看上面是不可能的,上面可以看到下面。极乐世界的四土,它是互相可以来往的,所以后面经文就讲到:「得与如是诸上善人俱会一处。」蕅益大师解释什么叫做「诸上善人」呢?就是等觉菩萨,一般的菩萨只能叫做「善人」;诸「上善人」加一个「上」字,表示那是等觉菩萨。跟观世音菩萨、大势至菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨互相的往来,你看这件事情(呵──),这不得了。你看到观世音菩萨那是什么境界啊!那还得了啊。所以它的地方就是在这个地方,因为它四土能够互相见闻。那在讲到当教的时候,站在行布的角度,我们还是必须把四土的因果区别出来,后来再讲到它圆融的情况。

  问:

  答:是的。因为你不发菩提心……,基本上我们的心有三种发心,修行有三种发心:第一个是求增上心。我不想到涅槃去,我也不想成就无上菩提,那你干什么修行呢?我希望下辈子做国王,生到天上去,增上。我希望我下辈子的生命,比今生更好,就可以了。这种有所得的心,你招感的时空一定是有限量的,因为你的因地有限量,不可能跟时空无尽的法性相应。所以说,如果你今天为了世间的五欲快乐而念佛,这个时候你一定是投生在三界,因为你的发心跟弥陀的本愿是不相随顺的,因为你心中所想的那个净土,事实上你心中所想的净土是天界,因为那是有限量的,因为你发心如此。你如果不是发增上心,就是发出离心。发出离心的人,他的心情,他不追求无量的生命,他的心情是:「观三界如牢狱,视生死如冤家,但期自度,不欲度人。」反正我离开三界以后,我就大事已办了。无量无边的众生在受苦,跟我没有关系。所以阿罗汉的因地,以这样的因地为发心的时候,他的加行到达三界以后,他的生命就停下来了,没有三界烦恼的业力,但可也没有依正庄严,因为他这个车子、这个乘,到那个地方已经所作皆办,大事已办了。你看极乐世界,它不是人天有限量的果报,它是一个时空无尽的果报;它也不是一个偏空涅槃,它很明确的讲到极乐世界有果报体的,有正报、依报庄严,那是一个大乘善根界。所以元晓大师说:你今天不发菩提心,没有发这种广大无边跟长远无尽的愿力,你不可招感这个广大无边的国土跟长远无尽的寿命,不可能,因果不相符合。这个是很明显,从因缘上来看就是这样。蕅益大师又把「深信发愿」跟「菩提心」又把它给统一起来。好,我们今天讲到这里,九品往生,我们下一堂课再说明。

  第十一卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开〈补充讲表〉第十五页,「附表五,九品往生」。

  ○附表五─「九品往生」

  九品往生差别一览表

  前面一科信愿持名,是讲到净土的因地;这一科是讲到往生不退,是说明净土的果地。净土果地的功德,虽然前面永明大师讲到念佛有十种利益,就是我们能够信愿,来忆念阿弥陀佛的名号,这样有什么好处呢?能够得到二十五位大菩萨、诸天神将的保护,以及念念之间能够灭除我们的这种罪障,能够得到这种特别色身康健、具足威德的色身。这种情况,就好象在经典上说的:「若众生心忆佛、念佛,现前当来必定见佛,去佛不远。不假方便,自得心开;如染香人,身有香气,是则名曰香光庄严。」这种情况就好象说:我们一念这种业障的心,去忆念万德洪名,蒙佛慈悲,我们也能够得到佛陀一部分的功德。就好象我们一个人,本来没有香气;但是我们经常跟香接触,哦,我们也能够得到香的一部分气味。说我们不断的念佛,就使令我们念念之间能够业障消除、福慧增长。但是这不是一种真正的净土功德。换句话说,净土的功德不是安立在你今生福报的受用。从本经上来观察,净土的功德是安立在往生不退这二个力用上。说我们念阿弥陀佛干什么呢?主要的不是想要在人世间得到种种的安乐,而是能够往生到四种净土,能够成就三不退转,这才是一个真正的目的。

  就着往生四土这方面来说,基本上值得我们关心的是凡圣同居土,带业往生的凡圣同居土。凡圣同居土当中,根据经典有三辈九品这种果位的差别。「三辈」我们前面讲过了,这以下我们就根据《观无量寿佛经》,把它摘录

  中中 中上 上下 上中 上上 品别

  钝根回大声闻,即信行人。 利根回大声闻,即法行人。 悲增上菩萨,但发无上道心故。 智增上菩萨,解第一义故。 悲  智双运菩萨 根 机

  若一日一夜持八斋戒、沙弥戒、具足戒,威仪无缺。 受持五戒、八戒,不造五逆,无众过患。 三心、勤修第三福。三业皆清净。 三心、三福、六念。略逊于前者。 三心、三福并六念,具足圆满而修。 行 法

  阿弥陀佛,与诸眷属来迎。言:「如汝善人,随顺三世诸佛教故,我来迎汝。」 阿弥陀佛,与诸比丘来迎。「演说苦、空、无常、无我,赞叹出家得离众苦。」 化佛菩萨众来迎,赞言:「法子!汝今清净,发无上道心,我来迎汝。」 阿弥陀佛,与观音、势至,无量大众,至行者前,赞言:「法子!汝行大乘,解第一义,是故我今来迎接汝。」 阿弥陀佛,与观音、势至,无数化佛,百千声闻,无量诸天,七宝宫殿。 临终所见接引

  身坐七宝莲华,坐已华合随佛往生。 身坐莲华台,拜佛即往生。 坐金莲华,坐已华合,即得往生。 乘紫金台于一念顷,往生彼国。 自见其身乘金刚台,如弹指顷往生彼国。 华台不同往生迟疾

  经七日始开。 到已华开 经一日一夜始开。 经一夜始开。 华本已开 华开时节

  华开见佛,闻法欢喜,得须陀洹,经半劫已,成阿罗汉。 华开见应佛,闻四谛法,即得阿罗汉道,具三明六通。 七日始见应佛,三七乃了了见,闻甚深法,经三小劫,得百法明门,住欢喜地。 礼佛合掌,闻甚深法,七日即得不退转地,一小劫得无生法忍,蒙诸佛授记。 见佛色身众相具足闻一乘法。闻已即悟无生法忍,得无量百千陀罗尼门,蒙诸佛授记。 生后得益

  成「九品往生差一览表」。这九品往生的差别,善导大师在《观经四帖》上说,这九品是分成三种根性:上品的三种根性,是属于大乘的凡夫;中品的三种根性,是修小乘的凡夫;下面的三种根性,是一个造作恶业的凡夫。善导大师说这个九品,完全是根据凡夫来安立,因为根性的不同,就有这样的差别。好,我们看第一个「上上」品,看他的「根机」,「悲智双运菩萨」。这个往生到上上品的人,他在因地的时候,他很难得,他能够二空自调、大悲利他。他一方面有这种智慧,我空、法空的智慧,来调伏心中的爱取烦恼;一方面有大悲心,广泛的利益众生。套一句经典的话说,他能够「犹如莲华不着水,亦如日月不住空」,他有这种二空的智慧来调伏自己,有大悲心来利益众生。这种根机的人,他的修行方法是什么呢?「三心、三福并六念,具足圆满而修。」上品的三种人都具足这三种的法。我们解释一下「三心」,在后面「注」的解释。这个悲智双运的菩萨在修行的时候,他在修习自利利他的时候,他具足三种心情:第一个「至诚心」,第二个「深心」,第三个「回向发愿心」。这三心,以下我们根据善导大师的解释加以说明。

  善导大师说:这个「至诚心」,它的内涵就是一种真实之心,没有夹杂虚伪。什么叫真实心呢?就是他在整个修学的过程当中,绝无夹杂世间名利,一心一意求生净土、成就佛道。他不管是在佛堂中,自己拜佛、念佛,或者利益有情,他决定没有夹杂世间的名利,一心一意要把这种功德求生净土、成就佛道,这种叫做真实之心,也叫做至诚心。这种情况跟本经《阿弥陀经》所说的厌离娑婆、欣求极乐的这种愿力,是相随顺的,没有一种贪染娑婆世界安乐的这种心情。

  第二个是「深心」。这个「深心」,善导大师说:「深心」就是深信之心,它是一种深信。这个信有二方面:第一个,「决定深信自身是罪恶生死凡夫,旷劫已来,常没常流转,无有出离之缘。」说我们相信我自己是一种罪恶的凡夫,无量无边的这一念明了心,积集了多多很多杀盗淫妄的罪业。依止这个罪业的因缘,旷劫以来在这三界当中「常没常流转」,业力不可思议,一次一次的得果报。在这个强大业力的系缚之下,我们自己决定没有出离的因缘。就是我要靠我自己的力量,是没有办法出离三界的。这是第一种信心。其次,「决定深信阿弥陀佛有大愿力,蒙佛愿力,定得往生。」第二个信心是决定深信阿弥陀佛有「四十八大愿」力,我们临命终的时候,仰仗佛的愿力,决定得以往生。一方面相信自己没有能力、没有出离的因缘,一方面相信阿弥陀佛的大誓愿,决定能够救拔我。这个时候对阿弥陀佛一心归命、通身靠倒,这个叫做「深心」,就是完全一种真实的信心,深信之心。这个是偏重在「信」这一部分。

  第三个「回向发愿心」。「回向发愿心」就是说:「愿将毕生所修功德,至诚恳切回向净土。」愿将今生所修种种福德智慧的功德,很至诚恳切的回转导向到净土去;不要使令这样的功德,流漏到三界里面得果报。就把整个功德累积起来,把这个方向统一,回向到净土去。这个就是「回向发愿心」。这个是一个总结,把前面的信跟愿总结起来,回向到净土去。善导大师他是用净土的观念,来解释这三心,这就是所谓的三心。就是说悲智双运的菩萨,不管是在修智慧、修慈悲,就具足这三种的心情。

  第二个「三福」,这个是《观经》的三福,我们也简单的把它说明一下。这个「三福」,第一个是属于人天的福报,人天福,就是「孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。」这个人世间对于父母师长的孝养恭敬,乃至修十善业,这个是人天福报。第二个「受持三皈,具足众戒,不犯威仪。」这个是属于二乘的果报,这是偏重在持戒,三归五戒,乃至比丘、比丘尼、菩萨戒,能够持戒清净,这是二乘的福报。第三个「发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。」第三种能够在寂静当中,读诵大乘经典、发无上菩提心,这种是大乘的福报。这三种福报,包括人天、二乘跟大乘的福报。这个「六念」,就是念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天,这个前面已经说过了。不过这个地方的念佛,主要的是忆念佛的功德,在六念当中,主要是念佛的功德。这种悲智双运的菩萨,他平常的修行方法,除了「发菩提心,一向专念」以外,他能够「三心、三福并六念,具足圆满而修」,把这功德修得非常的圆满。这前面二个是讲他在生的时候,他的根机跟他的修行方法;以下二个是讲他临终的情况。他临命终的时候,「阿弥陀佛,与观音、势至,无数化佛,百千声闻,无量诸天,七宝宫殿」,一时现前。我们看《观经》会有一种感觉,就是这个人因地更圆满的时候,他临命终见到的境界就更加的庄严。有些人临命终的时候,阿弥陀佛没有来,就是观世音菩萨来、或者莲华来。因为这个悲智双运的菩萨因地的时候,他积集万善,「万善为因,万德为果」,所以他临命终的时候,「阿弥陀佛,与」诸大菩萨萨,乃至「百千声闻,无量诸天」,不但是正报,连依报的「宫殿」都现前。这个时候,这个菩萨「自见其身乘金刚台,如弹指顷往生彼国。」这个上品上生,他的莲华是「金刚台」。就像「弹指」那么短暂的时间,「一剎那间离五浊,屈伸臂顷到莲池」,一剎间就到极乐世界。这是讲临终的情况。那往生以后是怎么情况呢?这下二段是讲往生以后。「华本已开」。上品上生的人,莲华根本就没有合,就是说他看到阿弥陀佛、无量菩萨现前的时候,他就发现自己的神识已经坐在莲华当中,华都没有合,就直接到极乐世界的七宝池、八功德水。到了以后,他就直接从七宝池、八功德水下来,「见佛色身众相具足、闻一乘法。闻已即悟无生法忍,得无量百千陀罗尼门,蒙诸佛授记。」离开了七宝池、八功德水,就见到佛了。看到佛陀是什么境界呢?「众相具足」,三十二相、八十种好、放大光明,无量无边的相好具足。见到佛陀,佛陀是不空过的,佛陀就为他说「一」佛「乘」的「法」门。「闻已即悟无生忍」,就悟到了无生法忍。这个无生法忍是初地的时候分证、八地的时候圆满,换句话说是初地以上了。这个时候,「得无量百千陀罗尼门」,种种的陀罗尼就成就了,「蒙诸佛授记」。「蒙诸佛授记」是这样的,极乐世界只有一尊佛,就是阿弥陀佛。不但是极乐世界,十方诸佛世界也是一样,一个世界不可能有二尊佛现前,不可能。这个「蒙诸佛授记」的意思就是说:这个往生极乐世界的这一个初地菩萨,他能够乘神通力,「供养他方十万亿佛」,「蒙诸佛授记」。他有这种神通力,亲近十方诸佛,而得到十方诸佛的授记,是这个意思。他不是在极乐世界授记,他是蒙十方诸佛授记,授记作佛。这是一个悲智双运的凡夫菩萨,他因地的修行,乃至他临命终的情况,到他往生的情况。

  再看第二个「上」品「中」生。上品中生是「智增上菩萨,解第一义故。」这个菩萨在行菩萨道的时候,有些人偏重在慈悲,有些人偏重在智慧,就有悲增上、智增上的差别。这个「智增上」的菩萨,他偏重在智慧,偏重在个人的修止观,他能够了「解第一义」谛。这「解第一义」谛,简单的说就是他能够明白这一切法是「即空、即假、即中」,看到了中道实相。「三心、三福、六念,略逊于前者」,他三心、三福、六念的功德,比前面的上品上生稍微差一点。临命终的时候,「阿弥陀佛,与观音、势至,无量大众,至行者前,赞言:『法子!汝行大乘,解第一义故,是故我今来迎接汝。』」本经讲到我们临命终的时候,说我们这个「善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日……若七日,一心不乱,其人临命终时,阿弥陀佛,与诸圣众,现在其前。是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。」蕅益大师解释我们一个人能够达到临终不颠倒,他认为主要是弥陀在我们临终的时候现前的开导安慰。所以这个地方就是说:其实阿弥陀佛在我们临命终现前的时候,他一定会对我们开示的,他说:「法子」啊!「汝行大乘,解第一义,是故我今来迎接汝。」这一方面有赞叹、有安慰的意思,使令我们在这个时候,蒙佛的开示,能够不颠倒。这个时候,「乘紫金台于一念顷,往生彼国」,看到的是「紫金台」。「华开」的「时节」,「经一夜始开」。这个上品中生的人到了莲华以后,莲华是合起来的,经过一天一夜以后就打开;打开以后,他就看到阿弥陀佛现前;看到以后,他就拜下去「礼佛合掌,闻甚深法」,闻大乘的法门,在「七」天当中就成就了「不退转」。这个「不退转」就是别教讲的初住,初住以上的菩萨就不退转了,位不退。「一小劫得无生法忍」,经过一小劫的时间,成就初地,这个时候他也是一样,遍至十方国土,「蒙诸佛授记」。这是上品中生的情况。

  再看上品下生。「悲增上菩萨,但发无上道心故。」悲增上的菩萨,他修行的内涵,偏重在慈悲。换句话说,他在布施、持戒的时候,偏重在事相的修行;对于理观,观照「真如佛性」这件事情,比较不偏重,「但发无上道心故」。他修行的内涵,「三心、勤修第三福」,偏重在「孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业」,偏重在人天福报。但是他的「三业清净」,他的持戒也是很清净的。临命终的时候,「化佛、菩萨众来迎,赞言:『法子!汝今清净,发无上道心,我来迎汝。』」这时候佛陀也是对他赞叹说:你身口意清净,能够持戒念佛,而且能发无上菩提心,我来迎接你。这个时候,临命终的人得到佛的开示以后,内心感到很安慰、感到寂静,这个时候就「坐」在莲华当中,「坐」了以后莲「华」就「合」起来,一剎那间就到极乐世界的七宝池、八功德水,就莲华化生。「经」过「一日一夜」的时间,莲华打开。打开以后,因为他的福报功德力,特别是智慧般若波罗蜜的栽培不够,他一开始并没有明显的见到佛陀现前,佛陀是现前,但是他看不到。他「七」天以后,慢慢慢慢才看到「佛」陀现前;到「三七」日才「见」得非常清楚,看到三十二相、八十种好,众相具足。这个时候,听闻佛陀为他说大乘法,「经」过「三小劫,得百法明门,住欢喜地」,成就了「百法明门」。这个「百法明门」就是前面的陀罗尼的意思,就是总持的意思。这个三昧跟陀罗尼不同,这个三昧是会退失的。法华三昧、首楞严王三昧、华严三昧,这个大乘的三昧都是有止、有观,这个禅定当中有智慧相应。但是这个三昧会退失掉,你禅定退失以后,三昧就退失了。但是你在三昧当中得到陀罗尼,就不会退失,生生世世不退失了,它有这个总持的力量,不退失。像智者大师,他得到旋陀罗尼,虽然后来在弘扬佛法的时候,禅定有所退失,但是他闻思的智慧特别的强。他讲到一段的时候,他就引经据典,哪一部经怎么说,他那个文词的摄持力特别强。所以说这个陀罗尼的菩萨,他对于法义的摄持,就永远不会退失,跟三昧不一样。前面的三品,都是属于大乘根机的凡夫。

  再看中品。「中」品「上」生,「利根回大声闻,即法行人。」这个是属于「声闻」人,但是他临命终之前听闻大乘佛法,已经「回」小向「大」了,他是「法行人」。法行人是属于智增上的,智增上的声闻。他的行法是「受持五戒、八戒,不造五逆,无众过患」,偏重在持戒,身口意当中,没有种种的过患。看这个意思,这个人持戒持很清净,「无众过患」。临命终的时候,「阿弥陀佛,与诸比丘来迎。『演说苦、空、无常、无我,赞叹出家得离众苦。』」这个时候「阿弥陀佛」跟「诸比丘来迎」。前面的上品,这个大乘根性的菩萨临命终的时候,阿弥陀佛及莲池海会的诸大菩萨现前;但是这个地方,因为他是小乘根机,所以不见到菩萨,而见到比丘来迎接。佛陀为他说「苦、空、无常、无我」四谛法门,「赞叹出家」的功德,能够「离苦」得乐。他听了以后,特别的契机,内心感到安慰、感到不颠倒。这个时候「身坐莲华台,拜佛即往生。」他就发现自己坐在莲华台上,感激佛陀的慈悲接引,他就拜下去,一拜下去以后,一下子就到极乐世界。一「到」的时候,「华」就「开」了,一下子华就开了。看这个「华开」,我看《观经》的内涵,就跟你一个人罪障的厚薄有关、跟你的罪障厚薄有关系。这个罪障厚的人,他的莲华会开得慢一点;罪障薄一点的人,莲华会开得快一点。不过莲华开了以后,见到佛陀是说大乘法、小乘法,那是根机的差别。我们看佛陀为他说什么法:「华开见应佛,闻四谛法,即得阿罗汉道,具三明六通。」莲华开的时候,他看到的是应化身佛,佛陀为他说「四」圣「谛」的法门,告诉他:应该要知苦、断集、慕灭、修道──四谛法门。听闻以后,成就「阿罗汉道,具三明、六通」、八解脱。所以本经上说:「彼佛有无量无边声闻弟子,皆阿罗汉,非是算数之所能知。」

  这个事情是这样子的:事实上极乐世界摄受的根机,它没有摄受三乘根机。我们看《法华经》,十方诸佛的国土,有很多的国土都讲三乘法,以一佛乘分别说三,摄受三乘根性的人。乃至释迦牟尼佛在我们娑婆世界应化,他的弟子也有三乘根性的人,有大乘的文殊、普贤菩萨,小乘有舍利弗、目犍连尊者,有三乘根性。但是事实上,极乐世界是「大乘善根界,等无讥嫌名,女人及根缺,二乘种不生」。「二乘种不生」,这个时候为什么会有阿罗汉呢?因为中品的人是一个小乘的凡夫,他生生世世所串习的小乘善根特别的强。虽然临命终之前遇到了大乘的善知识开导,回小向大;但是他小乘的等流习性势力太强,所以佛陀在不得已的情况下,以「一佛乘分别说三」,为他说小乘法,先证得小乘果。但是因为他已经发了菩提心,事实上也可以说是大乘的菩萨,是这个意思。

  看中品中生,「钝根回大声闻,即信行人」。前面的声闻人是偏重在智慧,以智慧来修行;这以下是偏重在信心,「信行人」。「若一日一夜持八斋戒、沙弥戒、具足戒,威仪无缺。」他持戒的功德就比较少分了,或者「一日一夜」,时间也比较少。临命终的时候,「阿弥陀佛,与诸眷属来迎。言:『如汝善人,随顺三世诸佛教故,我来迎汝。』」阿弥陀佛跟诸位眷属,看这个眷属对照前的意思来看,应该是比丘众现前。佛陀就赞叹说:你是一个世间上的「善人」,而且你能够「随顺诸佛」的「教」诲,这个地方偏重在持戒,你能够好好的持戒,威仪无缺,「我来迎」接汝去。这个时候,这个人「身坐七宝莲华,坐已华合随佛往生。经」过「七日」,这个时候华「开」。「华开见佛,闻法欢喜,得须陀洹,经半劫已,成阿罗汉。」华开见佛的时候,佛陀为他说四谛法门,证得初果,再经过半劫在极乐世界修行,才成就阿罗汉果,有这样的差别。

  再看「中」品「下」生。中品下生他的根机,是「一般修人天善法行者,有出离心」。这个人做了一些世间的慈善事业,但是他厌恶生死,他那种小乘的根机,「观三界如牢狱,视生死如冤家」,有出离心。那他的行法,「

  注:一、三心─至诚心、深心、回向发愿心。  二、六念─念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。  三、下辈三品,虽造众恶,但有大乘善根及正信,不诽谤正法。                              ──糅合《观无量寿佛经》── 下下 下中 下上 中下 品别

  造上品十恶者(五逆、十恶、具诸不善)。 造中品十恶者(毁犯五戒、八戒、具足戒。) 造下品十恶,不谤大乘。具正信者。 一般修人天善法行者,有出离心。 根 机

  命终遇知识为说妙法,令称佛号,具足十念。 命终地狱猛火一时俱至,遇知识开示弥陀威德。 临终幸遇知识为说大乘经题,称「南无阿弥陀佛」,信愿往生。 孝养父母,行世仁慈,临终遇善知识说「极乐」、「本愿」 行 法

  见金色莲华如大日轮,住其人前。 化地狱猛火,为清凉风,吹诸天华,华上皆有化佛菩萨,迎接此人。 见三圣化佛来迎。「善男子!以汝称佛名故,诸罪消灭,我来迎汝。」 此中亦应有化佛接引等事,惟经文略而未言耳。 临终所见接引

  于一念顷,往生七宝池莲华内。 于一念顷,往生七宝池莲华内。 乘宝莲华,随佛往生。 闻法欢喜即生 华台不同往生迟疾

  经十二劫始开。 经六劫始开。 经七七日始开。 经七日始开。 华开时节

  华开见观音、势至,为说诸法实相,除灭罪法,闻已欢喜,即发菩提之心。 华开见观音、势至菩萨,安慰彼人,为说大乘甚深经典,闻已即发无上道心。 华开见观音、势至菩萨说甚深十二部经,闻已信解,发无上道心,经十小劫,得入初地。 华开见观音及势至菩萨,闻法欢喜得须陀洹,经一小劫成阿罗汉。 生后得益

  孝养父母,行世仁慈,临终遇善知识说『极乐』、『本愿』。」平常孝养父母、行世仁慈,到了临命终的时候,看这个意思:到了临命终的时候,他才遇到大乘的善知识,说「极乐」世界的功德庄严,说弥陀的「本愿」功德。临命终的时候,「此中亦应有化佛接引等事,惟经文略而未言耳。」按照弥陀本愿的说法,我们到极乐世界不是我们自己去的,我们自己没有办法去的,一定要阿弥陀佛来接引我们,我们才能去,我们没有办法突破三界的业力。这三界的业力,一定要业尽情空才能够出去。所以我们今天要离开三界,一剎那间离五浊。凭什么能够一剎那间离五浊呢?凭的就是弥陀本愿的摄持。所以说,从义理上来判断,「应」该也是「有佛」来「接引」,只是「经文略而未言耳」。因为佛陀不来接引,谁都不能出去的。所以从这个义理上来看,应该是「略而未言耳」,是这样子的。这个时候,「闻法欢喜即生」,「经」过「七日」,这个时候莲华打「开」。莲「华」打「开」的时候,见到「观音及势至菩萨,闻法欢喜得须陀洹,经一小劫成阿罗汉。」他也是听小乘法,先得小乘的初果,经过一小劫成就阿罗汉果。这个中品的三种人,都是属于小乘根性的凡夫。

  看这个下品,下品是一个造恶的凡夫。看这个「下」品「上」生,「造下品十恶,不谤大乘,具正信者。」这个人不要说是学佛,连一般的世间善业都没有修习的,这个人是造恶业的,「下品十恶」。但是他的一个特色,他「不谤大乘」。这个不谤大乘通于下面二个:下中、下下,都是不谤大乘。对于佛法、对于业果是有一点信心。这个人什么时候开始遇到净土法门呢?到了「临」命「终」的时候,「幸遇知识为说大乘经题,称『南无阿弥陀佛』,信愿往生。」为他说大乘的经题,或者讲一些大乘的要义,要他称念南无阿弥陀佛,这个时候信愿往生。这个时候,「见三圣化佛来迎。『善男子!以汝称佛名故,诸罪消灭,我来迎汝。』」这个时候,阿弥陀佛与观音、势至菩萨现前。我们知道一个人造业了以后,这个造业的众生临命终会恐怖的、会不安的。我们平常可能没有什么特别的感觉,到临命终的时候,「腊月三十算总帐」,这个罪业的力量,会使令临命终的人恐怖不安,所以这个时候弥陀的开示慰导就非常重要了。当然我们平常遇到大善知识、遇到忏公师父的开示、威德,就觉得很受用。但是临命终的时候佛来开示,那更不得了──佛陀的威德。一个造恶众生临终的恐怖,这个时候佛陀就说话了:「善男子!以汝称佛名故,诸罪消灭」,不要怕,罪业消灭,我来迎接你。这个时候,这个恐怖的众生,一听到佛陀的开示慰导以后,就感到内心寂静,心也就不颠倒。这个时候,「乘宝莲华,随佛往生」,随顺佛陀就往生到极乐世界,「经」过「七七」四十九「日」莲华打「开」。打开的时候没有看到阿弥陀佛,看到「观音、势至菩萨」,但是为「说甚深十二部经」,讲大乘经典。「闻已信解,发无上道心,经十小劫,得入初地。」前面中品的众生,一生是持戒清净、不犯威仪;但是见到佛陀以后,佛陀是为他说小乘法,先证得初果,乃至阿罗汉果。这个人是一个造恶的凡夫,但是见到佛陀以后,佛陀为说大乘法,经过十小劫,证得初地。所以天如禅师说得没错,说这个造恶的三品,都是多生多劫大乘善根的凡夫。临命终的时候,因为他流转三界中,这个会退转,遇到恶因缘就造恶业了。造恶业的时候,临命终的时候遇到善知识的开导,触动了他大乘的善根,这个时候念阿弥陀佛往生极乐世界。因为他是一个大乘善根,所以佛陀为他说大乘法,所以这个地方有些不同。

  看「下中」品,「造中品十恶者(毁犯五戒、八戒、具足戒。)」这个人是造中品的十恶,造这个恶业的时候,心力也特别的强,比前面的造恶强,特别的坚固。造了什么罪呢?犯了「五戒、八戒」,乃至破了比丘、比丘尼戒。这个造罪的凡夫,临命终的时候,那就有问题出现了。临「命终」时,「地狱猛火一时俱至,遇知识开示弥陀威德。」这个造了罪业的人,临命终的时候,这个罪业、烦恼火,一开始是烦恼的火,就转成罪业火,转成果报火,「地狱」的「火」就现前了。当这个地狱火现前的时候,还没有投胎之前,善「知识」赶快为他开示,请他忏悔,说「弥陀」本愿的「威德」,这个时候念阿弥陀佛。这个经典上说:「具足十念」,念了十声,这个时候这个念佛的威德力,「化地狱猛火,为清凉风,吹诸天华,华上皆有化佛菩萨,迎接此人。」就在这十句的信、愿、持名的佛号当中,念念之间,就把「地狱」的「猛火」转成「清凉风」。这个风又能够「吹」很多很多的「天华」,天上的妙华。那每一株「华」当中,「有化佛菩萨」现前,「迎接此人」。在这一念之间,「往生七宝池莲华内。经六劫始开。」这个人罪业重了,罪业比前面重了。「华开见观音、势至菩萨,安慰彼人,为说大乘甚深经典,闻已即发无上道心。」也是「观音、势至菩萨」现前「安慰」,「为」他「说大乘经典」,听了以后「即发无上」菩提「心」。不过这个地方的发菩提心,他不是始发,是重发,因为三辈往生都要发菩提心,这个人肯定是大乘善根的。我们今天如果经常去参加助念,你会发觉,一个临命终的人,你跟他讲什么,他不容易改变,凡夫的这个我执、我见,不是三言二语就能够改变的。不要说临命终的人,你看平常这个人,要是佛法的善根薄,你跟他开示佛法,他也不见得能够接受。但是临命终的人,在地狱猛火现前的时候,在这么短暂紧急的情况,居然遇到弥陀的本愿,马上能够接受、马上能够念阿弥陀佛,所以这个人的大乘善根是很强的、大乘的善根是很强的。所以说,它这个地方所说的发无上道心,肯定不是刚开始发的,是重发的,再一次的熏习。

  看「下下」品,「造上品十恶者(五逆、十恶、具诸不善)」。这个人的罪业特别的重,他造罪的时候,心也特别的猛利,不但造「十恶」,还造「五逆」,杀父、杀母、杀圣人、破和合僧,「具诸不善」,所有的恶业都干尽了。临「命终」的时候,「遇」到善「知识为说妙法,令称佛号,具足十念。」为讲大乘妙法,使令他称念佛名。这个时候你念什么佛、念什么圣号、念什么咒都来不及了,赶快念阿弥陀佛,具足十念。这个时候「见金色莲华如大日轮,住其人前。」看到这个金莲华华就像太阳一样,就现在这个人前面。「于一念顷,往生七宝池莲华内。经十二劫始开。华开见观音、势至,为说诸法实相,除灭罪法,闻已欢喜,即发菩提之心。」见到「观音、势至」菩萨的时候,「为说」明「诸法实相」,大乘的诸法实相,这个诸法实相就是万法唯是一心,这「罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡」,讲到业性本空,除灭他的罪法,那听到以后欢喜就发菩提心。

  这个地方「除灭罪法」,值得我们注意。过去我们台湾有一些居士,他提出说:这个净土法门,带业往生是没有根据的,经典上没有说带业往生。换句话说,极乐世界这种清净的功德,你要消业才能往生。这时候有很多的法师、居士,写了很多的文章来回应。这个当中,主要的根据就在这段经文。因为一位净土的法师就提出来说:这个下品下生的经文当中,明白的讲到这个往生的人,到了极乐世界以后,经过十二小劫莲华开,开了以后观音、势至为说诸法实相,除灭罪法。如果他不是带业往生,为什么要除灭罪法呢?既然除灭罪法,表示他内心当中有罪,要不然干嘛除灭罪法!佛法都是应病与药,有病才能够对治的。所以从这个地方,可以证明这个往生的人,他是带业的,而且还带罪业的,带罪业往生的。所以这个除灭罪法,就是一个明显的证明。这个是讲到下品的造恶凡夫。

  这个地方有一个问题。在《无量寿经》当中,弥陀的第十八愿:「设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。」在《无量寿经》当中的往生,是遮止五逆往生的,五逆是不能蒙佛摄受的,不能蒙十八愿摄受。但是在下品下生当中,居然有五逆的情况出现!我们看下品下生,在经文当中,他造「造上品十恶」,而且「五逆、十恶、具诸不善」,它也摄受五逆。这二部经典就有不同的地方。善导大师就提出说明,他说:这个《观经》的五逆,是已经忏悔的;前面《无量寿经》所说五逆不能往生,是约没有忏悔的,如果你五逆当中没有忏悔,正是遮止你往生。《观经》里面的五逆是说:他临命终已经忏悔。善导大师说:忏悔则清净,忏悔则安乐。既然是忏悔了,那我们就不能说他有五逆的罪业,因为他已经忏悔,这个时候他的业就转了。所以这个意思就是说,因为约着忏悔、不忏悔来看这个情况。

  最后一点值得我们注意的,就是说五逆的忏悔是可以摄受的,但是毁谤大乘、毁谤正法这就不能接受了。因为毁谤大乘,这个人是不会忏悔的,这个人邪知邪见、谤无因果,说大乘非佛说,这个人肯定不会相信因果,不会相信净土。所以说,这个五逆的罪业,在《观经》当中还能够摄受,约忏悔的力量能够摄受。但是毁谤正法,不管《无量寿经》、不管《观经》,都是遮止的,这个人肯定是不能往生的。你一个人有一点罪业,因为忏悔的力量、因为弥陀本愿的摄持,还可以往生。你一个人邪知邪见,那弥陀本愿所不摄持了,在这个地方值得我们注意的。

  这是讲到三辈九品,这一段刚好是讲到《讲义》第十二页,「若执持名号,未断见思,随其或散或定,于同居土分三辈九品。」这是讲到凡圣同居土的一种果位差别。我们把《无量寿经》的三辈,跟《观经》的九品,把它融通起来观察,可以得到一个结论:我们往生极乐世界以后,这个品位的高低,跟二个内涵有关系:第一个是你的根性,你是大乘根性、二乘根性、人天根性,这跟你的根性有关系,这决定你的品位;第二个跟你所积集的功德有关系,跟你的福德智慧资粮有关系。跟你的根性有关系、跟你功德的厚薄有关系。不过往生与否,在信愿之有无,你要成就往生,还是要靠信、愿、持名。好,我们先讲到这里,休息十分钟。

  第十二卷

  请打开《讲义》第十二页,「别明力用」,这一段是各别说明本经的力用。那本经的力用有二部分:第一个是往生,往生四种净土;第二个是不退。往生这一部分我们讲过了,这以下讲到「不退」。

  ?不退四义

  这个「不退」的意思,是指我们修学佛法所成就的戒定慧功德,能够不退转。佛法的意思,说我们现前一念的心识,它的情况是剎那剎那生灭,恒转如瀑流。说我们这一念心,就像一个快速的水流,虽然它恒常相续,但是它可也是前后前后的变化。换句话说,我们这一念心,它不是经常安定在一个固定的点上。我们内心当中,有时候发了菩提心,或者持戒、或者修定、或者能够把一部经背起来思惟法义。我们内心当中的菩提心跟戒定慧的功德,它是会退转的。因为我们这一念心的本质,它是会扰动的、不安的,经常会有退转的因缘,这是我们修行的一个困难,这个退转的因缘当然很多:第一个烦恼。内心当中有烦恼活动的时候,就障碍你前进了;或者是你有罪业,你这个罪业刚好起现行了;或者这个果报体老、病、死,这个果报体有老的情况、病的情况、死亡的情况。这个时候你的戒定慧,就会受到破坏。所以我们这一念心这种清净的力量,经常会有很多很多的烦恼、罪业、果报体的障碍,就有这个退转的因缘。那极乐世界它的一个殊胜处,它有不退转的功德。

  │    ┌带业往生,在同居土,

  不退有四义┼三位不退┤

  │    └莲华托质,永离退缘。

  这个「不退」有「四」种。我们根据它的生起次第,先讲第「三」个「位不退」。「位不退」这个「位」,指的是无漏的圣位。这个无漏圣位,是说这个人他内心当中有这种无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见,有这种无漏的五分法身。这种五分法身,在他的内心当中是不会退转的。我们举一个例子,比如说「戒身」,要是以圣道的情况来说,要初果以上的圣人。初果以上的圣人,他的戒体,有圣道的力量加持,我空的智慧加持,叫做道共戒,这个戒当中有这个道的摄持。这个道共戒有什么力量呢?说这个初果的圣人,他临命终的时候没有到净土去了,在三界流转,流转在一个杀猪、杀羊的屠夫家庭里面。父母亲命令他去杀猪、杀羊,他宁死不从。虽然他没有遇到佛法,他也忘掉他过去是个修行人,但是他面对杀生这种事业,他自然就能够生起防非止恶的功能,他自然会排斥。你问他:你为什么不杀羊?他讲不出一个所以然,但是他就是不杀。他那个戒身,有这道的力量,不会退转。你再怎么用什么恶因缘去刺激他,他法尔不会破戒,这个就是位不退。他内心这种无漏的圣位,永远不会退失掉。这个是约一般通途,要初果以上。站在净土的角度,「带业往生,在同居土,莲华托质,永离退缘。」说这个人是一个带了罪业往生的凡夫,在凡圣同居土「莲华托质」(这个连字加一个草字头),在极乐世界是莲华化生,不是胞胎的。永远离开这种退转的功德,就是你在极乐世界的戒定慧,永远不会退失。永远不会退失的意思,从诸行无常的角度来观,就是你不断的进步,没有一个情况是保持不动的,就是你经常会增上,是这个意思。

  │    ┌见思既落,尘沙亦破,

  ├二行不退┤

  │    └生方便土,进趋极果。

  第「二」个「行不退」。这个「行不退」的「行」是指菩萨之行,这种发菩提心所生起的这种六波罗蜜的利他妙行,他不退转。前面的位不退偏重在自利的功德,自受用的功德。这个菩萨行是一种利他的功德。它的内涵,「见思既落,尘沙亦破,生方便土,进趋极果。」这种情况按照通途的法门要到七住,别教的七住菩萨断「见思」烦恼。这个菩提心的生起,我们讲说:「愿代众生受无量苦,令诸众生毕竟大乐。」这种利益有情这样的一种心情,这个菩提心最大的障碍就是我执,我们凡夫的一种爱着我的一种自私心里。我们凡夫的这种我执,就会引生我爱、我见、我慢、我痴,执着这个我,爱着这个我。爱着这个我,我们就很难去愿代众生受无量苦,就非常困难。所以我们菩提心会退转,主要的是被我们心中的无明破坏。我们我执一重的时候,就把我们曾经在佛堂当中所发的愿给破坏掉。但是这个七住的菩萨,把我执给破坏了以后,他菩提心的光明在心中,就坚固的现前。在《摄论》上说:这个七住菩萨,一个没有我的菩萨,他跟我空相应的一个菩萨,他观察这个三千大千世界已经起火了,炽然如火;他还是愿意到三界的火宅里面度众生,这个火不能障碍他。这个行不退的菩萨,他有这种境界,他对这种身心的爱着已经消失了,他心中所看到的只有众生的苦而已。所以这个行不退,比前面的位不退更难。因为前面的位不退只是一种自利,你自己去防非止恶,这个还不是很难;这个行不退,要愿代众生受无量苦,令诸众生毕竟大乐,这就不容易了。所以有烦恼的众生是不容易做到,所以一定要「见思」脱「落」以后,「尘沙」也「破」了一部分,这个尘沙是破所知障,这个观察众生根机差别的这种障碍。「生」到「方便」有余「土」,「进趋极果」,这个是「行不退」。

  ┌破无明,显佛性,

  ┌一念不退┤

  │    └径生实报,分证寂光。

  第「一」个「念不退,破无明,显佛性,径生实报,分证寂光。」这个「念」指的是中道的正念不退转。凡夫是执着有,有一个我、有一个我所,这是有相的分别;二乘人是偏空,他偏重在空性这一部分;只有菩萨能够合乎中道正念。这个中道正念简单的说,就是即空、即假、即中。这个中道的正念在经论上说:这个念不退的菩萨,初地分证,八地圆满。这个分证跟圆满怎么分别呢?说这个初地菩萨,他要入观的时候,他我空观、法空观现前的时候,他能够跟中道正念相应,即空、即假、即中。但是他一出观的时候,他就有困难,他利益有情的时候,就像唯识学上说:「极喜初心平等性,俱生犹自现缠眠。」他内心当中俱生微细的烦恼,就会干扰他,他对众生还是会有一些法执,还是会有一些爱着。但是他一回到佛堂一入观的时候,他爱着的烦恼心又停止下来。所以说这个初地菩萨他的念不退,只是在他入观的时候;他出观的时候,有时候会偏重在空、有时候偏重在有,还是很难去平衡他空有的境界。要到八地以上,「无功用行我恒摧」,把这俱生的烦恼给破坏了。那八地菩萨,不管是入观、出观,他内心当中都是即空、即假、即中。所以这个念不退,真正到念不退要到八地以上,「破无明,显佛性,径生实报,分证寂光。」这个就是「实报」跟常「寂光」土。我们讲圆证三不退,是约着往生以后的情形。就是说我们往生到四土以后,每一土都具足三不退,这个后面会说明。一般的说法,是讲圆证三不退;但是蕅益大师又提出另外一个叫做「毕竟不退」。这个「毕竟不退」是约着没有往生的情况,就是说我念阿弥陀佛,但是我又不想厌离娑婆、欣求极乐,那这个佛号对我有什么意义呢?他就有「毕竟不退」的意义。我们看:

  │         ┌至心┐

  │        ┌┤  ├┐

  │        │└散心┘│

  │        │    │

  │        │┌有心┐│

  └四毕竟不退─不论┼┤  ├┼但─

  │└无心┘│

  │    │

  │┌或解┐│

  └┤  ├┘

  └不解┘

  ┌弥陀名号─┐  ┌假使千万劫后,毕竟因斯度脱。

  │     │一經│

  ┼或六方佛名┼  ┤ ┌闻涂毒鼓,远近皆丧┐

  │     │於耳└如┤         ├也。

  └此经名字─┘    └食少金刚,决定不消┘

  说假设我们今天念这句佛号,临命终的时候有差错了,就起了颠倒,没有往生。没有往生的话,我们今生念佛不是白费了吗?不白费!就是还有一种「毕竟」的功德存在。他说:你在念这句佛号的时候,有六种情况:第一个「至心、散心」:你很至诚恳切的心,很专心的念佛;或者你根本就是散乱心,「口念弥陀心散乱」,又是打妄想、又是念佛,散心。或者是「有心、无心」:你内心当中真正有信愿,有这样的作意在念佛;或者你根本就没有心要念佛,你看到别人念佛,你也念几句,你内心当中根本没有信愿,叫无心念佛。或者是「解」、或者「不解」:你能够理解弥陀的本愿,能够理解名号的功德,知道「名以召德」;或者是不理解。都没有关系,只要是「弥陀」的「名号」、「或」者是「六方」诸「佛」的「名」号、或者是本「经」的经题,这三种任何一个,「一经于耳」,它能够假藉这个声音的传布,把这个声音进入到你的耳根,他的意思就是进入到你的心中,假藉耳根,这个法宝入到心中。「假使千万劫后,毕竟因斯度脱。」就算是你在千万劫流转当中,你总有一生会因为你曾经栽培的这个善根,「因斯」就依止这个法宝的力量,而度脱生死。这种情况,他讲出二个譬喻,来解释什么叫做「假使千万劫后,毕竟因斯度脱。」第一个「如闻涂毒鼓,远近皆丧。」这个「涂毒鼓」是古时候的一种兵器,这种兵器就是把毒药涂在鼓上面,然后你把鼓敲响,这个毒药它就能随顺这个声音散布出去,不管是近的人、远的人,一听到这个声音,「远近皆丧」,虽然不是马上死亡,但是迟早一定会死亡。不管近距离的、远距离的,只要你能够闻,你听这个鼓的声音,这个毒药就进到你的身体里面去。这个是约破恶。说万德洪名在心中,只要这个佛号进入你心中,它就有一种破恶的力量,它就能灭除你无量的生死罪障,这是第一个。第二个「如食少金刚,决定不消也。」前面的「闻涂毒鼓」是破恶,这个是约生善。我们吃到这个「金刚」钻石,虽然吃得很少,今天吃一点、明天吃一点、后天吃一点,但是这个金刚有一个好处,它有一种不退转的力量。也就是说:我们这个胃里面的胃酸,它没有办法去消化这个金刚,没办法。就是说它一进去以后,它永远存在了。你今天吃一点金刚、你明天吃一点金刚,它是怎么样呢?「决定不消」。这种功德力,不会因为你造罪业、堕落,而这个佛号的善根,不会退失的,它决定不消,这种生善的功德,这个就是「毕竟不退」。

  这个事情是这样子的:我们在三归依的时候,归依佛、归依法、归依僧,但正式的归依是归依法。这个归依法,在《成唯识论》当中提出二点:第一个是归依清净法界,就是大般涅槃,这是第一个归依境;第二个,你还要归依清净法界等流正法,就说虽然它不是清净法界,但是它是它的等流正法。这个智者大师讲得更明白,说我们归依实法、也归依权法。约实法来说,我们所归依的是佛的大般涅槃,但是佛的大般涅槃是我们不能见闻觉知的,那是佛陀自受用的。佛陀内心当中,安住在这种甚深的法性三昧,那是佛陀自受用的。我们凡夫能够见闻觉知的是什么呢?就从这个大般涅槃当中,所流露出来的这些法宝、这些语言文字,我们能够接触的。所以说,我们刚开始栽培善根,还得从有相的这个名号来栽培起,是这个意思。

  你看《维摩诘经》也是有这种情况。《维摩诘经》它是度化二乘,弹偏斥小、叹大褒圆。维摩诘居士托病弘道,文殊师利菩萨带了一大群阿罗汉的声闻弟子去参访、慰问。慰问的时候,维摩诘居士这个丈室,它里面来多少人都能够坐得下。这个时候,维摩诘居士就到十方佛土去请菩萨的金刚宝座,三万由旬这么高,就请大家升座。菩萨就升座,但阿罗汉爬不上去。阿罗汉爬不上去,看了就是很不庄严的境界。维摩诘居士就说:你们应该要忆念释迦牟尼佛的名号,就能够上去。他们就:「南无释迦牟尼佛」,乘佛威神力就升上去了。升上去以后,维摩诘居士就跟文殊师利菩萨二个就谈论「不二法门」。听了一段时间以后,舍利弗尊者就开始看外面:唉呀!不要过午才好,这个时间快到了,要吃饭了。维摩诘居士知道吃饭时间到了,就到香积佛国拿了一桶饭过来。阿罗汉心里打妄想说:我们这么多人,这一桶饭不知道够不够吃啊?维摩诘居士就说:无量无边的众生,这个饭都是吃不尽的。就分给大家吃。吃完饭以后,这个香积国的饭有二个特色:第一个,他吃下去以后,它饭的营养散发香气,每一个人身上都有香气,大乘的香气。这种香气七天就消失掉了,随着营养就消失掉了。第二种功德就毕竟不消了,他说第二种,就是这个饭你吃进去以后,有一种力量在,就是它有一种功德,就是说「要到发菩提心,势力乃消。」就是说,你只要吃了这碗饭,你就有一种力量要发菩提心(呵──),这种力量。除非你发菩提心,要不然这个营养还是在的,有这种境界的。

  就是说,佛菩萨的功德力,他能够把他的功德摄持在这种色声香味触法的境界,为实施权。阿弥陀佛名号亦复如是。阿弥陀佛无量无边的功德,摄持在这个佛号当中,就算你不想往生,或者你在临命终的时候有一点差错没有往生;但是你也不要灰心,你曾经在念佛堂所栽培的佛号,它是什么境界呢?「一经于耳,假使千万劫后,毕竟因斯度脱。如闻涂毒鼓,远近皆丧;如食少金刚,决定不消也。」是这种境界。我们平常在念佛的时候,念佛有时候是有一点枯燥;但是我们读一读祖师的开示,会给我们一些鼓励的作用。我们在念佛当中,念念之间,成就大乘的善根,「散称为佛种,执持登不退」,事实上是功不唐捐的。这个叫做毕竟不退,蕅益大师特别提醒我们它有这种功德。这个「毕竟不退」是约没有往生的情况。假设我们能够往生,那当然是「执持登不退」──位不退、行不退、念不退,三种不退。这一段是说「别明力用」。

  最后我们看蕅益大师的一个「较判」,把这个「力用」作一个总结,先看「指出力用」:

  ?较判力用三

  ?指出力用

  ┌皆与补处俱

  复次祇带业生同居净,证位不退者┤

  └亦皆一生必补佛位

  假设我们今天把四土当中最低的凡圣同居土拿出来说明,说我们临命终的时候带业往生,还带了无量无边的罪业,带了通身罪业。临命终的时候,信、愿、持名,蒙佛接引到「同居」土,成就位不退。这样子都能够跟一生「补处」菩萨在一起,也能够「一生必补佛位」,就是在这一期的生命当中,就能够成就等觉菩萨的阶位。这极乐世界不能成佛的,一世无二佛,到极乐世界能够到达等觉菩萨,要成佛还要到凡夫的世界。这个当中所谓的「皆与补处俱,亦皆一生必补佛位」,这下面一段解释了:

  ?正判力用

  ┌是生同居,

  ┌「上善一处」┤

  │      └即已横生上三土

  夫┤

  │      ┌是位不退,

  └「一生补佛」┤

  └即已圆证三不退。

  这个是引用经文,在经文当中的「正宗分」,蕅益大师分成三段:信、愿、持名。第一个是「广陈彼土依正妙果以启信」,广泛的讲到极乐世界的正报庄严、依报庄严,来启发我们的信心。这个信心主要是深信三力不可思议,三力所成就,这叫做启信。第二段「特劝众生应求往生以发愿」。前面讲到依正二报以后,释迦牟尼佛提出二个理由要我们往生。什么理由呢?第一个就是「众生生者,皆是阿鞞跋致」,就是一生补佛;第二个「得与如是诸上善人俱会一处」。这是释迦牟尼佛把前面的依正庄严作出二个总结,就是这二个理由,所以我劝你们往生。第一个「上善一处」,所谓的「上善一处」是说你「生」在「同居」土,事实上是「横生上三土」。

  这个我们解释一下。一般的国土,乃至我们娑婆世界的国土,是一个竖的。这个竖的国土它是一个法界,人跟人之间,譬如说我们跟鬼神是有界限的,鬼神的依正二报我们不能受用,鬼神也不能受用我们的依正二报,这个土跟土之间彼此不能够互相受用。但极乐世界的土,四土当中,它彼此能够受用的,这是一个特别的地方。换句话说,我们虽然是带业到凡圣同居土,我们还是可以去受用极乐世界的方便有余土、实报庄严土的境界,是有这种境界。比如说我们看一个情况可以看得出来,《无量寿经》说:极乐世界的宝树,它每一个宝树的树叶当中,比如我现在要去听弥勒菩萨说法,但是我又不想去。我不想去,但是我很想听,那在极乐世界的宝树当中,它能够现出十方诸佛的国土,在那个地方看到十方诸佛的说法。这种国土肯定不是凡圣同居土,也不是方便有余土,那是《华严经》一为无量,无量为一,一种互含互摄的实报庄严土。它能够从「于一毫端现宝王剎,住微尘里转大*轮」,那都是实报庄严土的境界。你读读《无量寿经》可以看出来,那极乐世界的庄严肯定不是凡圣同居土的,那四土是互含互摄的、四土是互含互摄的。所以说这个是约着果报的受用,有这种情况。

  第二个约正念的功德。能够「众生生者,皆是阿鞞跋致」,就是你往生的话,都能够阿鞞跋致,翻成中文叫不退转。就是说虽然你是位不退,但事实上是圆证三不退。关于这一点,我们解释一下,看「附表」第「六」:

  ○附表六─极乐「不退」之因缘有五:

  ┌一弥陀大悲愿力摄持,故不退。

  │

  ├二佛光常照,菩提心增进,故不退。

  │

  ├三水鸟树林悉演妙法,增其正念,故不退。

  │

  ├四纯诸菩萨以为胜友,外无魔邪,内无烦恼,故不退

  │

  └五寿命永劫,与佛齐等,故不退。

  「极乐」世界为什么有这种三「不退」的功德呢?智者大师根据净土的经论,在《净土十疑论》当中提出五点,来解释这个不退的因缘。第「一、弥陀大悲愿力摄持,故不退。」这个不退跟弥陀因地的发愿有关系。弥陀的四十八愿,在慧远大师(这个慧远大师不是隋朝的慧远大师,是清朝做《无量寿经疏》的慧远大师。)他说这个四十八愿可以分成三类:第一个是「摄法身愿」,第二个是「摄净土愿」,第三个是「摄众生愿」。前面是阿弥陀佛自己的功德,阿弥陀佛到极乐世界以后,他的正报要怎么庄严法,他的国土要怎么庄严法?法身的功德、净土的功德。最后一个是摄众生愿,他这种功德对众生有什么好处?你见闻觉知有什么好处?所以说,我们今天到极乐世界的三不退,跟弥陀的愿力有关,这第一个。第二个「佛光普照,菩提心增进,故不退。」跟佛的光明有关系。释迦牟尼佛的光明是一由旬,阿弥陀佛的光明是更广大,「彼佛光明无量,照十方国,无所障碍,是故号为阿弥陀。」「佛光普照」,使令我们的「菩提心」能够「增进」,这个是「佛以净光照我,慈誓摄我」,净光照我的色身,慈誓摄我这一念心,所以使令我们身心「不退」。这个是约佛宝来说,佛宝的功德。其次是约法宝。「水鸟树林悉演妙法,增其正念,故不退。」这是法宝的力量。在娑婆世界我们听闻佛法,要「人能弘道」,要人。但是极乐世界,它是有情、无情同宣妙法。比如说这个八功德水,我们在那个地方喝喝八功德水,不但是甘美,喝了八功德水以后,菩提心还增长;或者听这个鸟,这个白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟;或者是「诸宝行树,及宝罗网,出微妙音,譬如百千种乐,同时俱作。闻是音者,自然皆生念佛、念法、念僧之心。」这个「水、鸟、树林」,有情、无情「悉演妙法,增其正念,故不退。」尤其是在极乐世界,它那个法宝的力量特别的强,不但是人弘道,整个五尘说法,增长我们的正念。你到极乐世界,你的见闻觉知都是增长正念的,这是第二个,法宝的力量。第三个「纯诸菩萨以为胜友,外无魔邪,内无烦恼,故不退。」这个是很重要的,这个是僧宝。就是我们能够在极乐世界跟「诸上善人,俱会一处」,以为同参道友,「外无魔邪」、「内无烦恼故不退」。

  这个僧宝、僧团是很重要的。我想我们诸位也可以稍微观察一下:我们还没出家之前,认识一些居士,你会发觉居士的进步很困难、很困难。居士要十年前看他是这样子,十年后还是保持原状,就很难得,这个人肯定是有在做定课,不要说进步。因为他的恶因缘太多。居士的境界,在家庭当中,不是爱就是恨,恶因缘特别多。你看释迦牟尼佛的九种余报,其中有一个余报:释迦牟尼佛出世说法的时候,佛的威德,使令这个国王、大臣都归依了佛法。外道就嫉妒了,外道说:我们从现在开始可是生活不下去了,大家都供养三宝,不供养我们外道了。外道就集合起来:我们一定要想个办法,把三宝给破坏掉。这个时候,就有人提出一个计划,有个办法,如是如是。但是要有一个人牺牲。谁能够牺牲呢?这个外道的僧团当中有一个女众叫孙陀利,长得很庄严,她说:我可以牺牲,我为我的教团牺牲生命没关系。她就照着这个计划去做了,平常打扮的花枝招展,经常往祇树给孤独园听闻佛法,经常到祇树给孤独园去。经过一段时间以后,外道就把她给杀死,杀死以后就埋在祇树给孤独园的一棵树下。外道就说了:我们一个道友不见了。但是有人说:她这段时间经常亲近佛陀,我们要找找看。这外道就带了一大堆人去,诶,果然就找到了。找到了就把她的尸体挖出来,就带了尸体在街上游行,说:你看这个瞿昙说他有正法,你看做出这种事情来!就种种的毁谤。种种的毁谤,当然这居士当中,对佛法有信心的,不动,知道这是你外道自己在毁谤;但是有些人对佛法没有信心的,就开始动摇、怀疑了。那比丘到街道去托钵的时候,就托不到钵了,空钵而回。听到外面的讥嫌,说:这个释迦牟尼佛,你看做出这样的事情出来,跟她发生问题以后,还把她给杀死了。就毁谤佛陀。毁谤佛陀以后,比丘就白告佛陀,佛陀说:这件事情七天以后,自然就消失掉了,不必去回应它。比丘就说:佛陀啊!你老人家所有的罪障都消灭了,所有的功德都具足了,怎么还会有这种余报呢?佛陀说:这个死者孙陀利跟我的因缘很深。(呵──)怎么回事呢?说:我过去在做凡夫的时候,我是一个男居士,我那个时候名字叫净眼(清净的净,眼睛的眼),我认识一个女众叫露相(发露的露,相状的相),这个露相特别的庄严。二个人的感情很好,经常工作之余就去外面郊游。但是露相后来又认识了一个男朋友,净眼就嫉妒了,找她谈判。谈判不成,一气之下,就失手把她给杀死了。杀死了以后,他说:从那以后,露相生生世世与我作对(哈──);到现在我成佛了,她还是不放过我,还为我做障道因缘。所以我们在三界当中,有时候我们静下来想:我们在三界生死当中,不应该今生才学佛!(哈──)那多生多劫的学佛,为什么现在还是这种境界呢?还出不去呢?这个障道的因缘是很重要的、很重要的。这个恶因缘还不是很厉害,这个爱因缘也是很厉害,这个软贼。你要修行,它用恩爱迷情来障碍你。今生他障碍你,下一辈子换你障碍他,这个生生世世爱恨的蜘蛛网越结越深,谁都不要出去,就是这样子。所以这娑婆世界,这个逆水中的鱼,在这个强大爱恨的逆流当中,你要增上是不容易的,真正不容易。所以说我们刚开始,应该要怎么样呢?要跟「诸上善人,俱会一处」。所以《小止观》说:刚开始修小止观的人,不可以跟一般凡夫住在一起。因为他那个爱恨的境界会障你的道。所以它那个五方便:持戒、精进,最后近善知识。这个近善知识,就是你要跟同参道友住在一起。你修止观,他也修止观;你不修止观,他在那边看电视(哈──),你就修不下去了,到最后你就陪他去看了。所以这个外在的因缘也是很重要。极乐世界的外在因缘,「纯诸菩萨以为胜友,外无魔邪,内无烦恼,故不退」,这是不退转的一个重要因素,就是「诸上善人,俱会一处」,你修行,我也修行,大家都修行。第「五、寿命永劫,与佛齐等,故不退。」前面是三宝的加持,这是讲到「寿命」,这个寿命也很重要。我们三界的生死,这个报障……,说你二十岁开始修行,八十岁死掉,修了六十年,功夫正好相应纯熟的时候,死掉了。死掉以后又做人,有隔阴之迷,隔阴之迷又是一个颠颠倒倒的境界。等到你二十岁,又被找出来修行,修到八十岁又死掉!这个功夫不能累积,被这个死亡给隔绝住了。就像你烧开水,用开水去烧,诶,好不容易发出声响,快要滚了,关掉。关掉经过一个小时以后又冷掉了,冷掉了又打开,快滚了又关掉了。你一辈不能把水煮开。就是你这个修行没办法相续。极乐世界的寿命「无量无边阿僧祇劫」,寿命永劫,这也是一个重点。「无量无边阿僧祇劫」,成佛是三大阿僧祇劫,所以你有足够的时间成佛,所以它也是一个不退转的因素,这个寿命的长。智者大师他提出五点说:我们到极乐世界为什么能够圆证三不退呢?有三宝的加持,还有寿命的长。好,这个是讲到「一生补佛」。最后是「较量力用」,看最后一段:

  ?校量力用

  ┌乃千经万论所未曾有──────────┐

  如斯│                   │

  ┤                   ├

  力用│  ┌顿悟正因,仅为出尘阶渐┐者,不可│

  └较彼┤           ├    ┘

  └生生不退,始可期于佛阶┘同日語矣

  ┌宗┐

  ──┤ ├之士,如何勿思?

  └教┘

  这一段是蕅益大师把它作一个总结。前面所说极乐世界的功德力用呢,有往生四土、圆证三不退。这种功德「力用」,是「千经万论所未曾有」。为什么呢?因为极乐世界的凡圣同居土,那些人天的境界,你说他是凡夫,但是他的果报受用四土,他也能够受用实相庄严土「一为无量、无量为一」的境界,他内心当中也圆证三不退。但是你说他是圣人,他又没有断烦恼!所以极乐世界很难判教。你说他是凡夫,他又受用四土、圆证三不退;你说他是圣人,他又未断烦恼。所以蕅益大师在后面说:极乐世界虽然是三根普被,它所加被的众生,上至文殊、普贤,下至五逆、十恶,四土的众生都摄受了。但是极乐世界的殊胜是在凡圣同居土,特别的殊胜。这个是「千经万论」十方佛土所没有的。这样子跟我们娑婆世界的修行来比较,「较比顿悟正因,仅为出尘阶渐。生生不退,始可期于佛阶。」你在娑婆世界凭自力的法门,你不仰仗外在环境的摄受,你刚开始要顿悟正因、要明白佛性的道理,你要能够在你这一念杂七杂八的心中,找出原来你这一念心的本性是清净的,这要费很多很多的时间。这在经论当中,就要下「十年寒窗」的时间,才能够明白这个道理。但是这样子「仅为出尘阶渐」,这个只是你修行的基础。所以蕅益大师说:明白佛性,就表示你有资格修行而已。应该怎么办呢?「生生不退,始可期于佛阶者。」你生生世世都不能出差错,才保证你能够直趋于佛道。只要一出差错,只要你一到三恶道去,那不得了。你得到三恶道的果报,那特别愚痴,出来以后,你的善根那影响很大,那个遮障,这太阳当中,一层厚厚的云层把你遮住了。所以你要生生世世不退,才能够直趋于佛道的。这样一比较起来,实在是「不可同日」而「语矣」。「宗教」的修行人,你为什么不想一想啊,为什么不想一想!

  这事情是这样子的:就是我们凡夫啊,也不能到涅槃去,有这个集谛,有集谛就招感苦谛,有这个业力就不能到涅槃去。不能到涅槃去,只好流转。蕅益大师的意思是说:我们还没有到涅槃之前,这个流转生死不是唯一的选择。就是说我们一个学佛的人,我们相信有来生,是的。你来生有二个选择:第一个,你选择继续流转,反正随业流转,我们是什么业力,我善业就到人天流转,恶业到三恶道流转,管它去的,随业流转,这是第一个。第二个,你静下来思考一下:你下辈子要去哪里?「流转三界中,何处是依怙?」这件事情你应该稍微考虑一下,你下辈子要去哪里?如果你选择净土带业往生,那有二个好处:第一个往生四土,你在那个地「无有众苦,但受诸乐」,有这四土的安乐境界;第二个能够圆证三不退,这种安乐当中,念念之间能够增长无上菩提。所以蕅益大师说:「宗教之士,如何勿思!」你应该为你未来的生命,好好的想一想,作出一个明确的抉择,是这个意思。好,前面是讲「五重玄义」的第四科「明力用」,讲到本经的力用,往生不退。看第五段「明教相」:

  ?明教相

  第五、明教相

  ┌大乘菩萨藏摄──────┐

  │            │  ┌末法多障有情

  此┤            ├能令┤

  │  ┌无问自说────┐│  └依斯径登不退

  └又是┤        ├┘

  └彻底大慈之所加持┘

  第「五」的「教相」是「大乘菩萨藏摄」;「又是无问自说」,本经是无问自说,是佛陀「彻底」的「大慈」悲心「所加持」的,「能」够使「令末法多障有情,依」此法门,能够「径登不退」,在一生当中成就三不退转。

  故當來經法滅盡,特留此┌阿伽陀药,万病总持

  ┤

  經住世百年,廣度含識 └绝待圆融,不可思议

  「当来经法灭尽」的时候,所有的经典灭掉了,佛陀独「留此」阿弥陀「经」,在这个末法业障深重的凡夫当中,「住世百年,广度含识」。赞叹这部经的修行法门,是「阿伽陀药,万病总持,绝待圆融,不可思议。」所以作一个总结:

  ┌华严奥藏,法华秘髓┐

  │         │皆不出於此矣。欲廣歎述,

  ┼一切诸佛之心要  ├

  │         │窮劫莫盡。智者自當知之。

  └菩萨万行之司南──┘

  ───一、「五重玄义」竟

  本经是二部经的和合,一部是《华严经》,一个是《法华经》。所以我们进入主题的时候,我们会发觉:在本经当中,有一种是讲到佛菩萨的功德,一个所缘境,讲到念佛一个所缘,就「华严」。万善为华,万德为果,这无量无边的华,来庄严无量无边的果地庄严,它那个依报、正报的庄严,这个《华严经》的境界。第二「法华」,《法华经》是讲心力不可思议,讲自性功德力。就是我们在念佛的时候,这当中有二个主要的内涵:一个是能念的心,「何其自性,本自清净;何其自性,本自具足。」《法华经》偏重在心性的探讨。其次,我们所念的名号功德不可思议,这句佛号总持极乐世界所有依正庄严的功德,这叫《华严经》的境界。可以说「一切诸佛之心要」,一切「菩萨万行」的指「南」,都「不出于此矣」。自利利他,不离开信、愿、持名。「欲广叹述,穷劫莫尽。」有「智」慧的人,你应该可以明白的。这是讲到「五重玄义」的内涵。大家有没有问题?

  问:

  答:他这个常寂光土是分证。它是这样子,成佛啊,为什么极乐世界不能成佛?《法华经》讲:成佛主要有二个:一个是成就法身佛,一个是成就应化身佛。以成就法身佛这一部分来说,极乐世界它有资格成就法身佛,初地就成就法身佛。但是应身佛就要等待因缘。如果你这个人在三界已经流转很久了,已经跟很多很多人都结下善根,而你这些眷属的善根都成熟了,那你也很快能够成就应身佛,你很可能就到哪一个国土,刚好是你的眷属的善根成熟,你就在那个地方示现八相成道,初地就有这种能力。这个成就应身佛要有因缘,如果你今生还是一个五逆、十恶的众生,仰仗一点大乘的善根,临终蒙佛开示到极乐世界。到极乐世界的心情,你也不急着跟众生结缘,一直在那个地方待到等觉菩萨,那你要成就应化身就慢了(呵──),就比较慢了。你一定要回入娑婆度有情,来到娑婆世界,你还不能成就应化身的。干什么呢?来做他的儿子、做他的父亲,「应以何身得度者,即现何身而为说法」,令他解脱。你要成熟众生、庄严净土,跟众生结缘。因为你成就佛身,那是特别尊贵,你可想而知。你在这个娑婆世界示现佛身,结果你说法没有人来听(呵──),这是一个什么境界啊!没有人做你的弟子,你看,「一佛出世,千佛护持」。因为你根本就没有成就这种眷属的因缘,不能示现成佛的,你只能够现菩萨身、现凡夫身。所以成就应化身的因缘要很特别,每一期每一期的应化身都有他的因缘。释迦牟尼佛来娑婆世界示现八千次,每一次的因缘都不同,每一次的名号都不同。所以,如果说在极乐世界成就法身佛,那不难。我们看前面的上品,有些人三七日、一七日就成就初地了。但是成就应化身,当然你应化身不能在极乐世界就应化,一个地方只能一个佛,二个佛那听谁的呢?你到极乐世界,你做二件事情,一般来说,这个法身菩萨他是上求、下化同时做,他同时候能够亲近十方诸佛,同时候能够从本垂迹,到十方世界广度有缘的众生,跟众生结缘。一方面使令众生善根成熟,成熟众生;一方面累积他未来成佛的净土。成佛众生、庄严净土,做二件事情。不过那个时候,法身菩萨跟我们现在苦苦恼恼的境界,那就不一样了。那是有方便力,有般若波罗蜜的力量在摄持你,任何境界都不能障碍你,不能使你退转。所以龙树菩萨说:这个凡夫菩萨求生净土有一个困难,就像一只小象。小象有这个毒箭,凡夫的境界,不是爱就是恨,爱恨的毒箭七射八射,就把这个象给射死了(呵──),退转了。你要是成就初地菩萨,六牙白象,毒箭所不能射,就有这种力量。所以蕅益大师就劝我们说:这个「宗教之士,如何勿思?」身为一个凡夫的修行人,对于未来的前途,应该要好好的想一想,好好的想一想。好,我们今天就讲到这里。向下文长,付在来日,回向。

  第十三卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第十四页:

  二、正解经文三

  蕅益大师解释本经,分成二部分:第一部分是「五重玄义」,第二部分是「正解经文」。「五重玄义」当中讲到了「名、体、宗、用、教」,用五层玄妙的义理,来解释本经。这当中值得我们注意的是「体、宗、用」。这个「体」,就是本经当中讲到差别现象的理体,这个「体」是指现前一念心性。具足来说,现前一念心性不但是本经的理体,它也是十法界染净差别的理体。古德有一句话说:「法界圆融体,作我一念心,故我一念心,全体即法界。」当我们摄用归体来观察的时候,是「法界圆融体,作我一念心」。就是说从摄用归体的角度来说,这个十法界的染净因果,都是依止现前一念「寂而常照,照而常寂」的心性,这个明了的心性。这种心性,从体性上来说是无差别的,它是一个明了而寂静的功能。但是当我们起作用的时候,「故我一念心,全体即法界」,它就随顺染净的因缘,就创造了十法界的差别果报。从这个体性当中,就会开展出所谓的「宗」跟「用」。就是说我们依止一念心性,去信、愿、持名,也就依止一念心性,念念之间创造极乐世界的功德庄严,所谓的往生不退。这个就是在「五重玄义」当中所讲的这一些基本观念,讲到一心创造十法界的因果。不过从因果的角度来说,本经所强调的是一种清净的因果,是一个净土的因果,偏重在净土的因果。

  这以下我们「正解经文」,正式的解释经文的内容。解释经文之前,蕅益大师有一段的开示,说明他作科判的一种理由,我们分三段,先看第一段:

  ┌初序分 ┐   ┌初善┐序如首──五官具存

  入文│    │   │  │

  ┼二正宗分┼此三名┼中善├正宗如身─脏腑无阙

  分三│    │   │  │

  └三流通分┘   └后善┘流通如手足─运行不滞

  古德解释经典,在解释正文分成三科:「序分、正宗分、流通分」三分。蕅益大师也是根据古德这样的一个办法。这三分,智者大师解释这三分叫:「初善、中善、后善」。智者大师在《法华玄义》上说:佛陀的经典,「譬如蜂蜜,中边皆甜」。说佛陀这个经文跟祖师的论是不同的,佛陀的经典是自性清净心所流露,所以「中边皆甜」,就像蜂蜜一样,我们吃蜂蜜,这个蜂蜜外边的甜味跟蜂蜜中间的甜味是一致的。就是说,虽然分成「序、正、流通」,它是一种功能的不同而安立的。换句话说,这整个经文,它前后有互含互摄的情况。所以我们看祖师大德在受持经典,有的祖师在序分的时候开悟,有的祖师是在正宗分的时候开悟,有的祖师是在流通分的时候开悟,所以这表示「序、正、流通分」都是同等重要。这智者大师叫做「初善、中善、后善」。这以下用人来作一个譬喻。说这个「序如首,五官具存。」说这个「序」分,就像我们一个人的头部,我们要了解一个人,先看他头的「五官」──眼睛、耳朵、鼻子、眉毛、嘴巴。我们从五官当中,可以大致的知道这个人的善恶,他愚痴、或智慧的情形。换句话说,「序」,一般在经典上的序,它都是说明本经的缘起,乃至说明本经的大纲,这部经的大意是什么,这是序的一种功能。就像一个人的头部,我们从他的眼睛、耳朵、鼻子、眉毛、嘴巴,知道这个人善恶的情况、健康的情况的一个大纲。

  「正宗如身,脏腑无阙。」「正宗」就像一个人的「身」体,五「脏」六「腑」都不「阙」少,这是一部经的主要内容,整部经的理论方法、修行次第,都在这个正宗分,这个是最重要的地方。

  「流通如手足」,我们有这个「手足」,这个人的身体才能够从这个地方走到那个地方,「运行不滞」,没有阻碍。佛在世的时候,没有所谓的录音机。佛陀在讲经的时候,他希望他的法义不但能够加被当时的与会大众,佛陀更希望他的法义能够流通后世,乃至于通达十方。这个时候(在后面的时候),佛陀就会有所交待,这部经是由谁来负责流通,付嘱由哪一位菩萨来流通,使令这部经的文义,能够「运行不滞」,这是「流通」分的功能。这是以一个人的身、手、足,来譬喻这三分的情况。这一段是总标,说明这三分的差别功能。这以下蕅益大师引证,引用智者大师的科判,来证明这三分的重要性。

  ┌初一品皆为序

  ┌┤

  故智者釋│└后十一品半皆为流通

  ┤

  《法華》│     ┌迹┐二門,各分三段,則法師等

  └又「一时」┤ ├

  └本┘五品,皆為「跡門」流通。

  蕅益大师就取智者大师解释《妙法莲华经》。智者大师解释《法华经》,他有二个科判。第一个科判就是「初一品皆为序。后十一品半皆为流通。」就是第一〈序品〉(就是「序」分),佛陀从白毫当中放光,从这个光明当中,现出十法界这些差别的因果;乃至于从第二的〈方便品〉,到第十七品半的〈分别功德品〉,这是正宗分;从十七品半乃至最后的二十八品,总共有「十一品半」,后面都是「流通」分。这是一种科判。其次,智者大师又作了第二种科判,他是根据「一时迹本二门」。就是说,智者大师在讲《法华经》的时候,他先把《法华经》分成二部分:就是前面的十四品叫迹门,后面的十四品叫本门。这个时候,「如是我闻,一时佛在王舍城」,这「一时佛」,这个时候有二种的佛。就「迹门」来说,是约着释迦牟尼佛这一期的应化,就是从二千五百多年前,在迦毗罗卫国的出生,乃至于出家、成道、转*轮,在娑罗双树下入涅槃。约着迹门就是约着一期的应化身,「约迹门开权显实,开三乘的方便,显一佛乘的真实」。这个时候,前面的十四品是约迹门来开权显实。其次,「一时佛」这时候的佛,我们也可以说是「本门」的佛,从第十五品〈从地涌出品〉,这时候,佛陀讲完《法华经》以后,就问与会大众:哪一个人能够付嘱流通《法华经》呢?这个时候,「从地涌出」,从大地涌出这些法身菩萨。这些法身菩萨,具足无量无边的功德,种种的三昧、陀罗尼。这个时候,与会的文殊菩萨、普贤菩萨都说:这些菩萨是怎么来的呢?「本所不见,本所不闻。」佛陀说:这些都是我过去教化的弟子。这些菩萨就说:佛陀,你成佛以来,才四十年到五十年左右,时间很短,你怎么能够教化这些大菩萨?这些大菩萨都是「已曾供养无量诸佛,植众德本,久修大事」。佛陀这时候就开迹显本,就约着本门开近显远(远近的近),开显久远劫来已经成佛的法身、报身。所以智者大师他解释「一时佛在王舍城」的时候,就是弘扬《法华经》的这个「佛」有二个,一个是迹门的佛,就是这一期的佛,前面的十四品就是约迹门开权显实;第二个佛是约本门,约本门开近显远。智者大师先分成迹本二门以后,又把「迹本二门各分三段」,序、正、流通。「〈法师〉等五品」都是「迹门流通」分。看第二段,第二段把第一段作个总结:

  │

  │ ┌序必提一经之纲┐

  ├盖┤       ├关系非小。

  │ └流通则法施不壅┘

  │

  │    ┌见经文稍涉义理┐ ┌序及┐

  └后人不达┤       ├致┤  ├

  └便判入正宗──┘ └流通┘

  ┌初语亦善┐

  ──仅存故套,安所称┤    ├也哉!

  └后语亦善┘

  「盖」就是因为「序」分是「提」示「一经」的大「纲」,我们从大纲当中,能够知道本经的大概内涵。「流通则法施不壅」,流通分使令这样的法义,能够流通而没有障碍,所以这二分都是「关系非小」,这三分都有它的功能。但是「后人不」明白三分同等重要的观念,看到这个「经文稍涉义理」,便就把它「判入正宗」,使令「序」分、「流通」分只是一种形式,「故套」形式。怎么能够说是「初语亦善」、中语亦善、「后语亦善也哉」呢?那就只有「中语善」而已、中善而已,初跟后就不善了。

  我当初在读蕅益大师《弥陀要解》,我看到这段文,我不知道蕅益大师的意思是指什么?但是我去比较古德的科判,我发觉:哦,原来是这样的一个意思。这个地方我们解释一下。比如说:我们看第二十二页。这段经文说:「尔时佛告长老舍利弗:从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀今现在说法。」这一段过去的大德是把它判作正宗分,就是从前面的六种成就以后,这一段开始是正宗分。但是蕅益大师觉得这不对。因为这一段文是一个很重要的无问自说,「净土妙门不可思议,唯佛与佛方能究竟」,所以是佛陀无问自说。而且这段经文它是表示整部经的大纲,因为后面的经文都是在解释「有世界名曰极乐」,这种依报的庄严;「其土有佛号阿弥陀,今现在说法」,正报庄严:讲净土依正二报的功德。所以蕅益大师认为这一段是一个序分,是一个别序,或者叫做发起序,发起一部经的缘起,而且先大概的解释这部经的要义,所以他认为这个是属于序分,因为它的功能是属于序分的功能,这是一点。其次,我们看第六十二页,佛陀讲完这部经的因果以后,「舍利弗,如我今者赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利。东方」有各式各样的佛,乃至南、北、西方、下、上。古德是把这个六方佛的赞叹,把它判做正宗分;但是蕅益大师认为这时候是劝信流通,它这是一种流通分,是普劝大家对这部经的相信,由六方佛的证明,来加强我们的信心。约这个功能来说,是有流通的功能,不应该判作正宗分,这六方佛以后是属于流通分,这叫劝信流通。

  这个事情是这样子的:我们以后看经典,会发觉古大德一个重要的贡献,就是它把这部经分科判教。这分科判教有什么好处呢?我们要是不看祖师大德的分科,就是这样读下去,也多少能读到这部经的意思,也能够依文解义,懂得这部经的一些大纲。但是我们很难理解这部经深妙的意趣、很难理解它的意趣。但是我们看蕅益大师的科判,他作出来以后,哦!你知道这部经的这个意趣是什么。祖师大德的智慧,他的智慧就在这个地方,他能够引导我们去明白这部经的意趣所在。所以说我们到了正宗分你就知道,哦!原来这一段判作序分跟判作正宗分,完全不一样,那个意趣完全不一样。这一段蕅益大师等于是解释:他为什么要作这样的分判,就是他完全根据这一部经的功能,它是属于序分的功能,就判断序分;它是属于流通分的功能,就判作流通分:把这部经真实的意趣表达出来。不能够说看到「经文稍涉义理,便判入正宗。致序及流通,仅存故套,安所称初语亦善、后语亦善也哉?」这样子初的序分、后的流通分就没有什么价值了,这是不对的。

  好,这是蕅益大师的一个说明,他作科判的一种精神,是把这三分放在同等重要,各有各的功能,是这样的一种情况。好,我们正式看经文:

  ┌丙初标法会时处 今初。

  ┌乙初通序┤

  │    └丙二引大众同闻

  ○甲初序分二┤

  └乙二别序

  「甲初」的「序分」又分成二科:「初」是「通序」,「二」是「别序」。「通序」就是它通于一般的经典,又叫做证信序(证明的证,信心的信)。这当中主要是讲到六种成就,讲到与会的时间、处所跟大众,有六种成就。第「二」是「别序」,别于一般经典,是这部经特有的,又叫做发起序,它是发起这部经的因缘。这部经是谁来发问的?是在什么的因缘情况下,佛陀才讲这部经的?叫做别序,又叫做发起序。我们先看「通序」,通序当中分二科:「初、标法会时处;二、引大众同闻」。「标法会时处」,先讲前面的五种成就;「引大众同闻」,再讲第六个众成就。「丙初」,先看第一个「标法会时处」:

  甲一序分二

  乙一通序二

  丙一标法会时处

  如是我闻,一时佛在舍卫国祇树给孤独园。

  这一段是「标法会时处」,这个弥陀法会的时处。这个标法会时处,事实上是解释在本经当中的五种成就。我们看蕅益大师的注解,他的注解有二段:第一段是「总标」,第二段是「别释」。看「总标」:

  总标

  ┌如是──标信顺。

  │

  ├我闻──标师承。

  │

  ┼一时──标机感。

  │

  ├佛───标教主。

  │

  └舍卫等─标说经处也。

  这个「如是」是「标信顺」,由「如是」这二个字,使令我们能够对本经相「信」随「顺」,是属于信成就,这是属于信。「我闻」是「标师承」,是一个闻成就,表示这以下如是的经文,不是我阿难尊者自己能够觉悟的、也不是我自己想出来的,我是亲从佛陀听闻而来的,这是有「师承」的,这表示闻成就。「一时」是「标机感」。这个「机」是讲众生的根机成熟了,这个「感」是感应佛陀的说法,这个叫「一时」,就表示时成就(时间的时)。「佛」,这个法是谁说的呢?「教主」,就是我们佛教的教主释迦牟尼佛,这是主成就(主人的主)。「舍卫国祇树给孤独园」,「舍卫等标说经」的「处」所,这是一个处成就,是在什么地方说的呢?处成就。就是信、闻、时、主、处,就是五种的成就,这是一个总标。看「别释」:

  如是

  别释

  ┌实相妙理,古今不变─名「如」。

  ┌┤

  │└依实相理,念佛求生净土,决定无非─曰「是」。

  这个「如」就是「古今不变」,叫做「如」。就是说这以下的经文,是不能随时空而有所改变的,经过百千万劫,这个经文的内涵是不能改变的,义理是不能变的,「古今不变」。这个「是」就是说:我们「依」止「实相」的道「理,念佛求生净土」,这个是「决定」没有错「非」的,叫做「是」。这叫「如是」,一方面它是「古今不变」,一方面它是「决定无非」。这二句话是来解释以下的全部经文,都是「如」,都是「是」。这世间的学问跟佛法有不同的地方。世间的学问是有变化的,你提出这样的一种学说,经过一段时间以后,就被推翻了。或者你这个学说拿到外太空、拿到天界去,这个学说就不能成立了,它有时空的限制。但是佛陀所说的法,这个本经的内涵,是「古今不变」的,是「决定无非」的,所以有资格称为「如」、也有资格称为「是」。这个「如是」是总持下面的经文。这个「如是」的经文是谁说的呢?

  我闻

  │ 實相非我、非無我,阿難不壞假名,故仍─稱

  │┌

  ││ 「我」。

  ├┤

  │└耳根发耳识,亲聆圆音,如空印空─名「闻」。

  「实相」,这我们前面说过了,就是现前一念心性。每一个众生都有一念的心性,「阿难」尊者也不例外。这个现前一念心性、这个明了性当中,是剎那剎那生灭的,没有一个常一主宰的我,所以「我」不可得。但是它有各式各样的染净作用,所以它也是「非无我」。既然是「无我」,「阿难」尊者怎么说是「我闻」呢?这个「我」是怎么安立的呢?因为「不坏假名」。就是这是一个名称,不要去破坏这样的一个名称,依止这样的「假名」,这个「我」只是一个假名,所以「仍称」为「我」。「耳根发耳识,亲聆圆音,如空印空。」能听得一念心性是毕竟空,所听的法义它的本性也是空,「如空印空」,所以称为「闻」。这个「我闻」表示师承,是阿难尊者亲从佛那个地方听闻而来的,叫做「我闻」。

  「如是我闻」这四个字,在一般的经典,都是有这四个字。这四个字的安立,从古德注解当中的说明,主要有二层意思:第一层意思是尊佛教敕,尊重佛陀的教敕。这怎么说呢?佛陀临灭度的时候,佛陀的侍者阿难尊者哭得很伤心,因为他只是证得初果,还没有断除爱的烦恼。阿那律尊者就跟阿难尊者说:现在不是哭的时候,现在有很重要的事情要去办。什么事情呢?你要问佛陀四件事情:第一件,佛陀灭度后,我们弟子以何为师呢?佛在世的时候以佛为师,佛陀教我们这件事情该做、那件事情不该做,我们就依教奉行。佛灭度以后,我们佛弟子以何为师呢?佛陀说:以戒为师。佛陀所制定的这些戒法,就是我们的导师。第二个,我们这一念心依何而住呢?前面的戒法是身口的轨范,现在讲我们内心云何应住?云何降伏其心呢?佛陀就指示说:以四念处为住,内心当中安住在四念处。第三个,对这些恶性比丘应该怎么办呢?这不听招呼的比丘怎么, 办呢?佛陀说:默摈。你也不要打他、骂他,但是也不要跟他来往,大家都不跟他讲话,保持默然,他没有趣味他就离开了。佛陀指示默摈这个办法,来对治这些恶性比丘。第四个,一切经首当安何字?佛陀灭度以后,我们想把佛陀的这些文字结集、流通后世,在这个经首当中,要安排何字才能够启信于后人?这一切经首当安何字?佛陀就指示说:安立这个「如是我闻」。所以这个「如是我闻」的安立,是尊佛教敕,是佛陀的遗命,尊从佛陀的遗命,这是第一个理由。第二个理由断众疑惑。这个断众疑惑就是说:佛陀灭度以后,佛弟子在结集的时候,阿难尊者(阿难尊者他一个特色,他多闻第一,佛法如大海,流入阿难心。)把佛陀一生所说的教法,完全摄持在一念心中。所以他在背诵佛陀经典的时候,一个字都没有错,非常的流畅。而且阿难尊者具足三十二相。这个时候有些阿罗汉就起了三个疑惑:第一个疑佛重起,怀疑释迦牟尼佛又重新生起,佛陀是不是灭度以后又重新生起?因为阿难尊者的三十二相跟佛很相似,他讲的文字又跟佛陀完全一模一样,这个时候阿罗汉就疑佛重起,是不是佛陀又重新再活过来了?这是第一个。第二个疑阿难成佛,怀疑阿难尊者是不是成佛了?他也有这么高的智慧,能够觉悟这么多的真理,怀疑阿难成佛。第三个疑他方佛来,哦,阿难尊者不是成佛,是他方的佛来到我们这个世界为我们说法?这个时候三重疑惑生起的时候,阿难尊者一升座就宣说:「如是我闻」,这以下的经文是我听闻佛陀演说而来的。这个时候三种疑惑就完全消灭了,它能够断众疑惑,有这样的功能。所以,我们一般的经典,都安立了这四个字,一方面是遵佛教敕,一方面是断众疑惑,这个是「如是我闻」安立的理由。

  一时

  ┼─时无实法,以师资道合,说听周足─名「一时」。

  这「一时」是怎么安立呢?为什么不明确说出说法的时间呢?因为「时」间没有真「实」的「法」。这意思就是说:这个与会的大众有不同法界的众生,有人道、有阿修罗、有天人、有阿罗汉、有菩萨。每一个法界的业感时间不一样。蕅益大师说:「四天王一昼夜,人间五十年,有何实法可念?」这个四天王一天过去,我们人间已经运转五十年;四天王过二天,我们一个人就死掉了。所以蕅益大师说:有何实法可念?这个人生那么的短暂,有什么东西好贪着的呢?既然每一个法界的时间不同,所以这个时间的相貌就不能讲出一个标准,所以只好以这个「师资道合,说听周足」的那个时候,就是老师跟徒弟这二个因缘具足了,说者、听者的因缘具足了,在那个时候就安立为「一时」,就是大家在那个地方集会的那个时候,就叫做「一时」。因为这个与会的大众有很多法界的众生来参加,所以这个时间就不能有一个固定的标准,这叫做「一时」。

  佛

  ├─自觉、觉他、觉行圆满,人天大师─名「佛」。

  这个大家能够明白,前面也说过了。佛陀就是「自觉」,就是从自利的角度,他觉悟了真理;从利他的角度,他有方便来「觉」悟一切有情;「觉行圆满」:这叫「佛」。这个是主成就,看处成就:

  舍卫国祇树给孤独园

  │┌「舍卫」此云闻物。中印度大国之名,波斯匿王

  ││

  ││ 所都也。

  ││

  └┤┌匿王太子─名祇陀,此云战胜──┐

  └┤               ├─

  └匿王大臣─名须达多,此云给孤独┘

  ┌给孤长者布金买太子园,供佛及僧┐

  ─┤               ├

  └祇陀感叹,施余未布少地────┘

  ──故并名「祇树给孤独园」也。

  「祇树给孤独园」这个花园,是「舍卫国」的一个花园。这个「舍卫」国,翻成中文叫「闻物」。这个「物」就是国有的财物之丰,叫做「物」。这个国家有很多很多的财物,非常的丰盛,国有财物之丰叫做「物」。这个「闻」呢,人有多闻之德。这些人不但是有钱财,他们欢喜多闻、喜欢追求智慧,人有多闻之德谓之「闻」。可见舍卫国的这些人,富而好理,所以叫做「舍卫」,翻成「闻物」。是「中印度」的一个「大国」的「名」称,它的国王叫「波斯匿王」,波斯匿王的首「都」,叫舍卫国。这个「祇树给孤独园」是怎么安立的呢?波斯「匿王」的「太子」叫做「祇陀」太子,「祇陀」翻成中文叫「战胜」。「须达多」长者是波斯「匿王」的「大臣」,叫「给孤独」。「给孤长者」用黄「金」铺地,「买」下「太子」的花「园」,「供佛及僧」。这个时候「感」动了「祇陀」太子,把树的部分也「布」施出来,所以合起来叫「祇树给孤独园」。

  这个公案我们也简单的解释一下。这个给孤独长者,又叫做须达多长者。当时他是到隔壁的国家叫王舍城,是为他的小儿子去提亲,向一个长者来提亲。当时这个长者很忙录,跑过来跑过去。他说:你是什么事情呢?你一个堂堂大富长者,什么事情让你那么紧张,亲自要去办理呢?他说:我要去供养佛陀,要办很多的饮食,要请佛陀来我们这个地方应供。这个时候须达多长者听到「佛陀」这二个字以后,「身毛皆竖、欢喜无量。」这个身毛都竖起来,心中生大欢喜。这个密宗就说:听到佛陀、听到三宝的声音,能够身毛皆竖、欢喜无量,这个是归依的一个究竟的量,就是这个人三归依的量具足了。他听到佛陀以后呢,他就迫不及待的想赶快见到佛陀,这明天早上都觉得太晚了,睡觉的时候就翻过来覆过去。到了晚上的时候,他在这个长者家晚上睡觉的时候,这个天人就来引导他,放大光明。他以为是天亮了,就随着这个天人到王舍城的竹林精舍去见佛陀。他拜下去,佛陀为他说四谛法,当下就证得初果。证得初果以后,内心当中有无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见,有四不坏信,对三宝有坚固不可破坏的信心,就祈求佛陀能够到舍卫国的地方来弘法。佛陀就答应了。答应了以后,他就回去找一个处所。佛陀是一个很庞大的僧团,千二百五十人俱,不是一个小僧团。这时候就在舍卫国当中,找到了祇陀太子的花园,就希望把这个花园买下来,盖一个道场送给佛陀来这个地方说法。祇陀太子当时的心情是不想卖,他非常喜欢这个花园。但是须达多长者在当时是名称普闻,很有道德、德高望重的一个大臣,又不好拒绝他。就出了一个难题说:你要买我的花园可以,除非你用黄金把我的花园铺满,我才卖给你,黄金铺地就卖给你。须达多长者是证得初果,有四不坏信的人,对三宝的信心特别坚固,就答应了。回去就把他的仓库打开,用黄金铺地。这个时候,祇陀太子就被他感动了。他说:唉呀!这个佛陀到底是一个什么样的人,让你这么恭敬呢?这个时候,须达多长者就如是如是的报告佛陀的功德,祇陀太子也生起了归依的心。就说:这样子,我这个花园有很多很多的树木,这个树木有树干,你也不能够黄金铺地。你把这个树干砍掉,这印度那么热,你把这个树都砍掉,这花园也没有什么作用,那么炎热。那这样子好了,这些树的部分都是我供养(呵),这大地的地方你供养。所以这个花园就二个人供养,就是祇陀太子他供养树,「祇树」;这个大地是给孤独长者供养的,「给孤独园」,二个人合起来就构成了这个道场的名称。这个地方就讲了很多的经典,像《阿弥陀经》《金刚经》《楞严经》都是在这个舍卫国的祇树给孤独园宣说的。

  这个地方是说明:弥陀法会前面的五种成就,就是「如是、我闻、一时、佛、在舍卫国祇树给孤独园」,信、闻、时、主、处五种成就。好,我们看第十六页:

  ┌初声闻众

  │

  ○丙二引大众同闻┼二菩萨众

  │

  └三天人众

  这个「丙二」是说明六种成就的第六个成就,叫「众成就」,就是与会大众,「引」出「同闻」的「大众」,叫「引大众同闻」。「同闻」的「大众」有三科:「初、声闻众;二、菩萨众;三、天人众」。一般我们讲大乘的功德,是超过小乘的功德。但是在经典结集的时候,都是把「声闻」比丘,这个与会大众比丘放在前面。这是什么道理呢?蕅益大师作了解释,我们看蕅益大师的解释:

  ┌出世相故

  │

  ┌声闻居首者┼常随从故

  │     │

  │     └佛法赖僧传故

  经典的结集,把这个比丘放在第一个,有三层的道理:第一个「出世相故」。就是说虽然他是一个小乘的学者,但是他外表所现的,是三世诸佛清净的幢相。三世诸佛在人间成佛的时候,都是现出剃发染衣的,没有一个佛是现在家相的。所以从外表的相貌来说,他是相似于佛陀的清净幢相,所以这一点值得尊重,「出世相故」。剃发染衣,受持净戒,现出三世诸佛清净幢相,从这一层理由,就值得我们的尊重。第二个「常随从故」。这些比丘经常随从在佛陀的旁边,佛陀到舍卫国就跟到舍卫国,佛陀到王舍城就跟到王舍城,到摩竭陀国就跟到摩竭陀国,这个「常随从」的缘「故」,也值得我们尊重。第三个理由是最重要,「佛法赖僧传故」。站在住持正法的角度,这个出家众是内护(内外的内);这个居士虽然也能够护持佛法,是属于外护,这个居士主要就是安排一个道场,就是属于这种设备、资源的提供。真正的弘扬佛法、住持正法、续佛慧命,是以比丘出家众为主。所以站在一个佛法弘传的角度,也值得尊重,「佛法」是依「赖僧」宝,才能够流「传」下去。有这三层的理由,所以把声闻众放在前面。「菩萨」放在「中」间的理由也有三个:

  │

  │     ┌相不定故

  │     │

  ├菩萨居中者┼不常随故

  │     │

  │     └表中道义故

  菩虽然也有出家,但是可也有在家,这个相貌有世俗的「相」貌、也有出家的相貌,这个染净「不」决「定」。第二个「不常随故」,菩萨有他的家庭事业,不能经常跟随佛陀,这是一个理由。第三个「表中道义故」,这个人天贪恋生死,声闻众趋向于偏空,一个贪着有相、一个偏在空性,所以都不是中道,只有菩萨是中道。所以安排在中间,也有表示中道的这一层意思。天人排在最后,也有三个理由:

  │

  │     ┌世间相故

  │     │

  └天人列后者┼凡圣品杂故

  │

  └外护职故

  天人在后面,因为不管是人、天、阿修罗,这些所现的都是「世」俗「相」貌,这种杂染的相貌。「凡圣品杂故」,有凡夫、有圣人,这个品类是参杂的原故。「外护职故」,这个天人是外护,所以就排在外面,表示有保护的这一层意思。我们看经典上说:文殊菩萨有一次遇到迦叶尊者,但是文殊菩萨让迦叶尊者先走,也有这个意思。照理讲,从内心的功德来说,文殊菩萨的功德是超过迦叶尊者。但是因为迦叶尊者他是「出世相故、常随从故、佛法赖僧传故」,他有这三种功德,所以文殊菩萨就让迦叶尊者先走,尊重你这个出家的身分,有这一层意思。好,我们先休息十分钟。

  第十四卷

  请大家打开《讲义》第十六页。

  ┌初明类标数  今初。

  │

  ○丁初声闻众又三┼二表位叹德

  │

  └三列上首名

  这一科是「引众同闻」的第一科,「声闻众」,就是说明同闻的大众,第一先列出声闻众。「声闻众」又分三小科:「初、明类标数;二、表位叹德;三、列上首名。今初」。先看第一科「明类标数」,看经文:

  丁一、声闻众三

  戊一、明类标数

  与大比丘僧,千二百五十人俱。

  这段经文「与大比丘僧」是「明类」,说明声闻众的种类,他不是沙弥,而是「大比丘」,说明他的种类。这些种类有多少呢?「标数」,「千二百五十人俱」,这个叫「明类标数」。看蕅祖的注解。蕅祖的注解,先解释「大比丘僧」,再解释「千二百五十人俱」。先解释「明类」,看「总标」:

  大比丘

  明类

  总标

  大比丘─受具足戒出家人也。

  这是「受」了「具足戒」的「出家人」,简别他们不是沙弥。看「别释」,「别释」当中,先解「释比丘三义」:

  别释

  释比丘三义

  ┌一乞士─一钵资身,无所畜藏,专求出要。

  比丘梵語│

  ┼二破恶─正慧观察,破烦恼恶,不堕爱见。

  ,含三義│

  └三怖魔─发心受戒,羯磨成就,魔即怖也。

  「比丘」是印度话,因为它含多义,所以不翻。含多少意思呢?「含三」层意思。第一个「乞士」。就是他「一钵资身,无所畜藏,专求出要。」我们从戒律上来看,佛陀他要出家人的修行方式,就是你一个出家人,你不要从事生产事业,这个从事生产事业叫做邪命。那你不从事生产事业,这个生活怎么办呢?「一钵资身」,你向居士来乞求,上乞佛法以资慧命,下乞饮食以资色身。就是用这个托「钵」的方式来维持生命。这个托钵的原则,「无所畜藏」,就是你每天都要托钵,你不能够说我们今天多托一点,明天偷懒不去了,不可以。你有吃剩的要布施给众生,不能残宿食。今天托多了、居士供养多了,要把它布施出去,明天还要去托钵,「无所畜藏」。靠着托钵生活,你有很多很多的时间干什么呢?「专求出要」。就是你要把这个精神、体力、时间保存下来,一心一意的修学出世的圣道。这是佛陀在戒律里面对出家众的一个规定,「一钵资身,无所畜藏,专求出要」,这叫做「乞士」。第二个「破恶。正慧观察,破烦恼恶,不堕爱见。」这个出家众专求出要,是怎么修行出要法呢?主要的是「正慧观察」。这个「正慧观察」,主要是四念处:观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,用这个不净、苦、无常、无我的四种智慧,来观察我们的身心世界。

  这个事情是这样子的:我们刚开始出家,只是对三宝一念的信心,我们相信三宝能够救拔我们,我们相信假藉三宝的引导使令我们离苦得乐,就是这一念的信心,就来到僧团。出家以后,也是依止这个信心来持戒,乃至于修忏、修福。这个时候,慢慢慢慢也多少有一点闻慧,就如此而已。但是对于内心粗重的烦恼,还是不能调伏。虽然不能调伏烦恼,但是我们对于业果的信心、对于戒法的信心,来勉强自己去遵从佛陀的戒法,刚开始是这样的情况。就是多少有一点闻慧,知道我们身体是不净的、是苦、是无常、是无我的,依稀仿佛有这么一个概念。但是烦恼活动的时候,还是随顺颠倒的思想,还是起烦恼。但是起烦恼,不敢造业。为什么?因为有这个戒的摄持。就是开始这么一层闻慧。但是我们慢慢慢慢的「专修出要」,这句话很重要。你刚出家不要去做太大的事业,找一个寂静的地方,一方面听闻佛法,有这个解门;一方面能够修止观,实际的去操作。慢慢慢慢的,你一次一次的听闻法义,一次一次用这种不净、苦、无常、无我这四种光明的智慧,来照你的身心世界,你就能够对身心世界的这个不净、苦、无常、无我的真实相,有一个深刻的理解。这个时候,你过去的那个颠倒,这个常、乐、我、净的颠倒,就能够调伏下来。这个时候就到了思慧的程度了。我们对于身心这种不净、苦、无常、无我,要达到思慧的程度、达到胜解的程度,你就不容易退转了。不会说一点点风吹草动、一点点的恶因缘刺激就还俗,不容易。烦恼多多少少也会活动,但是淡薄了,淡薄了很多。你看到这个不净相、苦相、无常相、无我相的时候,烦恼淡薄了。所以说「正慧观察,破烦恼恶,不堕爱见。」所以说调伏烦恼主要是要靠智慧,但是要以戒、定作基础,有持戒,有一点止的力量、有一点寂静的力量,在这寂静的心当中,以这个四念处来观察身心世界,慢慢慢慢的调伏烦恼,不堕爱见,是这样的一个情况,这是一个比丘的正命。比丘做什么事呢?就是做这件事情。「三、怖魔,发心受戒,羯磨成就,魔即怖也。」这个魔王的心情,他是不欢喜涅槃的,他贪恋这个世间的五欲乐,他不但自己贪恋,他还不喜欢别人出去,希望全世界所有人,都陪着他享受五欲的快乐,这个魔王的心情是这样子。这个时候有人「发心受」了「戒」以后,经过三番「羯磨」得到戒体,他就是往出世的圣道迈进,魔王非常的害怕、非常的着急,他的眷属又要减少了。所以这个比丘受戒,也有「怖魔」的意思。这个比丘有「乞士、破恶、怖魔」三层的道理,所以就不翻译了,多义不翻。这个是指比丘。再解释这个「僧」:

  僧

  释僧居六和

  ┌─同证无为解脱,名理和。

  │

  │┌身同住┐

  僧者,具云僧伽││   │

  ┤├口无诤│

  ,此翻和合眾 ││   │

  │├意同悦│

  └┤   ├名事和也。

  ├见同解│

  │   │

  ├戒同修│

  │   │

  └利同均┘

  「僧」也是印度话,但印度话本来是「僧伽」二个字,中国人畏繁要简,就取这个「僧」字。这个「僧」翻成中文的意思叫做「和合众」。这个「和合」有二层意思:一个是「理和」,一个是「事和」,就是这个僧团的和合有二层意思。先解释「事和」。这个事和有六和合,身、口、意、戒、见、利。但是六和合生起的次第,第一个是见解的和合,所以我们按照这个次第,先解释「见」。换句话说,你一定是「见、戒、利」的和合,才能引生「身、口、意」的和合。先看第一个「见」。一个僧团的根本和合的条件,就是大家思想要一样。所以古代的丛林,天台宗有天台宗的道场,唯识宗有唯识宗的道场,不能共住的。有些人说:你这个僧团没几个人住,那个僧团也没有几个人住,大家可以住在一起,减少这个处所。讲这句话是外行话(哈──)。因为思想不一样住在一起,这彼此间会争执的。唯识的思想跟天台宗的思想是不一样的。佛法根本思想是缘起,「一切法因缘生」,破除外道邪因缘论、无因缘论。但是是什么因缘生起呢?唯识宗说是阿赖耶识。阿赖耶识,它是剎那剎那生灭、剎那剎那受熏。天台宗认为是真如。这二个怎么能够住在一起呢?(呵──)住在一起,二个思想上就会开始互相争执。所以这个道场第一个是「见」和「同解」。刚开始修行,是允许有法执的,看这个意思。就是你还没有过河之前,佛陀允许你捉住一个船,可以。方便有多门,归元无二路。当然每一个人到达究竟的时候,那是一切法如的境界。但是在整个过程当中,佛陀是允许你选择契合你根机的法门去修行,这个是允许的。所以僧团第一个和合的条件,就是见合同解,这是第一个。第二个「戒」和「同修」,各式各样的戒法、各式各样的制度,大家遵守一个共同的制度,什么时候做早课,什么时候共修,什么时候做晚课,什么时候吃饭,它有一定作息、时间、制度,这个大家的戒法要一样,「戒和同修」。第三「利」和「同均」,饮食、衣服等四事的供养,大家要一致的。不能说你吃的是这个,他吃的是那样,不可以的,这个会引起争执,这个利养要同均,这第三个。由于见、戒、利的和合,我们身、口、意就容易和合。所以我们就很容易身和同住,大家身体住在一起,有一定的作息,大家一起上殿、一起下殿,一起上课,「身」和「同住」。因为思想一致,就容易「口」和「无诤」,我讲的话你也同意,你讲的话我也同意,这个话一讲出来,大家都不会争执。「意」和「同悦」,大家的心情,我包容你、你也赞叹我,大家互相包容、互相赞叹,意和合同悦。我看到你欢喜,你看到我也很欢喜。这样子,大家就有共住的条件,这是这六个条件具足了,这样才是一个和合的僧团,这个叫做「事」相的和合,有六种的条件。这个事和是通于凡圣,通于凡夫、也通于圣人。但是「理和」则专指圣人。我们看理和是一个什么境界呢?「同证无为解脱,名理和。」「无为解脱」,简单的说就是我空、法空的真理。每一个人在趋向我空、法空的方法是不一样的。譬如阿毗达磨的论师,他欢喜修无常,从这个身心的变化,前一剎那的身心,跟下一剎那的身心是不同,无常故苦、苦即无我,从无我当中悟入空性,阿毗达磨的思想、方法是这样子的。中观学者他悟入空性,他不是从无常下手,不是从事相上的差别,他的智慧高,他观察我们身心世界:「诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。」从这样的一个道理观察,去悟入无生的空性,虽然方便有多门,但是悟入空性是:「一空无二空,一如无二如」,是无差别的。所以所有的圣人只要透过实修,所证的理性是无差别的。虽然这个方法有很多很多的差别;但是当他们进入这个门以后,有各式各样的门可以进来;但是进了门以后,大家是一家人,同证无为解脱,这理性上是和合的、无差别的。这个理和是专指圣人,这个事和是通于凡圣。不过有理和,也不表示这个人就有事和,也不一定。你看部派佛教(佛在世一百年叫原始佛教,大家没有什么争执;佛灭度后第一个一百年叫做部派佛教。),这个僧团就开始争执了。为什么争执呢?这个思想不一样,对戒律、对教理的解释不同。但是部派佛教的部主都是大阿罗汉,所以道宣律师说:「其入观也,人法双亡;及其出也,不无缘习。」就是这些部主阿罗汉,他们到了佛堂里面入观的时候,观一切法空、无我、无我所的时候,人法双亡,我不可得、法不可得,大家所安住的空性是无诤三昧,我入的空性是如,你也是如,一如无二如。但是从佛堂出来解释名相的时候,大家就有话说了。大阿罗汉那个法执,我们看律藏,那些部主、那些大阿罗汉在解释戒律的时候,每一个的口气都是得理不饶人的,诤得非常厉害。所以理和不一定事和,因为阿罗汉还有法执,只有佛陀才没有法执。所以理和不一定事和,事和也不一定理和。这是二种和合的情况。不过是这样子的:如果共住的话是偏重在事和。这个叫做「僧」,就是具足这六个和合的条件,就称为「僧」,或者叫做「和合众」。这个是解释「大比丘僧」,这一科是「明类」,说明声闻众的种类,再看「标数」:

  千二百五十人俱。

  标数

  ┌三迦叶师资───共千人┐

  │           │

  「千二百五十人」者┼身子、目连师资─二百人├

  │           │

  └耶舍子等────五十人┘

  ┌感佛深恩

  ──皆佛成道,先得度脱┤

  └常随从也

  与会大众有「千二百五十人」的声闻众,这一千二百五十是怎么来的呢?「三迦叶」的「师资」是一「千人」。佛陀成道以后,先度五比丘,第二个就是三迦叶。这三迦叶是三个兄弟:就是优楼频螺迦叶,他领有五百徒众,他是大哥;老二弟名伽耶迦叶,领有二百五十徒众;老三弟名那提迦叶,也是领二百五十徒众。他们在恒河的上中下游修行,他们是事火婆罗门。佛陀先去度化优楼频螺迦叶,佛陀为他说法,就归依了佛陀。归依以后,他就把这些事火的工具丢到河里去。河里的工具就流到中游的地方,被这个伽耶迦叶看到了,以为他大哥出了什么事了,怎么把事火的工具丢到河里面去呢?跑上去看,不是出事,是归依了佛陀。佛陀为他说法,他们也就次第的归依了。就度了三迦叶,他们师父、徒弟加起来有一千人,这是第一个僧团的成立。「身子、目连师资二百人」,舍利弗尊者跟目犍连尊者,当时也是婆罗门外道,各领一百个人在修行。舍利弗一开始不是先见到佛陀,他是先见到马胜比丘,看到马胜比丘威仪具足,就问他说:你的老师是谁呢?说:我的老师是佛陀。你的老师是教你什么法门呢?说:我的老师告诉我说:「诸法因缘生,诸法因缘灭,我佛大沙门,常作如是说。」这舍利弗尊者听到这句话,就证得初果。初果以后,他就把这句话告诉目犍连尊者,后来二个人都归依了佛陀,所以这个时候又多了二百人。第三个是度「耶舍子等五十人」,耶舍就是耶舍长者子,还有他的同参道友,总共五十人。就是「佛成道」以后,最「先度脱」的这些人。这些人可以说是佛陀最早期的弟子,「感佛深恩」,经「常」的「随从」在佛的旁边,「千二百五十人俱」。看这个意思,佛在世的时候,这个僧团是很大,一千二百五十人的僧团。我们台湾好象还没有这么大的僧团,「一千二百五十人俱」!这一段是「明类、标数」,说明法会声闻众的种类还有数目。

  戊二、表位叹德

  皆是大阿罗汉,众所知识。

  这个「表位」是说明这些比丘他的一个阶位,都不是凡夫,都「是大阿罗汉」。这些阿罗汉是怎么阿罗汉法呢?「众所知识」,这是「叹德」,赞叹他们的功德。看蕅益大师的注解:

  阿罗汉

  表位

  ┌一应供─即乞士果。

  │

  ┌亦含三义┼二杀贼─即破恶果。

  │    │

  阿罗汉┤    └三无生─即怖魔果。

  先解释「阿罗汉」。「阿罗汉」是比丘的一个果,比丘是「阿罗汉」的因。「阿罗汉」翻成中文有「三」层意思,第「一」个「应供」,他能够应人天的供养,这个是比丘的「果」,比丘只是「乞士」,比丘还要向众生乞求。「阿罗汉」他是应人天供,所以他是一个「乞士果」。「杀贼」是「破恶」的「果」。比丘还在对治烦恼,「阿罗汉」是把这个烦恼贼给杀死了,把一天到晚夺取我们功德法财的这些烦恼贼给杀了,「阿罗汉」的内心他都是太平的,一片的光明寂静,涅槃寂静乐,不再有贼的活动。「三、无生」,无生是「怖魔」的「果」。这个「阿罗汉」称为「无生」,就是他不再招感生死,他生死亡以后,不像我们凡夫还有无量无边的生死在等着我们,他前一念灭,后一念入涅槃了。为什么不能说「无死」,而说「无生」呢?因为「阿罗汉」他还要面临最后一次的死亡,他的死亡还有一次,所以说他是「无生」,说他没有这个生了,没有受生的因缘,但是他还要面临一次的死亡,所以只能够说是「无生」。这个是解释「阿罗汉」有「三义」,「应供、杀贼、无生」。下面二段是蕅益大师解释这个「大」字:

  大

  为什么阿罗汉前面要加一个「大」字呢?这有二层意思:

  │    ┌慧解脱─┐

  │    │    │三種不同,今是無疑解

  ├复有──┼俱解脱─┼

  │    │    │脫阿羅漢,故名「大」

  │    └无疑解脱┘

  │

  │    ┌本是法身大士┐證此淨土不思議法

  └又───┤      ├

  └示作声闻──┘,故名「大」也。

  《阿含经》讲到阿罗汉,有三种阿罗汉。第一个是「慧解脱」的阿罗汉。众生的善根有各式各样,有些人禅定的善根强,他在修行的过程当中,先得到禅定,当然有禅定就有神通,但是他还是凡夫,心中还是有烦恼的活动,遇到恶因缘还会造业、还会堕落,这个叫做「心解脱」(内心的心)。他内心当中有大自在,有禅定的人那还得了,他说这个糊纸是黄金,这个糊纸就要变成黄金,他的心有这种堪能性、自在力,这叫「心解脱」。另外一种叫做「慧解脱」,这个人宿世对智慧的栽培善根强,但是有些人你要他专一安住、相续安住有困难,他修禅定有困难。就是说有些人他会先成就圣道,再成就禅定。这种多分来说都是在未到地定,有的阿毗达磨的论典说是欲界定也可以,不过多分来说都是认为要到未到地定。所以在未到地定的时候修我空观,成就阿罗汉果,但是没有神通,这个阿罗汉没有神通,这个阿罗汉跟平常人一样。你问他过去的事、未来的事,他一概不知;但是他是一个阿罗汉汉,他内心当中已经是应供、杀贼、无生,有三种功德,这个叫做「慧解脱」,就是他还没有得到禅定。第二个「俱解脱」,这个「俱解脱」是包括了慧解脱、心解脱,他不但是有我空的智慧,而且他还具足了禅定(我们一般讲禅定讲四禅:初禅、二禅、三禅、四禅)。这种阿罗汉就有神通,三明、六通、八解脱,有各式各样的神通。第三是「无疑解脱」,「无疑解脱」就是说:他不但是俱解脱阿罗汉,还通达一切阿毗达磨的文义,若文、若义都通达,心中没有任何的疑惑,这是最高级的阿罗汉。这个地方所指的阿罗汉是「无疑解脱」,所以称之为「大」,这个「「大」就是有殊胜的意思。这个阿罗汉不是慧解脱、也不是俱解脱,是无疑解脱的阿罗汉,是特别殊胜的阿罗汉,所以称为「大」。

  │    ┌本是法身大士┐證此淨土不思議法

  └又───┤      ├

  └示作声闻──┘,故名「大」。

  他们的本地风光「本是法身」菩萨,为了要帮忙佛陀演说佛法,「示」现「声闻」,作常随众,来「证」明「净土」的「不思议法」门,所以称为「大」。也可以这样讲,因为他内心当中是发了大菩提心,也可以说是「大」。这个是「表位」,「皆是大阿罗汉」。再看「叹德」:

  众所知识。

  叹德

  ┌从佛转轮┐

  ┤    ├故为「众所知识」。

  └广利人天┘

  这些阿罗汉有各式各样,有些阿罗汉成就阿罗汉以后,他也不度化众生,早上就是去托钵,托完钵以后,脚洗一洗就入定,入定以后就咒愿,咒愿说:下次吃饭的时间再出定。吃饭的时候出定,出定以后拿了钵再去托钵,做众生的福田。他吃饱饭以后,脚洗一洗,再打坐入定,就等涅槃的来临。但是有一种阿罗汉,他是主动积极的度化众生。是怎么度化法呢?「从佛转轮,广利人天」,随顺佛陀去转*轮,广利人、广利天,所以是「众所知识」。这个「知」是「闻名」叫知,我听过这个法师的名称叫做「知」,我知道这个法师,「闻名」。这个「识」是「见面」,我亲自跟他见过面、亲自跟他请教过问题,这个「见面」叫「识」。这个意思是说:这千二百五十人是阿罗汉,他们经常随顺佛陀转*轮、广利人天,所以在整个印度当中,为这个百官、大臣、婆罗门,乃至诸天,所知、所识,这些人是名称普闻。你只要讲舍利弗、目犍连,大家都知道,在整个印度当中,是众所知、众所识的阿罗汉。

  这个事情是这样子的:我们说阿罗汉是小乘学者,但是这个阿罗汉「从佛转轮,广利人天,故为众所知识。」我们讲「小乘」,是说小乘的学者,他度化众生,仅限于没有入涅槃之前,他能够「从佛转轮、广利人天」;但是他入了涅槃以后,他就全面休息了。菩萨度化众生不是这样,「众生界尽,众生业尽, 众生烦恼尽,我十大愿王无有穷尽。」这菩萨他不但今生「从佛转轮、广利人天」,他死亡以后,马上又到众生的世界,再得一个果报,再继续的继续的「从佛转轮、广利人天」,他是尽未来际的,没有休息,就差在这个地方。所以阿罗汉他度化众生的时间是有限的,就是这一期的生命,所以我们称他为「小乘」是对的。这是讲到「表位、叹德」,再看第三段「戊三、列上首名」,看经文:

  戊三、列上首名

  长老舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃拘絺罗、离婆多、周利盘陀伽、难陀、阿难陀、罗?罗、憍梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿?楼驮,如是等诸大弟子。

  这一科是「戊三、列上首名」。前面的弥陀法会大众有「千二百五十」个大阿罗汉参加;但是人数这么多,结集经典的人当然不可能一一列出来,所以只好列出十六个上座来做一个代表。看蕅益大师的注解:

  ┌德┐

  │ ├俱尊,故名「长老」──

  └腊┘

  这个「长老」是贯穿下面所有的阿罗汉,这个「长老」这句话,是包括了舍利弗,乃至阿?楼驮,有十六位的尊者都是长老。为什么能够称为「长老」呢?因为「德腊俱尊」,不管是内心的功德、不管是戒腊,都特别的尊贵。好,我们就简要的解释这些阿罗汉的功德。先看第一个舍利弗尊者:

  ┌身子尊者─声闻众中,智慧第一────────┐

  │                      │

  在佛弟子当中,菩萨众智慧第一的是文殊菩萨,声闻众当中「智慧第一」的是舍利弗「尊者」。这「舍利弗」的智慧,我们也简单的讲一下。舍利弗尊者,在他的〈传记〉上说:他母亲本来的智慧是很平常。但是他母亲开始怀孕舍利弗的时候,这个母亲在怀孕的时候,母子连心,这个小孩在胎的时候,就使令他的母亲变得非常有智慧、非常有辩才,有这种事情。他母亲把他生出来以后,他母亲的智慧又变得很平常。这舍利弗在胎的时候,就有高超的智慧。其次,在他八岁的时候,参加印度一个辩论大赛,八岁的时候,在这大赛当中,「议论无双」,得到整个大赛的第一名,这个是非常不容易的。我们看印度这个国家,古印度的国家跟现在不太一样。古印度的国家文化非常高,这个印度人他们对物质很淡薄,但是不管是佛弟子、非佛弟子,对于智慧的追求,那是主动积极的。一生当中,把全部的精神体力去探讨生命的真相,所以那些外道的智慧是不得了的,就差那么一点而已。所以舍利弗能够在八岁的时候议论无双,这件事情是非常不容易的。乃至于他后来出家以后,在七天之内就证得阿罗汉果,乃至七天之内通达所有佛陀的小乘教义。这个舍利弗尊者有一件事情值得我们一提:就是佛在世的时候,佛陀有一天在龙宫说法,当时候舍利弗并没有参加这个法会。但是龙王就动了一个念头,龙王当然是主人,请佛陀来说法,他就起心动念说:唉呀!要是舍利弗尊者在场有多好。佛陀当然知道这件事情,就命令目犍连尊者去把舍利弗尊者请过来。目犍连尊者神通第一,一剎那间就到了舍利弗的寮房,舍利弗在那个地方缝衣服。目犍连尊者就说:佛陀请你到龙宫去听法。舍利弗说:好,你先去,我随后就到。目犍连尊者就不太高兴,说:佛陀请你去,你怎么说随后就到?现在就应该去啊。目犍连尊者是神通第一,他一只手可以把须弥山抬起来,他就想用强迫的方式,拉着舍利弗的衣角想把他拉过去。舍利弗尊者说:哦,你要显神通,好,我看你神通到什么境界。舍利弗尊者把这个针往地上一插,目犍连尊者不能动他的身体,没办法。好,那你先去好了。就先去了。先去的时候,目犍连尊者到了与会的时候,舍利弗早就到了。佛陀说:目犍连啊,舍利弗尊者入的三昧名称,你都不知道啊,你还敢想把他抓过来!我们看这个意思,这个智慧是特别重要的,善巧,在整个波罗蜜当中,这个智慧是第一波罗蜜,布施、持戒、忍辱、精进、禅定如果没有智慧的善巧,这前面的善法在操作,就使令我们事倍功半。所以舍利弗尊者,你看《阿含经》,看他不管在办事情、不管在入三昧,他特别有善巧。佛陀很多的道场,这个盖道场都是请舍利弗去监工,像祇树给孤独园,也是请舍利弗去监工的,因为他有智慧、有善巧。所以我们经常听闻佛法,来增强自己的智慧,是很重要的。因为他智慧第一的缘故,所以安排在第一个,就是声闻众中智慧第一的「长老舍利弗」。

  ├目连尊者─神通第一─────────────┤

  │                      │

  这是第二个,「摩诃目犍连」。目犍连尊者在所有的大阿罗汉当中,他的「神通」是「第一」。这个神通是要修来的,就是你在这个初禅、二禅、三禅、四禅,在禅定当中,修行这个神通的法门。每一个人修行的巧妙不同,在操作的时候,神通的变化就各式各样的不同。所有的神通当中,目犍连尊者他在操作神通这方面,他是最为第一。举一例子,佛在世的时候,有一个大富长者,这个大富长者想要到大海中去取宝,带了一个商团要到大海去取宝。古时候也没有什么天气预测,到大海去很危险的,这个去是不是能够回来,谁也不敢讲。他就到神庙的地方发愿说:我如果能够安全的取宝回来,我要办一个无遮大会,供养印度所有的出家修行人。发了这个愿以后去取宝,哦,果然安全把宝取回来。他就要办一个供僧的大会,请佛弟子,还有外道这些沙门。外道知道这个消息,就开始集会讨论说:佛弟子有很高的智慧,我们平常辩论都辩输他,这次我们吃饭的时候,要超过他们,要早一点到会场去。然后我们要坐在首座,到时候我们吃完饭的时候,我们代表大众为商主咒愿回向。外道就决定要早一点到达那个地方,天还没黑之前就要去那边准备。这件事情,目犍连尊者天耳遥闻,知道这件事情,他一想:这样是不对的。凡夫坐在首座,佛陀、大阿罗汉坐在下座,这个凡圣颠倒。这怎么办呢?到了第二天晚上,外道要去应供的时候,在应供的地方有一个大河,大家要经过这个大河。目犍连尊者就用神通,使令这个大河波涛汹涌,所有的人、所有的船都不能过去。外道没办法,就在那边等,从晚上在那边想要过去就过不去。直到明相现了以后,佛陀跟这些阿罗汉,威仪具足的次第到达。这个时候整个大河中间,出现了一道七彩的光明,这光明当中出现一个七宝桥,佛陀跟诸阿罗汉,就慢慢的从这个桥走过去。随着弟子的走过去,这个桥就次第次第的消失掉。等到佛陀跟诸位弟子都入座以后,整个河又恢复了平静,外道才次第的坐船过去。当然佛陀就先入座了,佛陀在首座,阿罗汉次座,最后外道。吃完饭的时候,就由尊贵的佛陀,代表大众为这个商主来咒愿回向。我们看经典上的意思,很多人使用神通,佛陀是诃斥的。你像那个阿罗汉他要过这个大河用神通,佛陀诃斥他说:阿罗汉坐船过去,不要用飞的过去。但是目犍连他使用神通,佛陀都赞叹。这当中有一个理由,因为目犍连尊者他使用神通,他从来不是为了自己、表现自己,他从来不是,他都是为了护持三宝的缘故。因为这一点,所以他使用神通,佛陀很少诃斥的。这是「目犍连尊者神通第一」。看第三「摩诃迦叶尊者」:

  ├饮光尊者─身有金光,传佛心印为初祖,头陀行第一┤

  「饮光尊者」为什么叫「饮光尊者」呢?因为「身有金光」。迦叶尊者因为他过去生,曾经用金箔来贴佛像,所以招感生生世世出生的时候,身放光明,遮蔽日月,他的光明有这种境界。他的光明一出现的时候,使令这个日月的光明都被他抢走了,身放光明遮蔽日月。他的功德主要是「传佛心印为初祖」。

  这个「传佛心印」我们解释一下。有一天,佛在灵山跟诸位大众在那个地方集会,佛陀升座以后,这时候大梵天王用金色的钵罗花来供养佛陀,等待佛陀的说法。一般佛陀说法都是用语言文字说法,或者显神通来折服大众。但是佛陀在灵山会上这么一坐的时候,他也没有现神通、也没有讲话,就是把这个花举起来,「释尊拈花」。这个时候,大众都不知道佛陀的意思,只有迦叶尊者露出了会心微笑,「释尊拈花,迦叶微笑。」这个时候佛陀就说:「我有正法眼藏,涅槃妙心,付嘱摩诃迦叶。」我有正法眼藏,大般涅槃的这种清净心,付嘱摩诃迦叶,这个就是所谓的,后来的禅宗就说这个叫「传佛心印,以心印心」。就是我们一般心跟心的沟通,上师跟弟子的沟通,要透过文字;但是最高级的沟通是不必文字,我一念明了的心,直接跟你那个明了的心,就在不思议的时候互相的沟通。「释尊拈花,迦叶微笑」,这是以心印心。这个就是我们整个禅宗的初祖,也是我们整个佛教传承的初祖。

  这个初祖我们解释一下。佛在世的时候,事实上「从佛转轮、广利人天」,帮助佛陀弘扬佛法的,主要是目犍连尊者跟舍利弗尊者这二个大尊者,他们二个各领五百个阿罗汉在修行。有些人他欢喜智慧,你显神通我也不一定相信你,他这个人不相信怪力乱神;你讲个道理,我就相信你,就去跟舍利弗尊者学。有些人你讲道理,我们不相信你,你有本事显个神通我们看看。(呵──)有些人欢喜神通,你跟目犍连尊者学。佛在世的时候,是二大弟子在帮忙佛陀弘法;但是这二个弟子都是先佛灭度,「譬如泰山将崩,大石先坠」,泰山要崩之前,大石头先流下来,这是三世诸佛的常法,大弟子要先佛陀灭度。所以佛陀灭度的时候,整个僧团的二个首座,舍利弗尊者、目犍连尊者都灭度了,所以当时的僧团可以说是一片混乱。迦叶尊者在佛陀在世的时候,很少在僧团,他欢喜修苦行,不是在山林树下、就是在坟墓旁边修这个头陀行。佛陀一灭度的时候,这个僧团就通知迦叶尊者,请他赶快回来参加佛陀荼毗的典礼。迦叶尊者在回程的路中,遇到一些恶性比丘说:唉呀,真是好啊。佛在世的时候,对我们种种的要求,告诉我们这件事不能做、那件事不能做。佛陀灭度以后,没有人再管我们了,我们欢喜做什么就做什么。迦叶尊者听到以后,非常的忧心,就觉得有须要把佛陀一生所制定的戒律跟教法,作一个结集,以为后世弟子的轨范。所以迦叶尊者回到僧团以后,把佛陀的后世处理好以后,就打板集众,告诉阿罗汉二件事情:第一件事情,佛陀的舍利子由国王、大臣他们去分配就好,我们僧团不要参与这种世俗的事情。这个佛陀的舍利子,由龙王、国王去处理,我们要作经典的结集,这第一点。第二点、他提醒阿罗汉不要急着灭度。因为佛陀灭度以后,很多阿罗汉都灭度了。他打板以后,把阿罗汉找过来说:我们现在暂时不能灭度,有更重要的事要做,要结集经典。就集合五百阿罗汉,把佛陀一生所说的教法、戒律,作一个整理,流通后世。所以他对佛法的弘传,贡献非的常大,所以称为初祖。这佛陀灭度以后,传承佛法的就是迦叶尊者,他是「头陀行第一」。迦叶尊者的一生,我们可以分成二部分。佛陀灭度之前,迦叶尊者偏重在自利,他很少「从佛转轮、广利人天」,很少做这种事情;他就喜欢默默的一个人修行,远离人群,在山林树下长养圣胎。但是佛灭度以后,他的表现就不一样了。他回到僧团当中,主持三藏的结集,可以说是把整个佛陀的法脉继承下来,这就是「传佛心印为初祖」的大「迦叶尊者」。好,我们今天就暂时讲到这个地方,讲到三位尊者。大家有没有问题?

  问:

  答:是佛教的初祖,是的;二祖是阿难尊者。

  因为佛陀灭度以后,目犍连尊者跟舍利弗尊者都灭度了,这二位首座比丘都灭度了。

  「佛」不能讲「祖」,这个祖师就是要别于佛陀,这个「初祖」这个「祖」,就是他不是佛,但是他能够传承佛陀的法义,这叫祖。所以「佛」跟「祖」是不同的,佛是佛,祖是祖。

  问:

  答:他不是,他跟三迦叶不同,这个三迦叶,是另外一个。这三迦叶是优楼频螺迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶。一般这个迦叶的名字很多,所以我们为了简别,就加一个摩诃迦叶,他跟前面的三迦叶尊者是完全不同的。

  好。向下文长,付在来日,回向。

  第十五卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第十八页,「戊三、列上首名」。好,看经文:

  长老舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃拘絺罗、离婆多、周利盘陀伽、难陀、阿难陀、罗?罗、憍梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿?楼驮,如是等诸大弟子。

  这一段是属于「序分」里面的通序。这个通序,蕅益大师分二科:第一科是「标法会时处」,第二科是「引大众同闻」。「引大众同闻」当中又分三小科:一、声闻众;二、菩萨众;三、天人众。这是属于声闻众的第三小科「列上首名」。这个「列上首名」的意思就是说:这以下的十六位尊者,都是「从佛转轮、广利人天」,都经常的跟随在佛陀的身边,来弘传佛法。这当中值得我们注意的是前面的三位尊者,就是长老舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶。这三位尊者,不管是就着佛在世的时候的弘法、或者佛灭度以后的结集的流传,都有很重要的影响,这三位尊者。这三位尊者我们已经讲过了,我们看第四位,「摩诃迦旃延」。我们看蕅益大师的注解,第十九页:

  ├文饰尊者─婆罗门种,论议第一────────┤

  │                      │

  「迦旃延」尊者,翻成中文叫做「文饰」。这个「文饰」指的是他一种特殊才华,就是他文义的修饰特别的专长,文义修饰。他是「婆罗门种」,他本来是婆罗门种,当然出家以后就变成释种姓了。他特殊的功德就是「议论第一」。这个「议论」就是他能够文词达义,他能够把他所觉悟的义理,用文词表达出来,文词达义。当然文词达义,他的基础还是对义理的观察特别透彻,才能够进一步的用文词表达出来。比如说外道问迦旃延尊者说:人跟人怎么会发生冲突呢?每一个都是希望安乐,每一个都想要过着和平的生活,怎么人跟人会有争执呢?迦旃延尊者说:人跟人之间争执的根源,是内心的贪欲,为了追求世间的欲乐,追求不到以后就起瞋心,就有争执了。外道又问:一般世间人是贪欲而争执,佛弟子这些修行人为什么也会有争执呢?他们那些人没有贪欲了,怎么会有争执呢?迦旃延尊者说:佛弟子的争执是因为我执跟法执,这种我见、法见,这种思想的不同而有争执。所以这个地方迦旃延尊者把这个争执分成二类:一个粗、一个细。人跟人之间的争执,粗的方面,是由于贪欲;但是微细的话,是我执、法执。从他这一段回答,可以知道他对义理的观察很透彻,文词的表达也是很详细,所以他「议论第一」,他在论说这个事理,特别的详细,「论议第一」。接着是「摩诃拘絺罗」:

  ├大膝尊者─答问第一─────────────┤

  │                      │

  「摩诃拘絺罗」,翻成中文叫做「大膝」,大膝尊者。这个「拘絺罗」翻成「大膝」,是从状得名,从他这个身体的形状得名,因为他的身体,小腿跟大腿连接膝盖的地方特别大,所以叫「大膝尊者」。他的功德「答问第一」,他这个问答第一是有一段因缘的。这个大膝尊者(就是摩诃拘絺罗)本来是舍利弗的母舅,他的姊姊是舍利弗的母亲。他在家的时候就很聪明,经常跟他姊姊辩论,都能够辩胜。但是他姊姊开始怀孕舍利弗以后,母子连心,他就辩不过他姊姊。所以他知道:他姊姊这个儿子肯定是非常聪明。尔后,生出来以后,这个舅舅辩输外甥!他觉得很丢脸。就趁他还没生出来之前,赶快去参访南印度,参学了十六年,跟那些婆罗门学习四吠典。这十六年当中,因为精进的修学,没有时间剪指甲,指甲长得很长,所以人家称他为长爪梵志。经过十六年,回来以后,他就要找这个外甥辩论,就回找他姊姊说:你儿子呢?说:我儿子随佛出家了。他就到僧团。来到僧团的时候,刚好遇到佛陀,他就要佛陀把舍利弗请出来。佛陀就说:你立一个宗旨,如果你得胜,我就把舍利弗交给你。摩诃拘絺罗当然对自己很有信心,他参学了十六年,他就立一个宗旨说:我的宗旨是「一切法不受」。以「一切法不受」为宗旨,他认为「一切法不受」这句话是不能破坏的,任何的话不能破坏这个宗旨。佛陀就从根本上来问他说:你一切法不受,你讲出这一句话,这句话你本身受不受?佛陀反问:你本身受不受?拘絺罗就想:如果说我受,我就跟我的宗旨相违背;我讲一切法不受,我又受了这个宗旨就违背了。我说我不受,我自己的宗旨我都不接受,这个宗旨不能建立。所以他就自相矛盾,就失败了。失败以后,就随着佛陀出家了。因为他过去有十六年的参学经验,所以他出家以后,「答问第一」,他对各式各样典籍学习的广泛,他的答问特别厉害。这个地方值得我们特别一提的就是:他讲一切法不受的时候,舍利弗尊者刚好在场,舍利弗尊者听到「一切法不受」,当下证得阿罗汉果。(哈──)所以这个人的善根是不可思议的。这是讲到「大膝尊者」。接着「离婆多」:

  ├星宿尊者─无倒乱第一────────────┤

  │                      │

  这个离婆多,翻译成中文叫做「星宿」。这个「星宿」的来由是:因为他的父亲本来是没有儿子,所以向星宿(天上的星星)祈求,而得到了儿子,所以他父亲就把他安立做「星宿」。他出家以后,他特殊的功德是「无倒乱第一」,就是心中也不颠倒,也不散乱。这个事情是这样子的:一个阿罗汉他心不颠倒,这个是很正常的。阿罗汉不管是在打坐当中、不管是出去托钵,他我空的智慧,那个圣道的力量是念念现前,不可破坏;但是他的禅定,他要不入定,他心中肯定要散乱。「星宿尊者」(这个离婆多),他特别的地方就是:他平常不管是入定、不管是出定,他会经常摄心,他的特色,他经常保持摄心的状态,不使令自己的内心散乱。他这一方面的功夫,在所有的阿罗汉当中他是最为第一的,「无倒乱第一」,经常保持正念正知,这是离婆多尊者的一个功德。接着「周利盘陀伽」:

  ├继道尊者─因根钝仅持一偈,辩才无尽,义持第一┤

  │                      │

  「周利盘陀伽」,翻成中文叫做「继道」,「继道尊者」。这个名字的由来是:因为印度的女人要生儿子,他们的规矩是要回娘家生儿子。他母亲要回娘家生儿子的时候,在中途的地方,就生出了儿子,生了一对双胞胎,一个哥哥、一个弟弟。他哥哥比较聪明,弟弟是周利盘陀伽。周利盘陀伽因为他过去生是一个大法师,但是悭法,把一些殊胜的法隐藏起来,不使令别人知道,因为悭法的因缘,使他生生世世变成愚痴。后来他哥哥出家以后,他也跟着出家。出家以后,「因根钝仅持一偈」,他哥哥告诉他一个偈颂,百日不能成诵,一百天都背不起来。他哥哥很生气说:你这个人不适合出家,你回去好了。就把他赶出僧团。赶出僧团,这个时候,他又不想回家,但是他哥哥又诃责他,就在僧团外面哭。佛陀从外面进来以后,就明知故问说:你怎么哭呢?就如是如是的报告。佛陀知道他有遮障,就告诉他一个破障的方法,佛陀说:你拿这个扫把扫僧团,扫地的时候你就念这四个字:「去除污垢」。他刚开始念的时候,念这个「去除」,「污垢」就忘掉了;念「污垢」的时候,「去除」就忘了。记忆力非常差,但是他这个人专心用功,哦,把这四个字背起来,「去除污垢」,一方面扫地、一方面念「去除污垢」。没多久就把他悭法的罪障给消灭了。消灭了以后,佛陀教他修数习观,观察呼吸从鼻孔到丹田,从丹田到鼻孔,就得定。得定以后,观察呼吸是无常、无我,就证得阿罗汉果。证得阿罗汉以后,「辩才无尽,义持第一。」就是有这种境界,他过去做大法师,摄持无量无边的法义,由于圣道的加持,完全都表现出来,「义持第一」。这个事情是这样子的:我们看这个修行,这个专一的修行是很重要的,从周利盘陀伽的公案可以看得出来。一个人不怕笨,但是我们这一念心的力量,你要能够集中在一个法义上,一次一次的去专精修行,这件事情就不可思议、不可思议。你今天念佛,明天持大悲咒,后天持观世音菩萨,你心力一分散,再大的善根都不能成就,「制心一处,无事不办」。就是你要肯把你的心力集中在一个法上用功,它那个法的力量就能够表现出来,法力不可思议就能够表现出来。所以「继道尊者」虽然是「仅持一偈」,但是后来成就「辩才无尽,义持第一」,这可以看出来。接着我们看「难陀」:

  ├喜尊者──佛之亲弟,仪容第一────────┤

  ┤                      ├

  「喜尊者」是从他的相貌来安立名称,因为他长得特别庄严。这个喜尊者他有三十相,佛陀是三十二相,他具足三十相,相好庄严,人见欢喜,所以叫做喜尊者。他是佛陀的亲弟弟。他的出家因缘,我们也解释一下。佛陀是净饭王的大儿子,佛陀出家以后,净饭王就立难陀做太子,准备继承王位。喜尊者他娶了迦毗罗卫国里面最美的美女做太太,他跟她的感情非常的好。有一天,他为他太太梳头发的时候,佛陀来到他的门口托钵。难陀看到哥哥来,二个兄弟在家的时候感情很好,他就跟他太太说:我马上就回来。他跑去厨房添饭要去供养佛陀。但是他追佛陀的时候,他跑得快,佛陀也跑得快;他走得慢,佛陀也走得慢,就永远保持一个等距离,不知不觉就走到僧团去了。走到僧团以后,佛陀就命令舍利弗尊者把他的头发剃下来,就出家了。出家以后说:唉呀!我是拿饭来供养佛陀,(呵)怎么佛陀把我剃度了呢?因为他哥哥佛陀很有威德,所以他也不敢讲太多话。出家以后,就随众作息。每天就修止修观、做五堂功课。但是他毕竟不是真正思惟苦谛无常而生起道心来修行,所以他还是怀念他家庭的太太。有一天,佛陀为了度化他,以神通力带他到忉利天去,到了忉利天就看到很多很多的宫女,在那个地方跟一些忉利天人玩乐。佛陀就问难陀尊者说:你看忉利天的天女,跟你太太比起来怎么样?难陀尊者说:我太太跟天女比起来,就像猕猴一样。在经论上说:淫欲心重的人,他看到天女的相貌会发狂而死。这个时候他看到一个天宫的宝座没有人,其他的宝座都有人,这个地方没有人,大家还在那边布置。佛陀就说:你去问问看,这个宝座怎么没有人?难陀尊者就问:你们这个地方怎么没有男人,其他的地方都有男人?宫女就回答说:这人世间有一个难陀比丘,他因为出家持戒的功德,死了以后,升天做我们的丈夫。他说:我就是难陀。她说:不可以,你现在的色身是欲界的色身,特别的臭秽,你要死掉以后,得到天的果报,才可以到这个地方。难陀就很高兴。很高兴以后,佛陀又带他到地狱去,他看到很多刀山油锅,有一个狱卒在那个地方刚好要起火。佛陀又说:你去问看看这个油锅都没人,这是怎么回事呢?他就问,狱卒说:世间有一个难陀比丘,他因为持戒的功德升天,他在修行的时候打妄想,打妄想这个罪业,天上果报结束以后,来到这个地方受油锅的果报。这个难陀尊者一听以后,惊怖不得了,回去以后就不敢打妄想。(呵──)不敢打妄想以后,专心的修四念处,就证得阿罗汉果。这个意思就是说:我们这一念心,「心为业主」,我们这一念心在三宝的境界活动,念念创造功德庄严;我们这一念心在五欲的境界活动,念念创造刀山油锅的果报:都是这一念心在造作。所以印光大师警告我们修行人:「折伏现行烦恼」,这件事情是修心的要务。因为你每一个五欲的活动,就表示你心中累积了一种三恶道的罪业。你一个往生净土的人,你这种罪业越重,对你往生是有障碍的。这个罪障,这个罪业对你会有障碍的,所以从难陀尊者这个情况看得出来。这个是讲到「难陀尊者,仪容第一」。一个人长得庄严,跟他因地修忍辱波罗蜜有关系,这忍辱波罗蜜修得好的人啊,人长得庄严。接这「阿难陀」尊者:

  ├庆喜尊者─佛之堂弟,复为侍者,多闻第一───┤

  │                      │

  「阿难陀」翻成中文叫「庆喜」,因为他出生的时候,刚好是佛成道的日子,这个时候净饭王非常的欢喜,就把他安立做「庆喜」,因为刚好是佛成道日。他是「佛」的「堂弟」,就是净饭王的弟弟白饭王的儿子。出家以后,做佛的「侍者,多闻第一」,他的记忆力特别好,可以说是过目不忘。阿难尊者他在结集经典的时候,他一升座,他能够把佛陀所说的法,一字不漏的诵出来。所以结集完了以后,所有的阿罗汉就讲一个偈颂来赞叹他说:阿难尊者「面如净满月,目如净莲华,佛法如大海,流入阿难心。」前面的偈颂是赞叹阿难尊者色身的庄严。「面如净满月」,他的脸部特别的圆满,就像月亮一样;他的眼睛,「目如净莲华」,眼睛特别的明亮,就像莲华一样的清净无染:这是赞叹他的色身。他的心有什么功德呢?「佛法如大海,流入阿难心。」佛法深广如大海,但是大海全部都流入到阿难的一念明了心中,被这一念心全部摄持住了,所以他「多闻第一」,这是他一个特殊的功德,阿难陀尊者。接下看「罗?罗」尊者。

  ├覆障尊者─佛之太子,密行第一────────┤

  │                      │

  「罗?罗」翻成中文叫「覆障」。这个「覆障」的意思就是说:因为他过去生中,以瞋恨心把一个老鼠洞给塞住,使令这老鼠塞了六天以后,饿死在里面。这个罪业在今生起现行,他处胎六年,在母亲耶输陀罗的胎中六年,都不能出来,所以叫做覆障。这个覆藏有二层意思:第一层意思是他覆障自己。在胎中很痛苦,受这个胎狱之苦,不得自在,处胎六年,障碍他自己。其次,他障碍他母亲,因为他处胎六年,佛陀已经出家六年,耶输陀罗才产下这个儿子。大家就议论纷纷说:一般的女众怀胎十月就生儿子了,佛陀都出家六年她才生儿子?这时候所有的王宫大臣都怀疑她不清净,连净饭王也相信这件事情,就要处罚他。在古时候,这种不清净的女众,就是挖一个火坑,把她推到火坑去烧死。这个时候耶输陀罗就抱着罗?罗向天发誓说:「我若清净,天将为证。」如果我是清净,诸天你们要给我证明。抱着罗?罗就跳到火坑里面去,结果火焰化红莲。所以我们每次上供,诵「戒定真香」,它后面就是把耶输陀罗讲出来:「耶输陀罗,灭罪消灾,火焰化红莲。」这赞叹耶输陀罗的戒定的功德特别殊胜,感动了天人,能够火焰化红莲。这叫做「覆障」,障碍自己,也障碍母亲。他是「佛」陀的「太子」,出家以后,「密行第一」。什么叫做「密行」呢?古德解释说:「积德而人不知,谓之密行。」他这个人积集功德而没有人知道。大家晚上都睡觉了,他起来扫厕所,扫得很干净。大家早上起床,诶,这厕所很干净,也不知道是谁扫的。佛法的意思,你若造了罪业,要把这个罪业公开出来,这个罪业就会折损;但是你有功德,不要公开,有功德要隐藏起来。我们讲说:「阳德享盛名,阴德天报之。」你这个「阳德」你把功德公开了以后,「享盛名」得到别人的赞叹,但是在别人赞叹的当下,也把你的功德折损了。「阴德天报之」,你能够把功德遮盖起来没有人知道,这件事情明明是你做的,但是别人不知道你做的,上天要报答你,这个功德特别的广大,这就是「密行」。罗?罗在出家以后,他专修密行,积集阴德的,在这一方面他最为第一,所有阿罗汉当中他最为第一。接着看「憍梵波提」:

  ├牛?尊者─宿世恶口,感此余报,受天供养第一─┤

  │                      │

  「憍梵波提」翻成中文叫「牛?」,这个「?」就是吃东西那个「咀嚼」,嘴巴嚅动咀嚼叫做「?」。为什么会有这个名称呢?因为「宿世恶口,感此余报」。他过去生的时候是做一个沙弥,他看到一个老比丘在诵经。那个老比丘很老了,诵经的时候嘴巴在那边动动动,他就戏笑说:这老比丘诵经就像牛在吃草一样。这老比丘说:你糟糕了,我是一个阿罗汉,你怎么能够这样毁谤我!他跟阿罗汉忏悔,免去了地狱的果报;但是因为他所毁谤的是一个阿罗汉,那这是不得了的境界,这圣人的境界,还是堕落到牛中去做五百世的牛。那五百世的牛出来以后,他还有这个余报,他的嘴巴长得像牛一样。这个时候,佛陀慈悲:你是一个阿罗汉,你嘴巴长得跟牛一样,这个世间人会毁谤你、造罪业。就命令他到天上去受天人的供养。因为天人都有神通,当然都知道他是阿罗汉圣者,不敢去轻视他。阿罗汉以后,他就在天上「受天」人「供养」,当然也为天人说法。一直到佛陀灭度以后,迦叶尊者在第一次的结集,鸣槌集众,召告阿罗汉先不要灭度。迦叶尊者也派一个阿罗汉到天上去,要请憍梵波提下来结集。憍梵波提讲了一个偈颂来表达他的心情,他说:「憍梵波提稽首礼,妙众第一大德僧,如来灭后我随去,如大象去象子随。」说这个「憍梵波提稽首礼」,我至诚的顶礼,顶礼谁呢?「妙众第一大德僧」,我至诚的向这些所有参加结集的阿罗汉,至诚的表示我的敬意,我至诚的向你们顶礼,「憍梵波提稽首礼,妙众第一大德僧」。第二句话讲出他的心情,「如来灭后我随去,如大象去象子随。」如来灭度以后,我的心情不想再到人间,我也要入灭了。讲一个譬喻:「如大象去象子随」,在所有的动物当中,大象跟它的儿子的亲子关系是最密切,这个象子它永远不会离开大象,那大象也不会离开象子。就讲出他的心情,他不想再到人间来结集,讲完以后,就用三昧真火把自己烧掉,就入了涅槃。

  这个事情是这样子的:阿罗汉他经常作因缘观,他观察每一个人各有各的得度因缘,他不勉强。譬如说阿罗汉今天他要从这条路走过去,他会入定:我会遇到哪些人,哪些人看到我会欢喜,哪些人会不欢喜。他看到有些人会不欢喜他,他就不过去了,他走另外一条路,他对度化众生完全是随顺因缘。那菩萨的心情不一样,菩萨度化众生是:「为诸众生不请友」,没有因缘,可以创造,创造因缘,菩萨度化众生是主动积极的、主动积极的。所以这二点的心情是不一样的。所以说「如来灭后我随去,如大象去象子随」,大象离开以后,我这个象子也不想做事了,就入灭了,所以他是「受天供养第一」。接着「宾头卢颇罗堕」尊者。

  ├不动尊者─久住世间,应末世供,福田第一───┤

  │                      │

  「宾头卢颇罗堕」翻成中文叫「不动」,他不动。「久住世间,应末世供」,因为佛陀观察他跟众生的因缘特别殊胜,所以佛陀命令他久住世间,不可以入无余涅槃,做末世的福田,乃至于弥勒菩萨出世为止,才能够入灭,他是「福田第一」。所以我们一般的斋僧大会,都要准备一个座位,就是这个宾头卢颇罗堕尊者。我们看常住的十八罗汉,有一个长眉尊者,眉头特别的长,眉头垂地的那一个就是宾头卢颇罗堕尊者,长眉尊者。佛在世的时候,有二个阿罗汉没有灭度,他是其中的一个,佛陀命令他不能灭度。接着看「迦留陀夷」:

  ├黑光尊者─为佛使者,教化第一────────┤

  │                      │

  这个「黑光」指的是他的色身,他的颜色粗黑而具足光明。他颜色很黑,但是看起来有黑光,具足光明。是「佛」陀的「使者」,「教化第一」,善巧说法。这迦留陀夷尊者跟佛世的一些大国王的交情很好,很多很多的大国王都供养他很多东西,因为他善于教化,他跟那个时候的十六国王那些王宫大臣都有很好的交情。接下来看「摩诃劫宾那」。

  ├房宿尊者─知星宿第一────────────┤

  │                      │

  他的父亲也是向星宿祈祷而得到这个儿子,所以叫「房宿」,这个「房宿」是一个星宿的名称。他的功德是「知星宿第一」,他对天文学特别有研究。他能够观察星星的变化,就能够知道世间上有各式各样吉凶的事情,「知」这个「星宿」,从「星宿」的变化能够预知吉凶,「知星宿第一」。看「薄拘罗」:

  ├善容尊者─寿命第一─────────────┤

  │                      │

  「薄拘罗」翻成中文叫做「善容」,因为他的容貌特别的端正。在所有阿罗汉当中「寿命第一」,他活到一百六十岁,而且一百六十岁当中,一生当中完全不生病,从出生以后到一百六十岁,完全不生病。他生命当中只有生、老、死,没有病的情形出现。怎么回事呢?因为他过去生持不杀生戒,持得特别的严谨,所以招感生生世世不生病,而且长寿,「寿命第一」,所有阿罗汉当中活到一百六十岁。阿难尊者也是,阿难尊者他持不杀生也持的很清净,他一生也不生病。在阿罗汉当中,薄拘罗尊者、阿难尊者二个都不生病的,阿难尊者活到一百二十岁,薄拘罗尊者活到一百六十岁,所以他「寿命第一」。最后一个「阿?楼驮」,「阿?楼驮」翻成中文叫「无贫」。

  └无贫尊者─亦佛堂弟,天眼第一────────┘

  「阿?楼驮」的特色是无贫,就是他的生命当中,因为过去对布施波罗蜜的善业特别的强,所以生生世世无贫。我们可以举二个例子:第一个是他在家的时候,(因为他是八王子出家的,他跟阿难陀、难陀都是八王子),跟王宫大臣那些儿子(公子哥),玩赌博的游戏。谁赌输了,就要拿出饼干给对方。这一天他的运气非常不好,连续输了好几次,他就一直跟他母亲拿饼干,一整盒饼干都用光了。他又去赌,又输了,又跟他母亲拿饼干,他母亲说:饼干没有了,都被你输光了。阿?楼驮(又翻成阿那律)的心情:这饼干不可能会没有,不可能有这种事情。他母亲为了取信于他,就把空的饼干盒给他看。但是因为阿那律尊者布施波罗蜜的善业力强,他这个饼干盒一打开的时候,全部都是饼干,(哈──)他有这样的善业力。出家以后,还有一件事情值的我们一提的,就是他去托钵,他即使去到贫民窟,别人把那些臭酸的饮食放在他的钵中,入此钵中成甘露味。任何人只要把食物放在阿那律尊者的钵里面,它就变成美好的饮食。他如果把吃剩的食物倒给其他阿罗汉的时候,又恢复原状(哈──)、恢复原状。所以阿那律尊者他布施的善业力强,他一生当中是「无贫」的,他是「佛堂弟,天眼第一」。这个「天眼第一」也是有一段因缘。因为阿那律尊者的福报太大,富贵求道难,他听佛陀说法的时候,就打瞌睡,福报大的人就不容易精进。佛陀说法的时候,他就开始说觉,佛陀说完了,他刚好醒过来。有一次,佛陀就诃责他说:「咄咄胡为睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字!」你这样愚痴,生生世世愚痴堕落到畜生道,三千年不闻三宝的名字。人家在说法,你在睡觉,三千年不闻三宝名字。他一紧张以后(所以有善根的人,一刺激他就精进),七天七夜不睡觉,精进的修行。但是这个眼睛是血肉之躯,它不休息,眼睛就瞎掉了。瞎掉以后,就不能照顾自己的生活。佛陀怜愍他,教他修「照明金刚三昧」,照明金刚三昧就从头部的中间发起了天眼。在《楞严经》上说:他的天眼能够观察三千大千世界,如观掌中的庵摩罗果。他的天眼发动的时候,观察整个三千大千世界,就像观手掌中的庵摩罗果(这个庵摩罗果是印度才有,就像我们现在的槟榔这么大。)一样,这么清楚的情况,如观掌中庵摩罗果,他「天眼第一」。这以上是讲到与会大众的十六位尊者,我们再往下看:

  ┌─本法身大士,示作声闻,为影响众。

  │

  此等常随众┤┌今闻净土摄受功德─┐

  ││         │

  └┼得第一义悉檀之益─┼复名当机众矣。

  │         │

  └增道损生,自净佛土┘

  这些都是属于「常随众」,经常跟随在佛陀身边的这些僧众;他的本地风光是「法身大士,示作声闻,为影响众。」就这他的迹门,他示现声闻,他是扮演影响众。因为声闻人是不求生净土的,声闻人的心情是求入无余涅槃,就着声闻的角度,他们是影响众,就是他自己不是受益者,但是他参加,使令参加的人多一点,影响别人。但是「今闻净土摄受功德,得第一义悉檀之益,增道损生,自净佛土,复名当机众矣。」就着他的本门来说,他是法身大士,听闻到「净土」广大「摄受」的「功德」,他「得第一义悉檀」。这「第一义悉檀」就是我们讲的四悉檀:世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。前面的三个悉檀都是事相的;这第一义悉檀是理观的,会归到现前一念心性,他就是能够理解到「心净国土净、心净众生净。」这个时候要成就净土怎么办呢?「增道损生,自净佛土」,增加自己的圣道,折损自己的生死,来亲近他的佛土。从这个角度来说,他也是「当机众」,因为他的本地风光是法身菩萨。这是讲到「声闻众」的最后一科「列上首名」。

  第十六卷

  请大家打开《讲义》第二十页,「丁二菩萨众」,这是「引众同闻」的第二科「菩萨众」,我们看经文。

  丁二菩萨众

  并诸菩萨摩诃萨,文殊师利法王子、阿逸多菩萨、干陀诃提菩萨、常精进菩萨,与如是等诸大菩萨。

  这个是说明与会的菩萨众。我们看蕅益大师的注解,分成三科:第一科解「释通名」,解释「菩萨摩诃萨」的「通名」。

  释通名

  菩薩摩訶薩,此云大┌悲智双运┐

  ┤    ├之称

  道心成就有情。乃 └自他兼利┘

  这个「菩萨摩诃萨」翻成中文叫「大道心成就有情」。这个「大道心」是大乘的菩提心,他是以大乘的菩提心来「成就一切有情」,简单的说就是「悲智双运,自他兼利之称」。这个菩萨他是怎么样来利益有情呢?从二方面来说:第一个,他有慈悲的功德,他内心当中能够不忍众生苦,不愿圣教衰,他有这样的一种大悲愿力,来推动他成就有情。其次,他内心当中有智慧,能够勤修戒定慧、息灭贪瞋痴。心中有智慧的正念,来观察这个世间,来调伏自身的烦恼。所以他能够「自他兼利」,称为「菩萨摩诃萨」。这个「摩诃萨」这三字,是大乘佛法不共小乘的地方,这个「摩诃萨」简单的说就是「大」。清凉国师解释「摩诃萨」,他认为这个「大」有四种,是不共小乘的。第一个是愿心大,求大菩提故。说这个菩萨在因地的时候,是希求无上菩提。小乘学者在因地的时候,是希求偏空涅槃,他对无上菩提、觉悟宇宙间真理的这件事情,他不生好乐。他干什么修行呢?他只是想要解脱生死的痛苦,到寂静的涅槃就可以了,他没有一种想要追求无上菩提的愿力。所以这一点是菩萨不共小乘的地方,愿心大,求大菩提故。第二个是修行大,就是二力成就故。自利、利他二种功德成就,这是不容易的。对于一个凡位菩萨,你要他一方面正念观察,调伏内心的烦恼;一方面要以大悲心,到众生尘劳的世界广度众生:这二件事情是相冲突的。因为你这个慈悲心会带动攀缘的心,攀缘心一动的话,就带动烦恼,所以菩萨的修行是双倍的功夫。小乘的学者他到山中去,「闲居静处,息诸缘务」,把山门一关,在里面修止修观、修观修止,内心当中就是寂静住就可以了;无量无边的众生他没有听闻佛法,他颠倒的心在那个地方造业,起惑造业,他不在乎的。所以说这个菩萨的修行,他一方面要在佛堂当中修止修观,加强他的正念调伏烦恼;一方面他有一分的责任、一分的使命感,就来到众生的尘劳世界,把佛法的真理流通出去,使令众生也能够觉悟。所以说他的修行大,修行这方面也是不共于小乘的。第三个是时间大,「尽未来际」故。小乘的学者修行,他有一定期限,就是他从初发心到证得阿罗汉果,他就无学了,「我生已尽,梵行已立,所作皆办,不受后有」,我整个修学全部完毕了,然后就入无余涅槃了。这个大乘菩萨不是,大乘菩萨是尽未来际的修行,他这一期的果报结束以后,他下一念马上又投胎,又继续的来到人间,上求佛道、下化众生,这个时间大。这个大乘菩萨的时间大还有一个因素,除了他的愿力以外,还有一个因素,就是与他的智慧有关。因为小乘的学者,一开始没有依止现前一念心性来起修,他依止空性偏真的理性,所以他证得空性以后,他就把身心世界完全息灭了。大乘的菩萨因地的时候,依止现前一念心性,称性起修。现前一念心性它的本质,它是恒常不变恒常随缘、恒常随缘恒常不变。所以说他观一切法空的时候,他只是把心里的执取──我执、法执的执取消灭了,而那个明了性是存在的。所以他能够转凡成圣,转染为净。但是那个明了性是不断灭的、继续的,以清净的作用来建立这个佛菩萨的净土,来广度众生。所以说这个菩萨的时间大,跟他因地所依止的现前一念心性是有关的,这跟一个人智慧的抉择是有关的,这个时间大是有关系。第四个是功德大,具足万德故,具足万德庄严的缘故。前面的愿心大、修行大、时间大,是讲他因地的栽培;这功德大是指他所酬偿的果报。阿罗汉尊者他的果报就是一个果报,所以智者大师说:阿罗汉就像是一种花,一个花结一个果。菩萨是一个花结很多很多的果,他有无量无边的功德、无量无边的三昧陀罗尼,会归起来就是二种功德,一个是正报法身的功德,一个是依报净土的功德,所以他功德大。这四种「大」,所以称为摩诃萨,这是不共小乘的地方。把菩萨的下面加一个摩诃萨,这有赞叹的意思。这个是讲到通名,这个「菩萨摩诃萨」;这以下列出他的别名,就是列出四菩萨的名称,看第一个:

  释别名

  ┌佛为法王,文殊绍佛家业,名「法王子」,菩萨众

  │

  │        ┌非勇猛实智───┐

  │  中,智慧第一┤        ├故居初

  │        └不能证解净土法门┘

  佛陀是「法王」,这个是《法华经》的话:「佛为法王,于法自在。」佛陀是法王,怎么说是「王」呢?就是「于法自在」,于世间法、出世间法得大自在。「文殊」菩萨是继承「佛」的「家业」,他是佛的「法王子」,「菩萨众中,智慧第一,非勇猛实智,不能证解净土法门,故居初。」这句话我们解释一下,为什么说「非勇猛实智,不能证解净土法门」?菩萨的智慧有二种,一种叫「实智」,或者叫根本智,是观察诸法的真谛理,观察诸法二空的真理。另外一种智慧叫权智,或者叫后得智,观察诸法的俗谛理,这观察十法界诸法的差别因果。这个地方讲说:如果没有这种「实智」,我们就很难去「证解净土法门」。这句话龙树菩萨解释说:「以依空义故,一切法得成。」说我们怎么相信这个十法界的存在呢?因为「一切法是毕竟空」。换句话说,因为我们的生命根源,这现前一念心性,它本性是我空、法空,它就是一个明了的心性,这当中我不可得、法不可得。所以说,我们依止这一念明了的心性,去取贪瞋痴的业,它就念念创造三恶道的果报。我们依止这一念明了的心性,去持五戒、十善,就出现了人天果报。我们依止现前一念明了的心性,去信、愿、持名,就念念出现极乐世界的功德庄严。所以说,我们知道「一切法毕竟空」,我们也能够肯定「一切法毕竟有」,所以智者大师讲即空、即假、即中,它是有次第的。你不能观一切法即空,你肯定不能明白一切法即假,无量无边的缘起,肯定不能明白。这一切法即假,是建立在一切法即空的基础之上。一切法不是毕竟空,那就谈不上因缘所生,谈不到缘起。所以这个地方说:假设不是「勇猛」的「实智,不能证解净土法门」。所以说净土的缘起,是建立在空性智慧的基础,所以「文殊」菩萨排在第一是对的,是这样子的。蕅益大师说:这也有一点表法的意思、有表法的意思。这是解释「文殊师利法王子」。

  │

  ┼弥勒当来成佛,现居等觉,以究竟严净佛国为要务,

  │

  │ 故次列。

  这是解释「阿逸多菩萨」,「阿逸多」翻成中文叫「弥勒」。他现在在兜率天,「当来」下生弥勒尊佛。就是我们娑婆世界释迦牟尼佛灭度以后,下一个成佛的就是「弥勒」菩萨「成佛」。他「以究竟严净佛国为要务」,他就是要究竟严净佛国,准备要成就他的佛国土,所以他来到这个地方,等于是跟阿弥陀佛学习,所以「次列」。莲池大师的《弥陀疏钞》说:弥勒菩萨参加弥陀法会,当然弥勒菩萨现在的责任很重大,他准备要来娑婆世界成佛,那他不一定要到净土去。那他为什么来参加这个法会呢?这当中有一层意思,莲池大师把这一层意思讲出来,他说:「弥勒既闻此经,龙华必说此经,故知此经流通无尽矣。」说弥勒菩萨他为什么来参加这个弥陀法会呢?他现在要成佛了,当然他不可能到净土去,那他为什么来听这个法?他说:「弥勒既闻此经,龙华必说此经。」因为净土法门是三根普被的法门。弥勒菩萨龙华三会,弥勒菩萨出世以后,人寿八万岁,人寿很长,但是弥勒菩萨说法说得不多。释迦牟尼佛讲经三百余会,说法四十九年,三百余会,三百多次的集会。弥勒菩萨就是龙华三会,他讲三次,龙华三会,但是每一会得度的人都很多。换句话说,他出世以后有些经有讲,有些经就略而不说。但是净土法门他肯定要说的,所以他必须在释迦牟尼佛在的时候,来先听闻此经,得到这样的传承;然后龙华必说此经,在龙华会上,肯定会说出这部经的。这意思就是说「净土法门流通无尽也」,这是三世诸佛必说的一个法门。所以莲池大师的意思就是说:「阿逸多菩萨」之所以在场,有这一层的意思在。

  │

  ├「不休息」者,旷劫修行不暂停故。

  │

  └「常精进」者,自利利他无疲倦故。

  这个「干陀诃提菩萨」翻成中文叫「不休息」,就是「旷劫修行不暂停故」,他长时间的修行而不暂停。「常精进菩萨」就是「自利利他无疲倦故」,他就是没有疲倦的心,经常的精进。古德的注解说:这二位菩萨的在场,有表法的意思。说这个「不休息」是赞叹菩萨的智慧,菩萨为了追求无上的佛道,他「旷劫修行不暂停故」,这是赞叹菩萨的智慧,就是内心当中希求无上菩提,他是不暂停的。这个「常精进」菩萨是赞叹菩萨的悲心,菩萨的悲心,忆念到众生的苦,使令他会一生一生的流转,在人世间得果报,陪着众生流转,方便教化众生,「念念相续无有间断,身语意业无有疲厌」,这个是赞叹菩萨的慈悲心,他常精进。这二个都是以功德来立名,一个是赞叹菩萨的智慧,一个是赞叹菩萨的慈悲。本经当中列出了四位菩萨的名称,「释别明」。最后看这个菩萨得到什么利益:

  明得益

  ┌不 离 见 佛─┐

  此等深位菩薩,必│        │乃能速疾圓

  ┼不 离 闻 法 ├

  皆求生淨土,以 │        │滿菩提故。

  └不离亲近供养众僧┘

  这些「深位菩萨」他们在场,一方面当影响众,连深位菩萨都在场了;但是站在当机众的角度,他们也得到利益了。为什么呢?因为他们也是要「求生净土」,因为「不离」开「见佛」,「不离」开「闻法」,「不离」开「亲近」,乃至「供养众僧」,才能够「速疾」的「圆满菩提」。这个事情是这样子的:站在上求佛道的角度,经常的亲近三宝这件事情非常重要,仰仗三宝的加持力,所以等觉菩萨都还要亲近三宝。所以宗喀巴大师说:归依三宝是一切佛法修学的一个基础,归依三宝。就是你持戒、修定、修慧,乃至无量无边的波罗蜜,假设不跟三归依相应的话,这个就是外道法。就是你持戒的目的不是归依佛、归依法、归依僧的目的,你这个持戒就是外道法。所以菩萨站在归依三宝的角度,他来这里听闻佛法也是得到了利益,因为能够「速疾圆满菩提」。这是讲到这些菩萨得到利益的情形。这是讲到与会的第二个大众「菩萨众」,再看「丁三、天人众」,看经文:

  丁三、天人众

  及释提桓因等,无量诸天大众俱。

  这是讲一般的凡夫、天人,整个五道的众生都在这一类里面,看蕅祖的注解:

  ┌释提桓因,此云能为主,即忉利天王───┐

  这个「释提桓因」他是「忉利天」的天主,这个忉利天有三十三个地方,又称为三十三天,它有三十三个单位,他是在中间,是三十三天的主人。这是怎么一回事呢?过去迦叶佛的时候,迦叶佛灭度以后,留下舍利子,这当中有一个女居士,发心要建一个塔来供养迦叶佛的舍利子;但是她的能力不够,盖一个塔须要的钱很多,她就一一的去募款,得到三十二个人的帮助,就把这个塔给盖了起来。她是一个主事者,所以后来三十三个人都升到忉利天去,因为她是一个主事者,所以她就做这三十三天的主人,就是忉利天主,叫「释提桓因」,他过去的因地是这样子的。这个释提桓因在佛法的弘传当中,有一个很特殊的功德,在《法华经》上说:佛陀最初成道的时候,三七日是没有马上说法,佛陀入甚深的法性三昧中,这是自受用的境界。这个时候(这一层的意思是说「法要有人请求」,为了尊重法的缘故。),大梵天王跟忉利天这二个人,代表所有六道的众生来请法,如是的三请,佛陀才从法性三昧当中出来,才说法。所以说他是请法主,这是他一个很重要的功德,他是请法主。我们看经典,释提桓因他在忉利天那是很多很多的享受。这个天人到底有没有修行,我们也不知道;但是有一点可以肯定的,他欢喜听法,释提桓因。你看很多经典,释提桓因都在的,《阿弥陀经》《法华经》,很多的大乘经典,释提桓因他一定会莅临听法。这是讲到天人众,特别把释提桓因提出来。这个「等」:

  │                   │

  │  ┌下等四王──────┐     │

  ├等者┤          ├無量諸天也┼

  │  │上等夜摩、兜率、化樂│     │

  │  └          ┘     │

  │   、他化、色、無色        │

  这个「等」往下,就包括了「四」天「王」天,往「上」包括「夜摩」天、「兜率」天、「化乐」天、「他化」自在天,这是欲界的天。这些天都有男女的欲望、饮食的欲望、睡眠的欲望;还有「色」界、「无色」界,这些天都没有三界的欲望,完全是受用清净的三昧乐,没有男女、饮食、睡眠的这些欲望,完全是受用这种清净的三昧乐。这些是属于三界的「诸天」。

  │                   │

  └大众俱,谓十方天人、八部修罗、人非人等┘

  ┌无不与会

  ─┤

  └无非净土法门所摄之机也。

  ──乙一、「通序」竟──

  包括了「十方」的「天人」,就是其他世界的天人,乃至「八部修罗」,这「八部修罗」我们一般讲天龙八部。天龙八部我们解释一下:第一个天,天人;龙,龙是畜生道;阿修罗,阿修罗也是一个法界,叫非天;夜叉,这个夜叉是一种鬼神,但是他是鬼神里面比较有福报的鬼神,他比较威德,能够飞行,一般鬼神是不能飞行的,一种飞行的鬼神叫夜叉;迦楼罗,迦楼罗就是金翅鸟,是一种畜生;紧那罗,紧那罗是一种天上的乐神,也是天人;干闼婆,干闼婆是释提桓因的乐神,也是天人;摩?罗伽,摩?罗伽是一个大蟒蛇,蟒神,是畜生道。「八部修罗、人非人等」,人或者非人等等,都是属于天人众所收摄。就是除了出家的声闻、或者菩萨以外,其他的五道众生,都收摄在这「无量诸天大众俱」里面。这是讲到「天人众」。关于这一点,智者大师他提出一个看法说:佛说法的时候,有些人他是用尊贵的色身来听法,用天、人的尊贵身;有些众生是用卑贱的身来听法,用鬼神身、畜生道的身来听法。但是有些人得到尊贵身,他不来听闻佛法,这是一个什么因缘呢?智者大师说:这当中跟二个因缘有关,第一个跟戒律有关;第二个是你对佛法智慧的善根有关,跟「乘」,乘就是智慧的善根。一个「戒」、一个「乘」。

  戒、乘这二个因缘,智者大师开出四料简。第一个戒乘俱急,就是说这个人在因地的时候,他持戒庄严,而且好乐听闻佛法,增长自己智慧的善根。当佛陀说法的时候,他就能够莅临,以尊贵身来听法。以这个天、或者是转轮圣王、或者大富长者,以这个尊贵的色身来听法。在六道当中,佛陀说二只脚都是尊贵的,四只脚以上的就是不尊贵了,这是卑贱的果报。就是他持戒也庄严,又好乐听闻佛法,这个时候以尊贵身来听法。第二个乘急戒缓,说这个人好乐听闻佛法,这佛法的善根特别的强,但是他的烦恼习气也特别的重,所以他乘急而戒缓。他遇到恶因缘,他破戒了,这个罪业的因缘,使令他变成卑贱身了,变成一只蟒蛇、或者是变成夜叉、或者变成一只畜生;但是他那一念心中所栽培的清净善根,能够在佛陀说法的时候,它能够现前,以卑贱身来听闻佛法,乘急戒缓。第三个戒急乘缓,说这个人,他持戒特别的庄严,五戒、十善、孝养父母,奉事师长,各式各样的善法他都能够修;但是乘缓,他不欢喜听闻佛法,对佛法的善根栽培不够。在他的流转当中,他会得到尊贵身,佛陀说法的时候,他可能是一个转轮圣王,但是他不来听法;或者是一个天人,但是他对听闻佛法不当一回事,不来听闻佛法,这是第三种。第四种是戒乘俱缓,这是最糟糕的。他得到卑贱身,他跟佛法也没有结缘,也就不来听闻佛法。所以来听闻佛法的因缘,有这四种差别。要站在一个得度的因缘,你见佛闻法这是非常重要的。见佛闻法这句话,智者大师又开出藏、通、别、圆。说:来这个地方,有些人听到藏教法、有些人听到通教法、有些人听到别教法、有些人听到圆教法,这跟你过去栽培的善根有关系。所以说我们如果一方面能够持戒、一方面能够听闻佛法增加自己的善根,未来的生命当中,我们就能够以尊贵身继续的学习佛法,是有这样的情况。这个是讲到「通序」,又叫做正信序,说明这部经的六种成就,来证明这部经的真实性,来启信后人,叫正信序。

  乙二、别序

  这个「别序」就是别于一般的经典,看蕅祖的注解。

  ┌─发起序也。

  │

  │     ┌不可思议┐   ┌依┐

  │┌净土妙门┤    ├佛自唱┤ ├名字─为发起

  ││    └无人能问┘   └正┘

  ├┤

  ││又佛智鑒機無謬,見此大眾,應聞淨土妙門而獲四

  │└

  │  益,故不俟問,便自發起。

  │

  └─如《梵网?下卷》,自唱位号云:我今卢舍那等,

  智者判作发起序,例可知也。

  这个「别序」又称为「发起序」,就是这部经的一个发起因缘,这部经是在一个什么样的情况之下宣说的。前面的「通序」是说明这些与会的大众,是在什么时间、什么处所集会在一起;这以下的「别序」,是说在这当中,是一个什么样的因缘而佛陀说法,这叫「发起序」。看第二段,这个「发起序」有二个因缘发起:第一个「净土妙门,不可思议,无人能问」。就是说从它的深度来说,因为「净土」法门这件事情「不可思议」。说一个五逆十恶的众生,他内心当中累积了无量无边的烦恼跟罪业,而他能够忆持佛的佛号。这个佛号、这个万德洪名进入他的心中,这么一运转,具足十声,就能够把地狱的火转成金莲华,这件事情是不可思议的。所以这样的法门,这个他力法门,没有「人能」够「问」、没有人有这样的智慧能够问。所以佛陀怎么办呢?只好自己讲出极乐世界的「依」报跟「正」报的名字,「有世界名曰极乐」──依报,「其土有佛号阿弥陀」──正报,来作为「发起」,因为这个法门太深妙了,这是第一个理由。其次,净土法门它的广度,前面是讲到深度,这是讲到广度。因为「佛」的妙观察「智」,观察众生的根「机」是没有错「谬」的,看到「大众应」该得到「净土」的法门,而得到「四」种利「益」──欢喜、生善、灭恶、入理,所以「不」必等待发「问」,「便自发起」。这个地方,莲池大师的《疏钞》讲得详细,他说:这个本经是无问自说。这个在经典上来说,是不按牌理出牌的。因为一般的经典,都是要有人修行有问题,佛陀才宣说。说你这个人有病,医生才开药;怎么你没有向我索药,我就开药呢?这当中有一个理由,佛陀无问自说有一个重要理由。莲池大师先讲一个譬喻说:有一个人他身体长了一个毒疮,这个毒疮发作的时候非常痛苦,而且须臾将死,马上就要死掉了。这个时候刚好有一个医生,这个医生他有阿伽陀药。这个阿伽陀药万病总治,拿给这个人吃,入口即活。吃到他的嘴巴里面,把它含起来,它就能够把这个毒疮治好。所以说这个医生在这个急迫的情况之下,他不等到对方的启请,就把这个药给他,因为这个药万病总治的。而且他这个人须臾将死,命在旦夕了,他来不及启请了,这个时间太急迫了。莲池大师就合法说:「末世众生亦复如是,根钝障深,寿命短促。」说末法众生根钝障深,根机、善根很钝,修止观修半天也修不来,烦恼也没办法断。罪障也重、烦恼障也重、果报体也重,动不动就生病,这一期的生命也很短促。这个时候「解脱、禅定甚难可得」,你要他「解脱」(就是般若波罗蜜),得到禅定,甚难可得,很难成就的。末法众生他没有这个智慧来启请,佛陀还是要为他宣说,因为这是一个三根普被的法门。所以在这个因缘之下,「故不俟问,便自发起」,这样的一个理由,佛陀便自动的发起,是可以的。接下来引证。蕅益大师引用智者大师的著作来解释,「如梵网」经「下卷」上说:「我今卢舍那」,「方坐莲华台,周匝千华上,复现千释迦」。《梵网经》也是无问自说,因为《梵网经》讲的那种境界,也是特别的甚深,报身佛。「我今卢舍那」,就是释迦牟尼佛讲《梵网经》是现报身佛。报身佛坐在莲华台上,旁边的千华上现出很多很多的释迦佛。「智者」大师把这一段「判作发起序」,这也是比「例可知」,这也是一种无问自说的情况。蕅益大师他引用智者大师的科判,来解释这一段经文应该是属于发起序,是这个意思。

  尔时佛告长老舍利弗:从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐。其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。

  这一段我们把经文简单的消释。「尔时」,就在这个法会大家集合的时候,有声闻众、菩萨众、天人众,在「舍卫国祇树给孤独园」集会的那个时候,大家都集会在那个时候,叫「尔时」。这个时候,「佛」陀就主动的「告」诉「长老舍利弗」说:「从是西方,过十万亿佛土。」说在娑婆世界的西方,距离经过十万亿佛土,这当中有二件重要事情,他讲了二件重要的事情。第一件事情「有世界名曰极乐」,就是那个地方有一个依报的国土叫极乐,叫做依报的庄严。第二件事情「其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。」那个国土有什么人在那个地方呢?有一尊佛,是阿弥陀佛在那个地方说法,是正报的庄严。就是发起序,佛陀主动告诉长老舍利弗,讲出极乐世界的依报跟正报的名号,来作本经的一个发起。看蕅祖的注解:

  明召告意

  ┌─三根普被───┐

  │        │┌圆收┐

  净土法门┤┌绝待┐    ├┤  ├一切法门,甚

  └┤  ├不可思议┘└圆超┘

  └圆融┘

  ┌非第一智慧─┐

  深难信,故特告大智慧者┤      ├也。

  └不能直下无疑┘

  与会的大众这么多,佛陀为什么单单告诉舍利弗呢?佛陀告诉这个大智慧的舍利弗有什么意思呢?这当中蕅益大师把这一层意思解释出来:「净土法门,三根普被,绝待圆融,不可思议。」净土法门从它的广度来说,「三根普被」,上至文殊菩萨、普贤菩萨,他们也能够念阿弥陀佛,念念成就极乐世界的功德庄严;下至五逆、十恶,这个五逆、十恶的众生,他那一念苦恼躁动的心,他忆持阿弥陀佛,也能够转地狱的火成金莲华:所以是「三根普被」,所以这一句佛号「三根普被」,这是讲它广度的殊胜。其次,它的深度「绝待圆融,不可思议」。这句话我们解释一下,什么叫「绝待圆融,不可思议」?这个「绝待」是约着「对待」来说。就是我们在转凡成圣,把染污的缘起转成清净的缘起,这个染净二法,有「对待」跟「绝待」的差别。比如说我们讲念佛法门,譬如「清珠投于浊水,浊水不得不清;佛号投于乱心,乱心不得不佛。」我们念佛当中,以这一念心来摄持佛号,这当中有二件事情:第一个「能念的心」,我们这一念心就像一个污浊的水,累积了无量无边的烦恼跟罪业,污浊的水,能念的心。其次,「所念的佛号」,就是清水珠,万德洪名,摄持阿弥陀佛无量无边的功德。这当中蕅益大师把它判作二种修行方法:第一个事持。就是你刚开始是建立对佛号的信心,就是说:我这个水实在太脏了,一点办法都没有。我是业障凡夫,决定不能仗自力断惑证真,了脱生死;阿弥陀佛的万德洪名有大势力,一定能够救拔我。这个时候对名号通身靠倒,但是这个时候是一种对待观法,因为染净是独立的,杂染不能变成清净、清净不能杂染,这杂染跟清净是对立存在的,是有自性的,这是对待的观法。但是有自性没关系,万德洪名的功德太大了,我这一念心一点办法都没有了,就通身靠倒,这清水珠的力量太大了,这是事持。第二个理持。这个理持就是说,我们在赞叹这个清珠的功德,这万德洪名的功德之下,我们也应该赞叹我们这一念心也不可思议。说这个水也不可思议,清珠能够把水净化,当然清珠是不得了,但是这个水也不得了。为什么?因为它变化?表示这个水它不受染污,水表面上跟这个染污在一起,但是这个染污的东西不能染污水。这个意思就是说:「何其自性,本自清净」,从这句话的角度来观察这个烦恼跟罪业,是如梦如幻的,它没有真实的染污我们这一念心。所以说,我们这一念如梦如幻烦恼的心,跟清珠一接触的时候,「清珠投于浊水,浊水不得不清」,我这一念心能够变化。染污的心,在迷惑的时候,全真成妄,在迷惑的时候;当这一念生起了信愿的时候,接触这个佛号的时候,全妄即真:这真妄是不二的,染净是不二的。这个时候,智者大师说:你能够作这样的理观,这个就是理持。也就是所谓的绝待圆融不可思议。所以蕅益大师经常告诉我们:我们要体会我们念佛的时候,能念的心本自不可思议,所念的佛号也本自不可思议。说这个清珠跟浊水一接触的时候,清珠不可思议,这个水也不可思议,这个水能够变化也不可思议,这样子就是「绝待圆融不可思议」了。「圆收圆超一切法门,甚深难信,故特告大智慧者,非第一智慧,不能直下无疑也。」它能够收摄一切法门,净土法门它以信、愿、持名为正行,以一切六波罗蜜为助行;而且它还超越一切法门,因为它是他力法门,所以「甚深难信」,只有「大智慧者」才能够直下承担的。所以佛陀告诉「舍利弗」有这一层意思,这意思就是说净土法门,它是靠智慧抉择的,不能只是靠这个情感的归依而已,要作一些理观的。这是一个总说。这以下我们解「释西方」。这一段是解释「从是西方,过十万亿佛土」,先解释这个极乐世界的方向跟距离,看「正释」:

  正释经文五

  释西方二

  正释

  ┌西方者,横亘直西,标示现处也。

  │

  ┼十万亿者,千万曰亿,今积亿至十万也。

  │

  └佛土者,三千大千世界,通为一佛所化。

  「西方」就是「横亘」,这个「亘」就是从此端延伸到彼端,叫做「亘」,就是从这个地方延伸到那个地方叫做「亘」。「横亘」就是从我们娑婆世界一直延续到「西」方,这表示处所,它所显现的这个处所,「现处」。这是讲方向。这以下是讲距离,「十万亿者,千万曰亿」,古时候千万叫做亿,把这个「亿」一直累「积」到「十万」个亿,叫十万亿。接下来解释「佛土」,这个佛土是古时候的单位,这个佛土就是一个「三千大千世界」,是「一佛」教「化」的地方。

  且以此土言之─

  ┌东西南北各一洲┐

  │       │

  ┌一须弥山┤同一日月所照 ├名「一四天下」┐

  │    │       │       │

  │    └一铁围所绕──┘       │

  │                    │

  ┼千「四天下」─名「小千世界」──────┼

  │                    │

  ├千「小 千」─名「中千世界」──────┤

  │                    │

  └千「中 千」─名「大千世界」──────┘

  ┌十万亿┐

  ─过如此佛土┤   ├是「极乐世界」也。

  └之西─┘

  什么是三千大千世界呢?蕅益大师解释说:以「一须弥山」为中心,「东西南北各一」个「洲」,就是东胜神洲、西牛贺洲、南赡部洲、北俱卢洲。这一个须弥山有一个太阳、有一个月亮,在这个须弥山顶上照耀;外边有一个「铁围山」围「绕」,这样子叫做一个「四天下」,这就是佛法讲国土的单位,一个最小的单位叫四天下。然后我们累积一千个「四天下」,叫一个「小千世界」;再把一千个「小千」世界加起来,叫「中千世界」;再把一千个「中千」世界加起来,叫做「大千世界」。这个就是所谓的三千大千世界。这个「三千」怎么说呢?不是说三千个大千世界,不是。因为这个世界是有三个千,是小千、中千、大千,这样累积起来叫三千。其实三千大千世界简单的说,就是一个大千世界。它是有一千个四天下,一千个小千世界,一千个中千世界,合起来才叫三千大千世界。「过如此佛土十万亿之西,是极乐世界也。」这个地方是讲出极乐世界的方向跟距离。不过这地方,这是约业感来说的,约众生的业感。所以智者大师说:如果我们净业成就,「临终在定之心,即净土受生之心也。」所以临终的时候,你以这一念信心跟愿力的心来,来忆念弥陀的名号,念念相续,具足十念,这个心中能够不贪恋、不颠倒,这个「在定之心」,这个时候,前一剎那在娑婆世界死亡,下一剎那莲华化生。就是「临终在定之心,即是净土受生之心」,所以这个距离不是障碍的,问题是「是不是能够净业成就」?关键在这个地方。

  「净业若成,临终在定之心,即净土受生之心也。」临终心定,这种功夫要平常培养。平常我们的心定不下来,临命终时怎么定下来?平常定容易,临终定难,因为生离死别,能不动心吗?真的没有丝毫牵挂吗?必须真不动心,真的没有牵挂,心才定得下来。

  破疑

  ┌问:何故极乐在西方?

  说为什么极乐世界在西方呢?蕅益大师的回答很妙:

  ┤

  └答:此非善问。假使极乐在东,汝又问何故在东,岂

  非戏论?况自十一万亿佛土视之,又在东矣,何

  足致疑。

  有人说:「极乐」为什么一定在「西方」呢?他说:这不是「善问」,凡夫的妄想特别多。「假使极乐在东」方,你「又问何故在东?」,这就堕入「戏论」。何「况」所谓的西方,它是约着娑婆世界来安立的,假使我们从「十一万亿佛土」看,那又「在东」方了,说这个方向是无自性的。就是这个西方是约着娑婆世界的立足点来安立西方的,是这样的一个意思。

  好,我们今天先讲到这个地方,先讲到「从是西方,过十万亿佛土」。这个依报跟正报的情形,我们下一次再宣说。有没有问题?

  问:

  答:这个通序,它一方面表达出一部经的发起因缘,这个发起因缘是佛陀无问自说,当然它是「三根普被,绝待圆融」,没有人能够问。但是佛陀这个法一定要讲,非讲不可,因为这个法对末法众生太重要了,所以佛陀也会主动的说出来,有这一层意思,就是说明本经发起的因缘。

  第二层意思,这个发起序也标出一部经的大纲,这个大纲就是「有世界名曰极乐」,依报的庄严;「其土有佛号阿弥陀,今现在说法」,正报的庄严。这二个就会带动后面极乐世界的无上因果。这个无上的因果,是依着极乐世界的依报、正报的庄严而建立的。如果没有依报、正报的庄严,哪有什么极乐世界的因地跟果地的功德!所以这个地方也标出了后面经文「正宗分」的内涵。所以蕅益大师说这个「别序」也非常的重要,看出一部经的大纲。

  问:为什么不跟文殊师利菩萨讲?

  答:古德没有交待这件事情,当然应该是有它的深义。我们也可以体会一下,但是古代的注解没有解释为什么不跟文殊师利菩萨讲。(呵──)不过长老舍利弗,从迹门来看,他当然是声闻众;但是本地风光话,他又是当机众。就是佛陀当然也有鼓励的意思,就是回小向大,也可能有鼓励的意思,鼓励这些阿罗汉:你们不要到涅槃去,到极乐世界多好。当然文殊菩萨、普贤菩萨那些人,也不太须要鼓励,是等觉菩萨。这些阿罗汉,佛陀也可能要他们再想一想、再想一想(呵──),不要到涅槃去,到极乐世界回小向大,「大乘善根界」,到极乐世界急速成佛。当然这个地方还可以想一想,这一层的意思还可以想一想。你看《观经》,《观经》佛陀是为凡夫说的,为韦提希夫人说。我们看经典,虽然这个经典是三根普被,佛陀在讲《华严经》的时候,讲十大愿王导归净土,是为法身菩萨讲的,那都是初地以上的大菩萨;《阿弥陀经》《无量寿经》《观经》都是为凡夫说的。这当中会牵涉到什么问题?佛陀如果以深位菩萨为当机众,那后面的经文所描述的依正二报,就不是凡圣同居土了;但事实上后面是凡圣同居土,这些都是凡夫成就的境界。像《观经》的三辈九品,都是约凡夫安立的。为什么呢?善导大师说:你想想看,《观经》的当机众是韦提希夫人。他讲三辈九品是圣境,那你讲给韦提希夫人听干什么?所以有这一层意思。所以这个当机众,会影响到经文的内容。如果佛陀告诉文殊师利菩萨,那这个境界很高:唉呀!这个净土法门不可思议,文殊菩萨才能够承当。但是你看它后面的内容不是。所以蕅益大师他会判,他后面有讲到,这个「极乐世界其土有佛」这个「佛」是凡圣同居土的佛;「极乐世界有七宝池、八功德水、八功德水」,那个境界是凡圣同居土的境界,它是约凡夫讲的,也有这一层意思。所以我们看当机众,会知道这个经文的内容,它是在讲什么法界的境界,从当机众也可以判断出来。你看《华严经》的境界:「一为无量,无量为一;小中现大,大中现小。」那是一个实报庄严土的境界。因为《华严经》是为十地菩萨讲的,「十地菩萨所被机」,所加被的根机,华严的境界。但是《阿弥陀经》《观经》《无量寿经》这个净土法门,佛陀都是为凡夫讲的,都是凡夫做得到的,要你「发菩提心,一向专念」,要你「深信切愿,持佛名号」,这个对凡夫来说都不是强人所难,都是做得到的。但是佛陀讲「十大愿王」,这就不容易了。因为它每一个愿王都要「念念相续、无有间断,身语意业无有疲厌」,才叫做「愿王」。不管是礼拜,乃至回向,每一个法门都要时空无尽,「念念相续,无有间断,身语意业无有疲厌」,那就不是凡夫做得到,不容易的。那我们是「虽不能至,心向往之」,有一种随喜的意思。但是佛陀要你「深信切愿,持佛名号」这不难。所以我们看这个当机众,也会知道这部经是适合谁修行,有这一层意思。好,我们今天讲到这。向下文长,付在来日,回向。

  第十七卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第二十二页,我们看经文:

  尔时佛告长老舍利弗:从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐。其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。

  这段经文是一个「别序」,又叫做「发起序」,就是发起一部经典的因缘。「尔时佛告长老舍利弗」,「尔时」就是大众在集会的时候,佛陀告诉智慧第一的舍利弗尊者:「从是西方,过十万亿佛土」,就在我们娑婆世界的西方,距离经过十万亿的佛土,在这当中有二件重要的事情:第一件事情「有世界名曰极乐」,就在那个地方有一个依报的世界,它的名字叫极乐;其次,「其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。」在那个地方有一个正报的阿弥陀佛,在那个地方为大众说法。这是「发起序」,就是佛陀在与会大众默然的情况之下,无问自说,在那个清净的大悲心当中,说出了极乐世界的依报跟正报庄严的名称。这当中我们看蕅益大师的解释,看第二段。前面的「西方」,我们解释过了。「从是西方,过十万亿佛土」,说出极乐依正的方向、距离。这以下解「释依报」,依报蕅益大师分三段:第一段「正释世界」。「有世界名曰极乐」这个「世界」怎么说呢?

  释依报三

  正释世界

  ┌有「世界」─┐

  ┌┤      ├序依报国土之名也。

  │└名曰「极乐」┘

  │

  │┌竖约三际,以辨时劫┐

  ┼┤          ├故称「世界」。

  │└横约十方,以定疆隅┘

  │

  │      ┌安养┐

  │極樂者,梵語│  │   ┌永离众苦┐之謂,如

  └      ┼安乐├等,乃┤    ├

  須摩提,亦云│  │   └第一安隐┘下廣釋。

  └清泰┘

  「有世界名曰极乐」是说出「依报国土」的「名」称,这个国土的名称叫做「极乐世界」。这个世界是「竖约三际,以辨时劫」。从竖的方式来说,它的时间有过去、现在、未来,这叫做「世」。从横的角度来说,「横约十方,以定疆隅」,这叫做「界」。说这个「世界」就是时间跟空间的一个和合相,叫做「世界」。极乐国土佛陀说它是一个世界,就表示它是一个因缘所生法,它是存在于某一个时空因缘的一个世界,不是只是心中的妄想而已,它的确是存在时空因缘的世界,是这个意思。「极乐者,梵语须摩提,亦云安养、安乐、清泰等。」这个「泰」就是舒适,这个国土特别的清净、舒适,这个叫「清泰」。简单的说就是:极乐世界的身心世界,「永离众苦、第一安稳之谓」,没有痛苦,特别的安稳,这叫做「极乐」。这是简单的解释「世界」。其次我们看「别明净秽」。以下这二段,蕅益大师是就着一般自力法门成就的世界,跟净土世界的差别作一个比较。首先,我们先看一般通途自力法门的世界是什么情况:

  别明净秽

  然佛土有四,各分净秽─

  一般自力的「佛土有四」种:「凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土」,每一个土就着它相对的安立来说,有所谓「净」跟「秽」的差别,先看第一个:

  ┌五浊重者秽

  ┌凡圣同居土─┤

  │      └五浊轻者净

  「凡圣同居土」的「净秽」,是就着它「五浊」的「重轻」。这五浊就是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。我们简单的来说,在我们这个凡夫的世界,它的差别跟二个因缘有关系:第一个跟你的业力有关系,这个善业强的人,他容易生长在尊贵的地方;恶业强的人,他就容易生长在卑贱的地方,像污秽的贫民窟,等等。所以这种净秽的成就,跟你内心当中所积集的善业、恶业有关系,这是第一个。其次,跟你烦恼的厚薄有关。烦恼重的人,他容易招感污秽的国土;烦恼轻的人,他容易招感清净的国土。比如说我们山上经常有这个鸟,我们就把这个蒙山施食的米拿去喂食。在喂鸟的时候,有时候燕子会先来吃这个米,麻雀后来吃,燕子它不在乎,它胸量广大、厚道。但是如果是麻雀先来吃,你会发觉燕子再过来的时候,麻雀就要把它赶走。看得出来麻雀的性格,它尖酸刻薄。所以我们从这个缘起上,看这不同心的相貌,我们看麻雀它的果报体跟燕子就不一样。麻雀它一飞到地上,它那个心就特别的扰动,它叼个东西吃,它东看西看,它很害怕别人会伤害它,因为它本身是一种刻薄相,它从这个刻薄的心性所变现的世界,它感觉到这个世界充满危机。你看麻雀在地上叼东西,它就是东看西看。但是你看燕子,它特别的安详,它到哪一个地方看起来就是特别的尊贵安详,因为它心性厚道。所以从厚道的因缘当中所显现的世界,它认为人跟人之间、动物跟动物之间是安详的,是和合的。所以说,我们的世界跟你的业力有关系。第二个跟你烦恼的厚薄:有些人刻薄,他的世界就容易有障碍、容易有压力;我们心性厚道的人,这个时候所现的世界就比较安和一点。所以说这个凡圣同居土的净秽,它由五浊的轻重来安立,这是一种。

  │

  │      ┌析空拙度证入者秽

  ├方便有余土─┤

  │      └体空巧度证入者净

  ┤

  前面的凡圣同居土,是一种有漏的业力所创造的国土。这个「方便有余土」是一个无漏的国土,这个国土的成就,主要是依止我空的智慧,或者观四谛、或者观十二因缘。从四谛、十二因缘当中,他悟到了我空的真理,成就方便有余土。从这个地方,我们也可以分出净秽。就是「析空证入者」、「体空证入者」。这个「析空」观,它本身主要是从事相的分析,从一种事相的变化,无常故苦、苦即无我。「体空」观他是一个利根人,他从这种理性、从理观,从一切法的「诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生」。所以这个析空观,基本上他所证入的偏重在我空;这个体空观,他在证入的时候,他证到了我空、也证到了法空,他也能够证到法空。所以「方便有余土」它相对「析空」观来说,它就比较「净」,障碍比较少。

  前面的凡圣同居土,当然是有各式各样的感受,快乐、痛苦的感受。这个方便有余土的果报,它不是快乐、痛苦,它完全是一种寂灭的状态,涅槃寂静乐。但这个寂静当中,在操作这些法门的时候有差别。比如说,佛在世的时候,有一个龙王它归依了三宝,它请了很多的阿罗汉去它的王宫应供。这一天,它请这些大阿罗汉吃饭的时候,突然间大鹏金翅鸟突然出现了。大鹏金翅鸟用广大的翅膀一扇,就把海水给拨开来。大鹏金翅鸟这个时候以很快的速度要去抓龙王,当时当然是很紧张了,那是一个紧急的情况,所有的阿罗汉都楞住了。但是目揵连尊者就在那么短暂的时间当中,马上入火光三昧,然后现出一个锅盖样子的光明相,把整个龙宫完全保护住,让大鹏金翅鸟不能进来。我们从《阿含经》的这个故事看得出来,同样是阿罗汉,「我等同入法性」,所有的阿罗汉都在无生的真理当中安住;但是在显神通三昧的时候,这个时候有差别。有些人他能够马上入初禅、二禅、三禅,马上显出神通;有些人他就会迟钝:这个跟你的法执有关系。比如说我们同样做一件事,有些人是二楞子的个性,他就一个竹竿一定要走到底:这样子不可以,一定要冲出去。有些人他善巧,一切无自性、一切法是从因缘安立的,怎么做好,就怎么做。这个「方便有余土」亦复如是,虽然同样证入了空性,但是有「巧、拙」的差别,它是从巧、拙来安立「净、秽」的,是这样的一种情况。

  │      ┌次第三观证入者秽

  ├实报无障碍土┤

  │      └一心三观证入者净

  │

  这个「实报无障碍土」,它不是证得空观就能够成就,要证入真如佛性。真如佛性,如果是一个别教根性的人,他是「次第三观证入」,先空观,十住修习空观,十行修假观,十回向修中观,然后再入初地,这个是「秽」。如果在因地的时候,就直接修「一心三观」,直接观照现前一念心性,即空、即假、即中,这个时候是「净」。

  这个事情是这样子的:基本上从天台宗的思想来看,一个证入法身的菩萨,那完全入圆教了,他一定明白即空、即假、即中,圆三谛理。但这个地方的净秽是约习气、约习气。因为他因地的时候,这个空、假、中,他是各别操作的。虽然他在理上已经悟到空假中三观的融通性,但是他因地的根性是从次第三观修上来的,他还带有习气。所以这当中也可从这样的一种差别,安立净秽的相貌。

  │      ┌分证者秽

  └常寂光土──┤

  └究竟满证者净

  「常寂光土」就是破一分无明,证一分法身,它是一个真如理性。「分证」的是「秽」;「究竟满」当然是佛,是「净」。这个地方是蕅祖讲到:「有世界名曰极乐」,这个「世界」的一个差别相,先分成四土,四土当中各论净秽。接着我们看极乐世界又是什么相貌:

  指归同居

  ┌正指同居净土──┐

  今云极乐世界┤        ├也。

  └亦即横具上三净土┘

  这个地方的「极乐世界」,「有世界名曰极乐」,这个地方到底是哪一土呢?蕅益大师讲是「同居净土」,是凡圣同居净土。所以后面我们讲到依报的庄严,不管是七宝池、八功德水、宫殿、楼阁,其实那完全是介绍凡圣同居土的情形。因为这个地方蕅益大师标出「有世界名曰极乐」,这个「世界」是约凡圣同居土。

  不过这个地方,蕅益大师又强调一个观念说:「亦即横具上三净土也」。这个地方就值得我们注意了。就是说这个极乐世界的三土是融通的,凡圣同居土它具足了方便有余土、实报无障碍土跟常寂光土的功德,这是不共于一般自力法门的国土。这个地方我们解释一下。我们一般国土的成就,是从业力的因缘,业感缘起:或者是有漏的善业恶业,成就凡圣同居土;因为无漏的业力,我空的智慧,成就方便有余土;菩提心、六波罗蜜的业力,成就实报无障碍土。总之,以各式各样的业力,创造各式各样的国土。这个国土跟国土之间,是互相有界线的,它完全是靠业力。但极乐世界的成就,这个地方我们注意:它不是业力所成就,它是弥陀本愿的功德力所成就的。弥陀的本愿功德力所成就的,那是一种法界缘起,一为无量、无量为一,它随拈一法,都具足阿弥陀佛所有的功德。凡圣同居土也是弥陀的本愿所成,乃至方便有余土、实报无障碍土、常寂光土,都是弥陀的本愿功德力所成。这个佛的力量有一种不共的地方,就是说他能够把他的功德力,为实施权,他能够创造各式各样的因缘。

  比如说,佛在世的时候,有四个婆罗门的外道修行人,在山中修习禅定,很快的就证得初禅、二禅、三禅、四禅。这四个修行人的心情,好乐三昧的快乐,不喜欢出世的涅槃;他知道有佛陀出世,他们想要去供养佛陀,知道佛陀出世是甚深难得,能够供养佛陀,对他来生的安乐有很大的帮助。但是他又怕听到佛陀的说法,因为他怕佛陀为他说法以后,他成就涅槃以后,他就失掉三昧的快乐,很可惜。怎么办呢?四个人就商量一下说:我们现在四个人去供佛的时候,速度一定要快(呵──),供完就马上走。这个时候,第一个老大就去供养佛陀,供养佛陀的时候,礼拜、赞叹,供养以后马上走,佛陀马上在一瞬间讲出一句话:「诸行无常」。他听到以后很恐怖,赶快就冲走,用神通力冲走。老二来供养佛陀的时候,供养以后也是赶快走,佛陀马上又讲:「是生灭法」。(哈──)第三个来供养了以后,要走的时候,佛陀就说:「生灭灭已」,他听了以后很恐怖就离开了。第四个来的时候,供养佛陀以后,佛陀讲:「寂灭为乐」,就讲这四个字。就次第讲完了。讲完以后,他们就回去打坐了。当然这都是一个片段的文意,不能够去修观。有一天他们从定中出来的时候,大家就在一起说:唉呀!那一天真危险(呵──),差一点就听到佛陀说法。这怎么回事呢?佛陀告诉我说:诸行无常。这样子哦!佛陀跟我讲说:是生灭法。第三个说:生灭灭已。第四个说:寂灭为乐。这个偈颂把它组合起来以后,四个人就证得初果。(呵──)我们可以知道佛陀的方便力,就是说他们四人根本不想学习佛法;但是佛陀的神力就能够无问自说(哈──),也可以这样讲。佛陀知道他们的因缘,因为供佛的因缘,就从供佛当中,把这个圣道的因缘放进去了。

  极乐世界也是这样,凡圣同居土,我们看后面,那的确是,这个样子也不是很尊贵。你看这个人民供佛以后,回来吃饭(哈──),「供养他方十万亿佛,即以食时,还到本国,饭食经行」。在三界里面,色界的天人就不吃饭。色界、无色界,那吃饭是一种杂染相、粗重相。这个色界的天人,他那一念心有殊胜三昧乐的摄持,他不用吃饭。所以这个吃饭,这个国土是一个很粗糙的国土。但是我们必须要注意一点:极乐世界虽然也现出了凡圣同居的一种粗重相,但是那种相貌它具足了上三土的无漏功德力。换句话说,我们在极乐世界吃饭,每一口饭,它就能够使令我们生起念佛、念法、念僧的功德。如果你的善根是因为空性而得度,这个时候它就启发你空性的善根;如果你栽培的善根是大乘中道的善根,它就启发你大乘的善根。所以说这个极乐世界的凡圣同居土,它的色、声、香、味、触这五尘的境界,它含摄了方便有余土跟实报庄严土的无漏功德,这意思也可说是无问自说。就是说你在受用这个凡圣同居土的饮食、衣服、卧具的时候,也增长了你的道业、也增长你的道业,所以这个地方值得我们注意。就是说它这个地方所指的是「凡圣同居」土,但是也「横具」了「上三土」,而这个地方的关键在于弥陀的本愿功德力,因为这个国土不是我们业力所感的。我们业力所感的,要成就佛的加持,只有佛在世的时候才有可能。那四个外道跟释迦牟尼佛结下甚深的因缘,所以他有这样的一种殊胜境界。但是佛灭度以后,那就没有办法了,那你要在法义上增上,就各凭本事了。所以极乐国土的一个殊胜点,它是弥陀本愿所成就的。这个是讲到「有世界名曰极乐」。好,我们再看第二十四页,「释正报」。前面是说明依报,这个地方是讲「其土有佛号阿弥陀」。我们也是分成三段:第一段「明单复三身」。

  释正报三

  明单复三身

  ┌有佛号阿弥陀,序正报教主之名也。翻译如下广释。

  「有佛号阿弥陀」是说明这个极乐国土「正报」的「教主」,教化主,就是阿弥陀佛,他的一个名称。先解这个「佛」:

  │          ┌法身单,指所证理性。

  │          │

  │      ┌单┐┌┼报身单,指能证功德智慧。

  └佛有三身各论┤ ├┤│

  └复┘│└化身单,指所现相好色像。

  「身」就是积聚的意思,有各式各样同类的东西把它聚起来叫「身」。佛陀从他的性质不同分成三身,「三身」当中有「单」有「复」的情形,先看「单」。「法身单,指所证理性。」一般我们讲「法身」,是约「所证」的真如「理性」,有随缘不变、不变随缘的这样一种理性。《金刚经》讲:什么是「佛」?「如来者,即诸法如义。」什么是如来呢?就在一切法当中,「生灭变异,虚伪无主」当中,有一个如,有一个不生不灭的真理,这个就是如来。这样子讲,这个如来就不是我们能够见闻觉知的,那是遍一切处,一切法为「身」的一种真理。所以在一切现象界当中,有一个共同的轨则,一种不变而随缘、随缘不变的轨则,一个道理。而那个道理就是「佛」,这样子来定义佛陀,当然这样的佛指的是法身。「报身单,指能证」的「功德智慧」。前面的法身,不管你是不是去修证,这个道理,一切法的一个现象界,这当中有一个道理,这个道理是恒常存在的。那「报身」的话就是你要修习,你经过闻思修,而成就的这种功德智慧,包括智慧、包括功德。这功德是辅助前面的布施、持戒、忍辱、精进、禅定,这个智慧是般若波罗蜜。就是你用般若波罗蜜,才能够成就报身,它是修而来的。法身跟报身,这二个身,在智者大师叫做本门,佛的本门,佛的根本,就像月亮一样。这个「化身」呢,「指所现相好色像」,这是个迹门,就像月亮映在这个水的影子,有各式各样的差别。这个化身是佛陀的大悲心随缘示现的,叫做「化身」。为了利益有情而示现的,这个是我们能够见闻觉知的。这个是讲到佛的三身,这叫「单」,单的情形。再看「复」:

  │     ┌自性清净法身

  │┌法身复者┤

  ││    └离垢妙极法身

  「法身」又分成二类,第一个「自性清净法身」。从这个「自性清净」来说,每一个众生都是「法身」。这个「自性清净」,这句话应该怎么说呢?说我们每一个人,有很多很多的烦恼跟业力,这个时候叫做「自性清净法身」。这《楞伽经》上说:「诸佛所知,转相传授,妄想无性。」说这个烦恼跟罪业是如梦如幻的,它的真实体性不可得。就着「妄想无性」,安立它为「自性清净法身」,是这样子安立的。什么叫「自性清净法身」呢?因为烦恼不真实,所以有等于没有,它不能障碍自性清净法身的成就,这叫「自性清净法身」,这通于十法界的。「离垢妙极法身」,这个只有佛才有的,经过修习以后,经过戒定慧,把这个无明的污垢给消灭了,开显出种种的妙用。前面的「自性清净法身」是不能显现妙用的;这个「离垢妙极法身」,只有佛才有的。

  ││

  ││    ┌自受用报身

  │├报身复者┤

  ││    └他受用报身

  「自受用报身」,是佛陀的一种自受用,他这个是约根本智成就,常乐我净的功德。「他受用报身」是佛陀度化十地菩萨,用后得智所变现的、后得智所变现的。

  └┤

  │     ┌示生化身

  │    ┌┤

  │    │└应现化身

  └化身复者┤

  │ ┌佛界化身

  └又┤

  └随类化身

  「化身复」的话,有「示生」的「化身」,这「示生化身」指的是佛八相成道,从出生到出家,乃至于成道、转*轮。「应现化身」是指一时的感应,你念释迦牟尼佛、念阿弥陀佛,一时的因缘当中,在某一个时间、空间、处所,现出了佛陀的身像;但是现完以后,就消失掉了,这个就是应现的,一时应现的。「又佛界化身,随类化身」。这个「化身」又分成二种:说是佛现出佛的色身,三十二相、八十种好;或者是「随类化身」,他不现佛身,他现九界的身,普门示现,「应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷得度者,即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法,令其解脱。」他现出其他, 的色身。他本来已经成佛了;但是他现出舍利弗、目犍连尊者的相貌,来帮助释迦牟尼佛转*轮,这个就是「随类化身」。这是佛的三身的一个情况。再看第二段:

  明超情离见

  ┌单┐    ┌非一非三┐┌不纵横┐

  虽辨┤ ├三身,实┤    ├┤   ├

  └复┘    └而三而一┘└不并别┘

  ──离过绝非,不可思议。

  这个佛的「三身」有「单复」;但是佛的境界,「非一非三,而三而一,不纵横、不并别,离过绝非,不可思议」。这个佛的境界啊,我们可以从开合的角度来看。开出来,那当然是「三身」,三身当中又有所谓「单复」的差别。但是合起来,就是现前的一念心性,就是一念寂而常照,照而常寂的心性,所以它「非三」而「非一」,「不纵、不别」,这是一种开合的不同。所以我们在研究佛的功德,《华严经》也一再强调这个观念:佛的功德是不可以分割的,「一为无量,无量为一」,这种法界缘起,跟九界的差别是不同的。

  指示生化身

  ┌同居土中┐

  ┌正指┤    ├┐

  │  └示生化身┘│

  今云「阿弥陀佛」┤        ├也。

  │  ┌即报┐  │

  └仍复┤  ├──┘

  └即法┘

  这个地方讲「其土有佛号阿弥陀」,这个「阿弥陀」指的是法身、报身哪一个身呢?「正指」的是「同居土」的「示生化身」;但是他也含摄「报」身跟「法」身,这个三身是一体的。这怎么说呢?从「一」的角度,极乐世界的依正二报,都是本愿功德力所成,这叫「一」。但是我们这一念心,去执持名号的时候,我们本身的功德力有多少,我们就循业发现自己相应的佛。比如说你是带业往生的,你看到阿弥陀佛,你就看到了应化身;你念到事一心不乱的,你看的是方便有余土的佛身;你能够念到理一心不乱的,你看的就是报身。所以这个三身是一体的,即一而三、即三而一的。这个地方,事实上蕅益大师他讲这个是在为后面(广陈彼土依正妙果以启信)铺路、为后面铺路。说极乐世界「启信」,相信极乐世界是三力所成:本愿功德力、名号功德力、自性功德力。约本愿功德力来说,是一,那是一个一真法界的境界。「即众生心,投大觉海」,每一个人的心,投入到本愿功德海的时候,每一个人尝到大海的味道会不一样。这跟你在因地的时候,栽培佛号,信愿持名那三资粮有关系。虽然每一个人在大海当中,喝到的海水不同;但是每一个人都安住在这个大海当中,每一个人都是受用弥陀的功德:所以这个极乐世界的果地功德不可思议就在这个地方。他们同样是安住在弥陀的大愿海,但是这当中有无量的差别;虽然无量差别,可也是不离开弥陀的大愿海。这个就是即三而一、即一而三,就是这个意思。这个地方,蕅益大师在后面的地方,他会不断的说明──「广陈彼土依正妙果以启信」,这国土是怎么来的?弥陀的本愿功德所成。这是一个总相。每一个人受用呢,就是你的心力、跟你佛号念佛的力量,去创造不同的差别。所以这个地方,蕅益大师不但是解释依报、正报的名字,他为后来在铺路,说:这个国土为什么会有差别,差别当中又没有差别,是怎么回事?这个是讲到正报。蕅祖解释正报、依报以后,他又「重释二有」:

  重释二有

  ┌的标实境─令欣求故

  │

  ├诚语指示─令专一故

  │

  │ ┌非干城阳焰┐ ┌魔┐

  ┌世界┐皆言有者│ │     │ │ │

  复次┤  ├    ┤ ├非权现曲示│ ├邪│

  └及佛┘具四義 ├简┤     ├破┤ ├故

  │ ├非缘影虚妄│ ├权│

  │ │     │ │ │

  │ └非保真偏但┘ └小┘

  │

  └圆彰性具─令深证故。

  这个地方,蕅益大师把这个「有」──就是说「有世界名曰极乐」,这第一个有,依报的有;「其土有佛号阿弥陀」,这第二个有。这个「有」是什么意思?这个「有」就是存在。这存在,这当中有「四」层意思,有四悉檀的意思。第一个「的标实境,令欣求故。」这个「有」就是存在,存在这么一个世界,使令我们欣求。这个事情是这样子的:我们会欣求极乐,从印祖的意思:就是你要相信娑婆是苦、相信极乐是乐。就是你在娑婆世界流转,你真正的吃到苦头,感到娑婆世界是一个不安全的地方,「三界无安,犹如火宅」,随时会到三恶道去,这是一个很恐怖的地方。就是你感到这个三界,一种危机感、一种不安全感,你有这样的一种觉受,坏苦。第二个你相信:「我是业力凡夫,决定不能仗自力,断惑证真,了生脱死。」而你透过你的实修当中,你会发觉断烦恼是如此的困难,你根本没有希望。你说:我从现在开始,我整天都不吃饭、不睡觉。也没有办法断烦恼。就是你觉得你所处的环境,是非常的危险的、非常不安全的。而你也真正感到一种无奈,你自己要断惑证真没办法。这个时候,你一听到:「从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀,今现在说法」,你内心当中会真实的欢喜。就是在你这个黑暗的无奈当中,生起一道光明:哦,原来还有其它的希望。不过当然我们要是没有修行过的人,你不知道这个修行的困难,你听到这句话也没什么感觉。所以说,当我们真正的理解到三界的苦,而解脱三界的苦,要消灭我无量的烦恼跟业力,是如此的困难。这个时候,你会欣求,这第一个欢喜义。第二个「诚语指示,令专一故。」佛陀很明确的说出它的方向、距离,使令我们专一。如果说佛陀没有讲出它的名号,它的依报、正报的名号,那我们没办法专一的去修持、去观想,就不能生善,生起这种往生的资粮,所以「诚语指示」,很明确的说出依报的国土、正报的佛的名号,使令我们去忆念弥陀的名号,使令我们专一。「简非干城阳焰、非权现曲示、非缘影虚妄、非保真偏但,破魔邪权小故。」这个是约破恶,破除我们这个疑根。这个「干城阳焰」,这是一个干闼婆城。这个干闼婆是一个变化城,就是在这沙漠当中,这个鬼神变化出一个城,好象在这当中有一个安乐处,但事实上它是变化的一个虚妄境界。这个「阳焰」也是一样,这沙漠当中的水气,所变现了一个水分,但事实上它是阳光的折射,这是一个虚妄的境界。这是一个魔境,不真实的境界。「非权现曲示」,不是佛陀的施设方便。这个是「权」,虽然它真实,佛陀说出了人天的果报、说了二乘的果报,于一佛乘分别说三,在成佛之道的宝所当中,佛陀施设了一些休息站,虽然是真实,但事实上它不圆满,这个叫「权」。「非缘影虚妄」,「缘影虚妄」就是:有时候我们在打坐的时候,在寂静的心当中,有时候会出现一些心中的境界;但是你出定以后,这个境界就没有了,这是「缘影虚妄」,这个叫做「邪」,破这个「邪」。「非保真偏但」,破这个「小」,破小乘的偏真涅槃。这个是破除四种的疑惑,它是魔、是邪、是权、是小呢?这句话,我们在把观念再解释一下。「从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀,今现在说法。」这句话我们听到以后,能够破恶,破除我们心中的四种疑惑,他不是邪、魔、权、小的一种情形。

  唯识学讲到我们这个受用,我们这一念心跟境界接触有受用。这个受用境界,有二种差别:第一个是它存在、不存在的问题,第二个它现前、不现前。比如说,它存在,但是它不现前。比如说大地里面有黄金,这个大地里面的的确确有黄金;但是它对我们来说不现前,因为我们的六根没有办法去接触;但是不现前是一回事,它存在。我们暂时不能受用;但是我们把它挖出来,经过造作以后,我们将来能够真实受用,因为它毕竟是存在的,它是存在,但是不现前。第二种情况,它现前,但不存在。比如说我们打坐的时候,有时候在这个寂静的定中,会出现很多的境界;但是我们在定当中,我们这一念心真实跟这个境界接触了,我们也在受用这个境界,这个境界使令我们快乐、使令我们痛苦、使令我们很多很多的感受,我们真实在受用这个境界;但是这个境界,禅定出来了以后,觅之了不可得,这是一种暂时的受用。就是说,这个东西它现前,但是它不存在。这个地方的意思就是说:极乐世界对我们来说虽然不现前,因为十万亿佛土,对我们来说实在太遥远了;但是这个地方强调:它的的确确是存在的,它不是「干城阳焰、缘影虚妄」,这个地方的确是存在的。虽然它不现前;但是它毕竟是存在的。

  这当中值得我们注意的是:「尔时佛告长老舍利弗」,因为这句话是佛说出来的。有一个阿罗汉在打坐当中,他出现了很多境界,出来了以后告诉我们:你可以到哪一个地方去,它能够究竟安乐。我们不一定敢相信。因为阿罗汉的那一念心,对这个缘起法,有所不知、有所不见。谁知道他的境界,对他来说是现前,是存在不存在?没有人知道。但今天讲「尔时『佛』告长老舍利弗,从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀,今现在说法。」我们能够相信佛陀所说的话,是真实语者,就能够破除我们对于极乐世界的存在性,这种魔、邪、权、小的这样的一种疑惑,有破恶这种功德。

  「圆彰性具,令深证故。」前面的欢喜、生善、破恶,是一种事相,对极乐国土、对阿弥陀佛的名号的一种欣求,一种专一的信心,破除疑惑的信心。这个地方呢,在甚深义当中,佛陀也含藏一层意思说:这个极乐世界的依正二报,是我们这一念心所具足的,存在我们的心中。我们只要好好的信愿持名,就能够念念的感应道交。好,这「圆彰性具,令深证故。」蕅益大师以四悉檀的因缘,来解释这个「有」,这存在。说:虽然对我们来说不现前,但是这二个依正二报是存在的,佛陀讲这句话,有四悉檀的一种功德。好,我们先讲到这里,休息一下。

  第十八卷

  请大家打开《讲义》第二十五页:

  释现在说法

  ┌依┐

  今现在说法者,简上┤ ├二有,非─

  └正┘

  ┌过去已灭┐      ┌亲觐听法┐

  ┤    ├正应发愿往生┤    ├也。

  └未来未成┘      └速成正觉┘

  这个地方,蕅益大师是讲一个观念说:佛陀在「别序」当中,讲「从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀」,讲到这个地方,已经把依正二报的名称讲出来了,已经可以说为后面的「正宗分」讲到净土的因果,已经可以说描出了大纲。为什么要加一个「今现在说法」呢?讲「今现在说法」是一个什么意思呢?蕅益大师说:这个地方有一层深意,我们看蕅祖的解释。「今现在说法者,简上依正二有,非过去已灭,未来未成。」极乐世界这个是出自于佛陀的金口所说,只要你是一个佛弟子,对佛陀有信心的弟子,佛陀说「有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀」,那当然知道这二个世界是存在的。但是我们进一步肯定一下:佛陀你说存在,这个存在的一个时空,本来就是有时间相。这空间相的存在,有时间相,你说存在,是存在于过去?还是存在于现在呢?还是存在于未来呢?所以这句话还要讲清楚。佛陀说「今现在说法」,就破除我们对这个存在性的一种「过去已灭」、或者「未来未成」。这个极乐世界是一个过去已经消失的,佛陀是讲过去的事情,那我们就空欢喜一场了。佛陀说未来即将有一个极乐世界将要存在,那我们也只好慢慢期待了。佛陀讲「今现在说法」这个「今」字,就简别它不是「过去已灭、未来未成」。这个时候对我们有什么启示呢?「正应发愿往生,亲觐听法,速成正觉也。」

  这意思就是说,我们凡夫的心情,一个最大的毛病就是懈怠。说我们今天知道出离三界有办法了,这个办法当然不是靠自己的力量把烦恼断,就是我在这一念散散乱乱、苦苦恼恼的心中,只要我栽培的信、愿、持名三种资粮,跟弥陀感应道交到极乐世界去,永远的解脱生死,永远的安乐。但是我们想:不急嘛,我们在娑婆世界多打滚一会儿也是好,过过瘾也好。(哈──)这个地方蕅益大师警告我们,这意思就是说:这个世界上的因缘,你一点差错,这个因缘就消失了。因为极乐世界是一个因缘所生法,佛陀说出它一个时间、空间,表示它不是恒常住、不变异的一种理性,它是一个因缘所生的事相,能够受用的事相。既然是一个能受用的事相,它是有时间相、空间相,有流动相的。换句话说,总一天阿弥陀佛要入灭的。我们今天稍微一差错,在娑婆世界一打滚,万一到三恶道去。等到三恶道出来以后,得到人身以后,这个极乐世界的因缘消失了,佛陀灭度了,那你就不知道要等到何年何月何日,另外一个法藏比丘再发愿,再创造一个这么好的他力门果地教的国土,那就只好慢慢等了,那可遇不可求了。所以龙树菩萨说:「若失好时,则不可救。」就是说我们的成佛因缘当中,你一定要把握你现在能够抓到的因缘,因为这因缘所生法,你一过去就「觅之了不可得」;你抓到了就出去了,就解脱生死,就成就佛道了。你这个因缘所生法一差错,那就谁也不敢讲了。是不是以后还有因缘出现,这因缘所生法是变化无常、生灭变异、虚伪无主,谁也不能作主的。所以这个地方,破除我们懈怠的一种心情。就是说你现在得到了人身,知道这个法门,你应该把握这个机会。

  过去有一个老和尚他讲一个譬喻,我觉得这个譬喻不错。他说:极乐世界的因缘跟我们人的关系,就像有一个人,他陷在一个悬崖峭壁里面的山洞,他往上看是一个虚空,往下看是一个断崖,他根本没有办法出去,就在山洞里面。无量劫的因缘,刚好有一个绳索,从对面的树这样飘过来。这个绳索过来的时候,你如果在那一剎那因缘当中,这个绳索跟山洞一接触的因缘,你不用手去抓它,这个绳索过去了,就没有再第二条绳索了,你就慢慢在山洞里面待着了。这意思就是说:当我们今天得到人身,遇到阿弥陀佛的住世,遇到这个国土的住世,应该怎么办呢?「正应发愿往生,亲觐听法,速成正觉也。」所以蕅益大师把佛陀的这个深意讲出来,佛陀为什么要强调「今现在说法」,就表示说:一方面破除我们对过去、未来的疑惑,一方面就是提醒我们要把握机会,因为他是「今现在说法」,一个存在的事实,一个值得我们把握的机会,是有这一层意思。好,看最后一段:

  结出序义

  佛陀讲这个「序」的意「义」,蕅益大师有三段:

  ┌「二有」「现在」─劝「信」序也──┐

  │                 │

  ┌复次┼「世界名极乐」─劝「愿」序也───┼─┐

  │  │                 │ │

  │  └「佛号阿弥陀」─劝「持名妙行」序也┘ │

  这个地方是把净土的因地标出来,这段经文:「从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐。其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。」这当中已经隐隐约约的把修行净土的因地法门讲出来。怎么说呢?「二有、现在,劝信序也」。「有世界名曰极乐。其土有佛,号阿弥陀,今现在说法」,这个是让我们有信心,原来这个极乐世界是真实存在的,它不是一种缘影虚妄的天方夜谭,这是一个真实存在的境界。「世界名极乐,劝愿序也。」这个世界是一个极乐安养的世界,使令我们能够生起一种往生的愿望。第三「佛号阿弥陀,劝持名妙行序也。」极乐世界的依正二报是如此的广大,这个广大的所缘境,我们怎么下手呢?跟弥陀感应道交呢?有一个办法,你忆念他的名号,这最简单、最稳当。这当中就说出它的一个行门,「持名妙行」;「有佛号阿弥陀」,就标出我们忆念的对象。就是我们没办法忆念广大的依正二报。怎么办呢?你但是忆念弥陀的名号,信、愿、持名,这是往生净土的因地。再看它果地的功德:

  │                    │

  │  ┌阿弥───序佛┐         │

  │  │       │         │

  ┼复次┼说法───序法┼─────────┤

  │  │       │         │

  │  └现在海会─序僧┘         │

  「其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。」「阿弥陀」就说明极乐世界的一个果地有佛陀的住世,这个佛陀住世很重要的。我们能够亲近佛陀,就像小孩子不能离开母亲一样。「说法」,这极乐世界有法宝的流通。「现在海会」就表示「僧」。这个地方是讲出极乐世界的果地功德。换句话说,我们到极乐世界不完全只是去追求安乐,而是能够成就圣道的增上,因为它有三宝的住世。这个三宝住世,对我们圣道是最重要的增上缘,三宝的因缘。这个是讲到净土的功德。最后一段蕅益大师把因跟果合起来:

  │                    │

  │┌佛法僧同一实相────────序体┐ │┌言略┐

  ││                 │ ├┤  ├矣

  │├从此起信愿行─────────序宗┤ │└意周┘

  └┤                 ├也┘

  ├信愿行成,必得往生见佛闻法──序用┤

  │                 │

  └唯一佛界为所缘境,不杂余事─序教相┘

  ───乙一、别序竟───

  ───甲一、序分竟───

  「佛法僧同一实相」,不管是佛、不管是法、不管是僧,把他统一起来,就是我们的现前的一念心性,这个就是我们的「体」,我们整个净土因果的一个体性,这个因跟果的依止处。极乐世界的因怎么来的呢?是现前一念心性创造的。极乐世界的果地功德是怎么来的呢?也是现前一念心性所显现。把这个自体给表现出来,妙因妙果,不离一心,这个「体」讲出来。「从此起信愿行,序宗。」依止现前一念心性做什么事呢?依止现前一念心性去深信、发愿、力行,这个就是成就净土的因地。「信愿行成,必得往生,见佛闻法,序用。」这往生不退为用,由前面「信愿行」的熏习,这一念心就显现了四种净土。「见佛闻法」是「用」,这是果地的功德。「唯一佛界为所缘境,不杂余事,序教相也。」在本经当中,佛陀对九法界只字不提,完全讲佛的境界,讲佛的正报、依报。事实上整个极乐世界,不管是凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土都是佛的境界,佛的本愿功德所显现,这样子就是一个「一佛」乘的「境」界。因为一佛乘就是一行三昧,一佛乘就是你直接观佛的境界,以佛的果地功德当你的因地心,一佛乘,直驱宝所。从这个「教相」来说,它是一个圆教的教义了,一佛乘的境界是圆教的教义。这句话,就把整部经的五重玄义都讲出来,讲出五重玄义,等于是把这部经的内涵,全部都表达出来。所以蕅益大师说:初善、中善、后善。蕅益大师能够在这一段短短的经文当中,讲出这么多的话,事实上是把本经的内涵作一个大纲的描绘,所以叫做初善。从这个地方也看出了整个「正宗分」的一个大纲。这个地方有没有问题?

  问:

  答:非干城阳焰是破魔境;非权现曲示是破权,佛陀不是权巧施设的一个方便站;它也不是缘影虚妄,缘影虚妄是你内心自己想象出来、自己捏造出来的一种邪境界;它也不是一个偏真的涅槃,因为偏真的涅槃没有依正二报的庄严。那佛陀讲:「从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。」这个明显的说出有依正二报的庄严,那当然不是偏真的涅槃,破小。它是一个大乘善根界,这有破除我们对于小乘的一个迷惑,它是一个大乘善根。因为大乘善根才有依正二报的庄严,是这样子的。

  问:

  答:不过这个地方,我们在掌握这段经文,从蕅祖的这一段最后的开示,就是要你掌握它的因跟果。从这个地方的因地,我们知道我们的下手处,是信、愿、持名,从这个二有现在,乃至依正二报当中,这个依正二报的因地,乃至依正二报的果地,它的果地功德。后面的经文,事实上就是在描述依正二报因地的栽培,跟果地的庄严情形。当然依正二报的会归处,就是现前一念心性,那就是自体了。所以说这一段经文,我们可以体、宗、用来会通的。自体,现前一念心性,依止现前一念心性去修因,也依止现前一念心性去感果,这样子的话,就把这段经文给融通起来。

  好,我们再看第二十六页:

  ┌初广陈彼土依正妙果─以启信

  │

  ○甲二正宗分三┼二特劝众生应求往生─以发愿

  │

  └三正示行者执持名号─以立行

  前面的「序分」是说明本经的六种成就,以及发起的因缘,所谓的通序、别序。这以下,「正宗分」是说明本经的主要内容,分成三科:「初、广陈彼土依正妙果以启信,二、特劝众生应求往生以发愿,三、正示行者执持名号以立行。」蕅益大师先讲果地的功德,来启发我们的信心。第二个他提出二个重要的理由,劝我们发愿,从果地的功德当中,把前面的果地功德作一个会归,提出二个理由:「自功德深、他贤圣遍」,蕅益大师后面会讲到。从这二个理由,「劝」我们要「发愿」,有三次劝我们要发愿。最后「正示行者执持名号以立行」,那应该怎么修行呢?佛陀你说出一个办法来,说出一个实际能够操作的办法?那忆念弥陀的名号,来安立我们的行门。所以说我们讲初善、中善、后善。前面的「序」,蕅益大师也是信愿行,「正宗分」也是信愿行,「流通分」也是信愿行,把这样的一种宗旨落实到这三分上去。这是「正宗分」的三大科,等于是把前面「别序」的内涵把它开展出来。看蕅益大师这一段的说明:

  ┌信愿┐

  ┌┤  ├一经要旨。

  │└持名┘

  │

  │┌信愿为慧行┐┌得生与否─全由信愿之有无。

  ├┤     ├┤

  │└持名为行行┘└品位高下─全由持名之深浅。

  │

  │  ┌慧行为─前导

  │┌故┤

  ││ └行行为─正修

  └┤

  │ ┌目┐

  └如┤ ├并运也。

  └足┘

  「信、愿、持名」是「一经」的宗「旨」。本经主要的修行宗旨,第一个是「信」,这个「信」到了「正宗分」,它强调三力。我们的自性功德力,我们现前一念明了的心性,能够创造无量无边的功德,我们这一念心真实不可思议;第二个名号功德不可思议,名以召德,这句名号总持阿弥陀佛的功德,这名号功德不可思议;第三个弥陀的本愿功德力不可思议,弥陀的四十八愿。这个是我们必须要生起信心的。其次「愿」,这个愿,厌离娑婆、欣求极乐,一种往生的愿力。以这个信、愿,来持名、忆念阿弥陀佛的名号,这是一部经主要的宗旨。这个「信愿」跟「持名」的关系,「信愿为慧行,持名为行行。」信愿的成就,它是靠一种智慧的抉择。说你怎么能够生起信心,生起发愿呢?那是一种观。透过你对这部经论的思惟观察所生起的,它是一种抉择智慧。「持名」呢?持名当然是没有话好讲了,一句弥陀念诵听,那是一种念力、专注力、相续力,这是一种念力了。「得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。」我们是不是能够往生,关键在于信愿,你对弥陀的信心跟往生的愿力。我们看《净土圣贤录》,往生的人有很多差别的因缘。有些人苦干实干,一生当中从来没有放逸过,从开始出家,以后几十年的山中修行,修了一辈子往生;有些人修了三年,净业成就往生了;有些人一生造恶业,临命终的时候,到最后才忏悔觉悟,才信、愿、持名也往生了。这个修行的时间有长有短,内心的资粮有多有少;但是有一个共同点,你可以注意到,从很多《净土圣贤录》的这些公案里面,你会找到一个轨则,就是他们心中的相貌──信愿具足。对阿弥陀佛那个归依的心,那是要真实的成就。这个古德讲出一个相貌说:什么是信愿具足呢?你讲出一个相貌,我们大家体会体会。他说:「逆境来时莫动瞋,西方佛子等疏亲,我今暂作娑婆客,不久莲池会上人。」说我们那一念心跟逆境接触的时候,就非理的境界接触的时候,你不要生气。你怎么能够做得到呢?这「西方佛子等疏亲」,我们求生西方的人,对娑婆世界的看法是平等的,「等疏亲」。你为什么能够等疏亲呢?这当中有一个重要的理由,「我今暂作娑婆客,不久莲池会上人」。说我们一个信愿具足的人,对娑婆世界的一个看法,就是我们只是暂时的过客。「我今暂作娑婆客」这句话是非常有力量的,就把我们对于娑婆世界、对于财富的执取、对于眷属的执取、对于声名的执取,完全都破坏掉了,这种常见的执取。就是我们一个人做过客的,说我们今天本来不是要来这个地方,我的目的是在另外一个地方;但是我在这个地方停留二三天,你暂时在这个地方停留二三天,你不会太认真。那我们对娑婆世界的一个看法也是这样,我的目的是到极乐世界,这娑婆世界是一个暂时的因缘。这时候,你看到世间的荣华富贵的境界,看到国王的境界、看到乞丐的境界,是没有差别的,这是暂时的因缘。因为这样子,所以古德说这个叫做信愿具足。你对弥陀,你这一棵树已经很坚固的、很明确的往西方的方向在发展了;随时把它砍断,它没有第二个方向可以倒下去,就往西方倒下去了。你以这样的心情来忆念弥陀的名号,临命终乃至一念,都能往生,这句佛号就可以跟弥陀感应道交。所以蕅益大师在这个地方强调,这个三资粮,要紧的就是那个信愿的栽培。对于娑婆的苦、空、无常的观察,对极乐世界常、乐、我净的观察,生起了那一念信愿的心。所以讲「得生与否,全由信愿之有无。」「品位高下,全由持名之深浅。」到了极乐世界有这么多的国土,凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光土。凡圣同居土又有三辈九品,这件事情是怎么决定的呢?「全由持名之深浅」,当然有正行、助行。以正行来说,你这一句佛号念到事一心不乱、理一心不乱,或者功夫成片,或者你的助行、你六波罗蜜资粮的栽培得怎么样,这都会影响到你极乐世界所成就的依正庄严,这个是品位之高下。你信愿是决定于你得生与否,是这样的一种差别。看最后一段的结劝。「故慧行为前导,行行为正修,如目足并运也。」我们信愿的栽培是就着往生来说,是一种前导,是一种大方向的抉择。那「行行」呢,念阿弥陀佛的这种念力,是「正修」,是一种前进的动力。比如说我们一部车子,我们这一部车子它的前进速度很快,这个前进的动力,就是你念佛的念力、专注力。但是你这部车子要去哪里呢?这个车子也可能会开到人天的果报去,也可能到极乐世界无漏功德去,就是看你是不是有信愿,一个方向的抉择,一种前导。讲出一个譬喻,「如目足并运」,这个目就是眼睛,我们从眼睛当中抉择我们未来的目标方向;脚使令我们不断的前进。这个「目足并运」的意思就是说,其实目跟足它有相辅相成的关系。我们眼睛引导我们的脚前进,不致于会堕坑落堑的。但是我们不断的往这个高山爬,你前进以后,你也会使令你这个眼睛看得更清楚。

  这个事情是这样子的:你刚开始信愿的栽培,可以说是遇到善知识,学习佛陀的这些经论,生起了一个仰信。对娑婆世界有一种苦的感受,对极乐世界的功德有一点好乐心,就这么一点薄弱的信愿。但是这个时候,你就要开始去操作佛号了。你以这样的一种信愿、这样的一种抉择,你对佛号生起归依心,一句弥陀念诵听。当然佛号对我们来说是如此的生疏,五欲的境界是如此的熟,所以这个时候,刚开始是勉强。就是说不能念要他念,不能专要他专。这个时候,你在专注的时候,你必须抵抗你无始劫的那个妄想那个流动的习气,它会破坏你的这个专注,但是你勉强自己。慢慢慢慢你这个念佛的力量,慢慢慢慢就会增长,由生转熟。这个时候,你这个佛号现前,它有一种力量,能够调伏妄想,说:「老僧自有安心法,八风吹来亦何妨。」这个时候你会发觉:你只要佛号一现前,你任何的烦恼就能够停下来,切断你烦恼的相续。这个时候,你再去观察娑婆世界的苦,极乐世界的乐,会观察得更清楚。我们一个烦恼重的人,你要栽培信愿有障碍。你一个心扰动的人,你要观察生命的真相,说这个人烦烦恼恼,你告诉他娑婆世界的苦相,他不能感觉得出来;告诉他极乐世界的功德相,他也感觉不出来。就是他这一念心跟真理之间,有一道墙壁,这就是烦恼障。所以我们透过专注力以后,调伏粗重的昏沉、掉举以后,我们会发觉:唉呀,佛陀说的话是真实的,是非常真实!所以说我们信愿引生持名,持名也能够帮助你去观察真相,生起信愿。它是这样子的。你会引生另一个层次的信愿,这个时候你对佛号就生起更大的欢喜心,你又很喜欢去念佛,没事就想要把佛号现出来,安住在你的归依境当中,这个时候你又加强你的佛号。佛号的加强,你昏沉、掉举的调伏,又更加的微细、更加寂静,这个时候又加强了你的信愿。如是的展转,直到净业成就。所以有些人说:念佛只要靠信心,不强调持名,这是不合乎佛义的,不合乎《阿弥陀经》的本意的。信、愿、持名这三个是不能分开的。你可以想想看,你说对阿弥陀佛极乐世界一心归命、通身靠倒,你不念阿弥陀佛,那你的心云何应住?云何降伏其心?你这一念心安住在什么境界?你就打妄想。你这样子怎么能够说是一心归命极乐世界阿弥陀佛?你心中所想的那是一个娑婆世界的熟境界,念念之间去创造娑婆的业力,跟你心中要往生的目标是相违背的。所以说你一定是信愿成就持名,持名去成就信愿,这个才是真正的三资粮。所以这个地方讲「目足并运」也。眼睛跟脚失去了其中一个,另一个的功能也没什么作用了,这一点是值得我们注意的。这个地方是讲信、愿、持名。

  ┌戊初征

  ┌丁初征释┤

  ┌丙初依报妙┤    └戊二释

  │     │

  ○乙初文为二┤     └丁二广释

  │

  └丙二正报妙

  今初

  「乙初」就是「广陈彼土依正妙果以启信」,分二:「初、依报妙;二、正报妙」。先讲依报的功德,再讲正报的功德。「依报」当中又分二科:「初、征释;二、广释」。「征释」当中又分成「征」问跟解「释」。本经当中,佛陀在讲依正二报,都是用问答的方式,因为这净土法门的境界太高深,不但无问自说,在整个过程当中,佛陀都是自问自答,这是一种很特殊的结构,我们看经文:

  乙一、广陈彼土依正妙果以启信二

  丙一、依报妙二

  丁一、征释二

  戊一、征

  舍利弗,彼土何故名为极乐?

  就在大众集会的时候,佛陀招呼了一声舍利弗:「舍利弗」啊!极乐国土是什么因缘能够安立做「极乐」呢?它有什么样的资格条件能够安立这个极乐的名称呢?佛陀问舍利弗。当然舍利弗是不能回答的,佛陀只好自己回答,看经文:

  ┌己初约能受用释┐

  ○戊二释又二┤       ├ 今初

  └己二约所受用释┘

  戊二、释二

  己一、约能受用释

  其国众生,无有众苦,但受诸乐,故名极乐。

  这个依报环境的功德分成二科:「初、约能受用;二、约所受用」。先「约能受用」的众生,再「约所受用」的国土。我们看蕅祖的注解:

  略明众生

  众生─是能受用人,等觉以还皆可名。

  今且约人民言,以下下例上上也。

  这个「众生是能受用」的,能够去受用这个国土的那个人。极乐世界这个法界,不像我们娑婆世界有六道,它只有二道,不是人、就是天,这凡圣同居土就二道。这个地方且约人来说。这个「人」来说,当然「等觉以还」都是众生。为什么只讲「人」呢?因为「下下」可以「例上上」。就是说乃至于你是带业往生到凡圣同居土,都是「无有众苦,但受诸乐」,何况是上面的那些阿罗汉、菩萨呢!是这个意思。就是说,「人民」尚且「无有众苦,但受诸乐」,那其他的更不用讲了,是这个意思。所以这个地方讲「且约人民」而论,是这个意思。这个先解释「众生」的对象,这个众生是约带业往生的人民。「无有众苦,但受诸乐」这个意义,蕅益大师就把这个苦乐的因缘说出来:

  总论苦乐

  ┌苦────是苦苦─逼身心故

  ┌苦┐    │

  ┌娑婆┤ ├杂。其实┼乐────是坏苦─不久住故

  │  └乐┘    │

  ┤         └非苦非乐─是行苦─性迁流故

  蕅益大师在解释这个极乐世界的依正二报,他比较常用的一种表达方式,都是用对比的方式,就是说明娑婆世界的情况跟极乐世界作比较。他先解释「娑婆」的情况。「娑婆苦乐杂」,这个是指外在的现象。说这娑婆世界的果报体,它有痛苦,但是也夹杂快乐,这个快乐也夹杂了痛苦。《涅槃经》上说:有一个贫穷的人家,他希望能够解脱贫穷、追得福报,他向天供养祷告。经过几年以后,这个天出现了,这个天来敲门。他打开一看:唉呀!有一个很高贵的女子出现。你是谁呢?我是功德天。你能给我什么呢?我能给你财富、给你眷属、给你种种五欲的快乐。唉呀!他就很高兴把功德天请到家里面来安住。没有多久又有一个人来敲门,这一打开是一个很丑陋的女子。你是谁呢?我是黑暗。你来干什么呢?她说:我们要破坏你的功德、破坏你的财富、我要带给你种种的灾难。他说:我不欢迎你。不可以。你前面的那个功德天是我姊姊,我们二个要在一起的。你选择了我姊姊,你一定要附属的带走我,要不然你二个都不要。这个人他一想,就把她姊姊赶出去了,她妹妹也不要了。佛陀赞叹这个人:能够真正的放下娑婆的五欲,追求涅槃,是有智慧的人。这意思就是说:「娑婆苦乐杂」。其实这个现象界的思想,这个道家也有这样的智慧,也看到这一层的真理。你看道家也说:「祸兮,福所依;福兮,祸所倚。」说这个灾难当中,其实也蕴藏了无穷的希望,逆境就是转机。说这个福报现前,事实上要小心,也蕴藏了很多很多的灾难危机在里面。所以你看道家画这个太极,画一个圆圈,一边是黑色,一边是白色。但是黑色当中有一个白点,这个灾难当中有无量的希望;这个白色当也中有一个黑点,虽然白色给你安乐,但是你要注意,安乐当中随时会有灾难,蕴藏了一种未来的灾难,这白色当中有一个黑点。所以说,从这个当中,我们可以感觉到,我们日常生活当中,做什么事情都要少欲知足,这是真实的。这清朝的曾文正公,他打败了太平军以后,朝廷封他做二江总督,在这么一个高的权贵当中,他把他所有的家族集合起来,他说:我现在的官是做到最大了,在汉人当中做了二江总督,这是非常大了。我们这个家庭当中,父母健在,眷属又和睦,我又做官、我的兄弟都做官,这世间所有的富贵都现前。他说:这个是会遭天忌的。他说:从现在开始,我们家庭里面有什么东西坏掉了,不能马上换,要拖一段时间以后才能够换。这意思就是说:你什么事情都做圆满以后,这当中随时会有灾难出现的。说这个月忌全圆、花忌全开。这个月圆了以后,月圆则缺,花开则谢。因为这个世间上的事情是苦乐夹杂的,你功德天受尽了以后,这个黑暗就出现了。我日常生活当中也有这种体会,说我特别喜欢吃一个东西(哈──),这个东西假设有五块,我就吃它个三块,克己复礼,稍微克制一下。诶,我发觉我们经常可以吃到这个东西。我想:如果哪一天放纵自己,把这五块全部吃完,这东西就不会现前了。这是说,这个世间上的功德境界就是这样,你把一件事情做尽了以后,月亮圆满的时候,它下一个就是缺了;花开到极限以后,它就是要谢了。所以古大德一再的提醒我们:这个娑婆世界有漏果报。我们如何去面对这样的果报呢?如何安身立命呢?就是你有十分的福报,不要把它享尽,享个六分,少欲知足。这种情况,虽然娑婆世界有无量无边的灾难,但是你会降到最低,就是那个黑暗不容易出现,就是这一层道理。所以说,娑婆世界的果报体,苦乐夹杂,苦中有夹杂乐,乐中也夹杂了苦。但这是一种外相的观察,如果从本质上来说,「其实苦是苦苦,偪身心故;乐是坏苦,不久住故;非苦非乐是行苦,性迁流故。」如果从真正的本质来说,「苦是苦苦,偪身心故」。娑婆世界有很多的苦恼境界,这个世界多灾难,这个老病死、人跟人之间互相的伤害,乃至三恶道的苦、刀山油锅的苦,这个是「逼」破我们「身心」的,这个我们容易理解。第二个是「乐是坏苦不久住故」,可乐的境界也是苦。为什么?「坏苦,不久住故」。这个事情是这样子的:乐为什么是苦呢?这是怎么个安立法呢?因为我们凡夫的心跟可乐的境界一接触的时候,我们会有一种爱着的心情,不管是财富、不管是眷属、不管是声名。我们去受用这种可乐境界的时候,我们产生爱着。但是当这个可乐的境界破坏的时候,那种痛苦比刚开始没有的时候还厉害。所以说,这种可乐的果报,它「不久住」,也只能说是一种痛苦,无常故苦,使令我们非常的没有安全感。我们不知道我们现在所拥有的这一切境界,什么时候会破坏。可能明天早上一起床就破坏,乃至下一剎那就破坏。就是说,我们在面对这种娑婆快乐的时候,我们不知道黑暗什么时候会出现。说功德天出现了,没错;但是她妹妹,什么时候出现?我们不知道,因为她们俩个经常在一起的。你要了功德天,你就必须去承担黑暗的出现。那黑暗什么时候出现呢?这没有人知道,这个就是苦,是一种不安稳性的苦。「非苦非乐是行苦」,我们有时候也受用一种不是痛苦、可也不是快乐的舍受,但是它也是苦,因为这种扰动「迁流」,这不寂静也是苦,这比较微细了。在《俱舍论》上说:这娑婆世界的果报,就像一个人长疮一样。说这个疮有三种的差别情况:第一个你用火去烫这个疮,非常的痛,这就是苦苦。第二个我们用冰块去敷这个疮,感到暂时候的安乐;但是这个乐受,它的本质还是疮。就是它这个疮的本质是没有改变,只是你用冰块暂时候去敷它,它暂时候有一种乐受的感觉,就是这样子而已。有时候我们不用冰块去敷它、也不用火去烤它,这个时候就保持一个疮的相貌,这个就是行苦。这娑婆世界的苦是安立在无明烦恼,它的本质是依止无明烦恼,所以说它就有苦苦、坏苦、行苦的情况出现。这是讲到娑婆世界的一个苦乐相貌,它的苦乐相貌就是这样子。极乐世界的苦乐是什么情况呢?

  │┌彼 土──永离三苦┐

  └┤         ├乃名「极乐」。

  └不同此土─对苦之乐┘

  极乐世界是「永离三苦」,极乐世界的功德是弥陀的本愿功德所成就,没有苦苦、坏苦、行苦的情况。不像我们娑婆世界的这个果报体,它是一个业感、一个有漏的业力所招感的,它的快乐当中夹杂了痛苦,痛苦当中夹杂了安乐,「对苦之乐」,所以「乃名极乐」,所以极乐世界是这样安立的。「无有众苦,但受诸乐」,是这个意思。我们今天讲到这个地方。大家有没有问题,可以提出来讨论一下。

  问:

  答:蕅益大师《弥陀要解》,他有的经文,其实他在分别娑婆跟极乐世界差别的时候,他在引导我们修观,去观察,因为有时候我们不知道怎么去观察苦乐。蕅益大师告诉我们:「娑婆苦乐杂,其实苦是苦苦,偪身心故;乐是坏苦,不久住故;非苦非乐是行苦,性迁流故。」我们透过这段的开示,我们就知道怎么去观察娑婆世界的果报体,它苦乐的一种互动状态。苦中有乐、乐中有苦是怎么回事?乃至从本质上来说,苦苦、坏苦、行苦那完全都是痛苦的,那是连乐都不可得的。因为你一个人没有安全感,哪有什么快乐可言。说你一个人住在地震地带,这个房子装璜得再好,你敢住啊?你整个晚上一想到:睡到几点,这个地震一发动的时候,你内心就惊怖。就是说你在受用你的财富、眷属、声名的时候,你不知道哪一剎那会破坏,这样子是不能安立做快乐的。因为所谓的快乐,是要建立在一种寂静的心中,佛法的意思是这个意思,是要有寂静作基础的。所以说苦乐杂是比较粗的观察,但是苦苦、坏苦、行苦就看得更彻底了、看得更彻底了。

  问:

  答:「即众生心」,「众生心」当然差别的因缘了,每一个人去念阿弥陀佛,每一个人对弥陀的归依、对名号的念力,这个「即众生心」,这个「即」就着「众生」的心。我们凡夫的心去受用阿弥陀佛功德的时候,「即众生心」这是差别。「投大觉海」,这个「大觉海」,那弥陀本愿所成的依正功德,就是「一」的境界了。这极乐世界就是这样成就的,就是「即众生心,投大觉海。」你也可以说是一,即一即三呢?为什么说一呢?因为他要投大觉海。每一个人到极乐世界,没有一个人是他自己的业力所成就的,等觉菩萨也是仰仗佛力。等觉菩萨到极乐国土,他所受用的依正二报,也是弥陀的本愿所成,也不是他自己的六波罗蜜所成。他自己的六波罗蜜,等待他以后广度众生的时候再显现了。但是你只要到极乐世界,每一个人都是受用弥陀的功德,这投大觉海。但是每一个人在开显弥陀功德有差别。就是什么呢?「即众生心」,每一个人的心不同,他到极乐世界所创造的依正二报会有无量的差别。所以你说它是「一」也对,说它是「三」也对,即一即三,都可以这样子讲。所以我们对极乐国土的认识就是这样子。简单的讲,我们应该从三力来分析。本愿功德力这是没话讲了,弥陀普遍的对法界发愿,这是平等的。但是这个心力,这个佛力、法力不可思议,这句法力名号功德力,名号功德力跟佛的功德力是一致的,是开合的不同。开展出来是弥陀的广大的本愿,依正二报,合起来就是一句佛号。所以这个法力不可思议,跟佛力不可思议是同一个东西。关键就是你的心力不可思议,你这一念心。你因地是怎么栽培的?你对三资粮怎么栽培的?会影响到你未来受用极乐世界的时候的差别品位。所以蕅益大师讲到「极乐国土成就如是功德庄严」,他就会解释了。这功德庄严从无差别来说,弥陀本愿所成;但是无差别当中,无差成差。每一个人在因地的时候,栽培信、愿、持名不同,就有无量无边的差别。所以极乐世界是凭什么成就这样的功德庄严呢?凭三力所成,是这样子的。所以「广陈彼土依正妙果」,蕅益大师就不断的重复这个观念,就是有三力的因缘。当然主要就是依着我们凡夫的心力跟佛力这二个而已。从佛力的角度来说,是无差别;从凡夫的心力来说,那无量的差别。你把这个观念掌控住了,你去读《阿弥陀经》,就能够读出这里面的味道,这极乐世界是怎么回事。好,讲到这里。向下文长,付在来日,回向。

  第十九卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第二十七页。

  舍利弗,彼土何故名为极乐?

  其国众生,无有众苦,但受诸乐,故名极乐。

  这段经文是「正宗分」的第一科,「广陈彼土依正妙果以启信」。佛陀在介绍极乐世界的情形,佛陀是先介绍极乐世界依正二报的果地庄严,来启发我们的信心。介绍依正二报当中,佛陀是先讲依报「依报妙」,再讲「正报妙」。「依报」当中,先有一个简略的解释,一个「征释」,再一个广泛的解释「广释」。在解释这个「依报妙」当中,佛陀主要的方式是一个问答,说:「舍利弗,彼土何故名为极乐?」佛陀招呼舍利弗说:「彼土」,就是说「从是西方,过十万亿佛土」,那个十万亿佛土那个国土,是什么样的理由安立做极乐呢?提出了这样的一个问题。事实上整个依报的文,后面的不管是简略的回答、不管是广泛的回答,事实上都是在回答这个问题──什么理由安立做极乐?当然这以下有很多理由,从苦乐的理由、从染净的理由、从有情无情同宣妙法弘法因缘的理由,所以这个国土有资格安立做一种极端圆满的世界。他提出的第一个理由是:从苦乐当中来安立这个极乐。这个国土是什么理由安立做极乐呢?佛陀回答:「其国众生,无有众苦,但受诸乐,故名极乐。」这当中,蕅祖的回答,我们前面二个都解释过了,看「别明苦乐」。「别明苦乐」当中,蕅祖分二段:第一段「正释四土」,然后「点示行妙」。先解释极乐世界的四土,它是一个什么样的「无有众苦,但受诸乐」。

  别明苦乐二

  正释四土

  ┌无分段八苦

  │

  ┌同居五浊轻┤  ┌不病不老┐

  │     │  │    │

  │     │  ├自在游行┤

  │     └但受┤    ├等乐。

  一往分别┤        ├天食天衣┤

  │        │    │

  │        └诸善聚会┘

  蕅益大师在解释「无有众苦,但受诸乐」这二句话,他用四土来分别。站在极乐世界凡圣同居土的天人来说,不管是人、不管是天,没有「分段八苦」,没有分段生死的八苦。这一段蕅益大师解释的很略;但在莲池大师的《弥陀疏钞》里面,他有详细的说明。因为这个凡圣同居土对我们的关系很密切,所以我们把莲池大师的文引用出来,作一个介绍。莲池大师说:第一个「莲华化生,故无生苦」。极乐世界的凡圣同居土是莲华化生,我们娑婆世界的凡圣同居土是一个胎生。这个胎生,你刚开始来到这个人世间,你的果报体不是马上能够在地上活动的,你必须要住在母胎里面,在这个生脏之下、熟脏之上,在那个地方安住,非常不自在。所以说这个是生,你刚开始受生,你的果报体就要去承受十个月的胎狱之苦,像牢狱一样,把你给困住,使令你不得自在,这十个月不能活动。极乐世界「莲华化生」,莲华那么广大的莲华,我们会讲到:有百千由旬这么大的莲华,在里面活动,所以没有生苦,「莲华化生,故无生苦」。第二个「寒暑不迁,故无老苦」。我们娑婆世界的气候是变化,一下冬天、一下子是冷,寒暑的变化使令我们色身变老,变得丑陋。极乐世界没有寒暑的情形,没有寒暑的变化,所以他色身永远保持一样的庄严,没有这种老的痛苦。第三个「非分段身,故无病苦」。我们这个娑婆世界的果报体,是一个分段生死的业报身;极乐世界的果报体是一个意生身,或者说是法性身身,有二种情况。这种情况,他这果报体不会生病、不会四大不调。你吃再多的东西,他也不生病;你不吃东西,他也不生病。他的果报体不是我们这种业报身,他没有病苦,「非分段身,故无病苦」。第四「寿命无量,故无死苦」。死亡的痛苦对我们是最厉害了。生老病的苦,我们一般人能够接受的;但是死亡这件事情,对我们一般凡夫有所得的一个心情来说,这个打击太大了。这怎么说呢?因为我们从懂事以后,在这个人世间主动积极的经营,不管是读书、不管是做事业。好不容易一生当中,创造了一种暂时安乐的境界,有房子、有美好的眷属,在社会上有一定的声名、地位。本来是应该好好的安住了,这几十年的辛苦不容易啊,十年寒窗啊。但是遇到死亡的时候,把你今生所有的努力全部破坏了,你必须又去投胎,又重新开始。所以我们说这个生死疲劳,《八大人觉经》说:「贪欲为苦,生死疲劳由贪欲起;少欲无为,身心自在。」生死疲劳这件事情,从死亡的角度来观察,我们这一生实在是太疲劳了。你今生好不容易盖了一个房子可以安住了,这地震一来破坏了。怎么办呢?重新再盖。重新再盖,好不容易盖好了,应该可以好好的安住下来吧?不行,又破坏了。所以我们在三界流转当中,这个死亡一次一次的打击我们,这件事情太苦恼。所以阿弥陀佛的慈悲,他提供的果报体是寿命无量,这件事情非常重要,使令我们有安全感。所以这个「寿命无量,故无死苦」。第五「无父母妻子眷属,无爱别离苦」。极乐世界是莲华化生,所以你没有所谓的父母这件事情。极乐世界也没有女人,所以也没有所谓的妻子,每一个人都平等。这世间上的事情,「爱是苦本」,我们既然没有这种亲属的爱着,也就没有所谓的爱别离的痛苦,所以「无父母妻子眷属,故无爱别离苦」。六「所求如意,无求不得苦」。极乐世界的果报体它有自在力,思食得食、思衣得衣,所求如意,所以没有求不得的痛苦。第七「诸上善人俱会一处,故无怨憎会苦」。人与人之间的相处,我尊重你、你尊重我,大家都是修行人,所以没有怨憎会的痛苦。第八「观照空寂,故无五阴炽盛苦」。极乐世界的那一念心,念念的观察空性的真理,这个时候把身心的这种炽盛、这种流动相给消灭了,内心当中一片的寂静安乐。所以观照空寂,它没有五蕴炽盛的痛苦。所以站在凡圣同居土,「无有众苦」是它是没有「分段」的「八苦」。

  「但受诸乐」怎么说呢?第一个「不病不老」。极乐世界的这个身心果报,它没有老病的情形。他从莲华出来以后,他身相三十二相、八十种好、放大光明。从现在开始到无量寿都是这样子,他不会有这个生病来干扰你、没有老来干扰你,没有这种事情,所以他这样也是一种快乐的情形。第二个「自在游行」。我们凡夫的心情,当然不是说一定要常者生厌,一直在一个地方待,再好的地方总是觉得不圆满,所以它就是有这个神足通。我们下一次会讲到,「供养他方十万亿佛」。极乐世界它的果报体提供你神足通,他的活动范围能够到达十万亿佛的神足通。你能够以这个神足通,遨游十方世界,无有障碍,这样子也是一种安乐的境界,「自在游行」的安乐。第三个「天食天衣」。我们娑婆世界衣食的获得,你要去工作,花八小时,把精神体力投资了以后,才有所谓的衣食现前。极乐世界的衣食是:思食的食、思衣得衣。凡圣同居土他就是有这样的习气,他欢喜穿什么衣服、吃什么饮食,你一想,它就现前,吃完了就消失掉,他「天食天衣」安乐。最后「诸善聚会」,人跟人之间都是和平相处,有这样一种安乐的情况。这个是站在凡圣同居土,它「无有众苦,但受诸乐」的一种情况。接着我们看方便有余土:

  │     ┌无沉空滞寂之苦

  ├方便体观巧┤

  │     └但受游戏神通等乐

  极乐世界的「方便」有余土的空观,是从「体」空「观」悟入的,所以它是「巧」,它没有我们娑婆世界一种沉空滞寂的痛苦。我们看《阿含经》说:这个人在娑婆世界成就阿罗汉以后,他的心情:「观三界如牢狱,视生死如冤家,但期自度,不欲度人。」就是说这个阿罗汉他思惟这个苦谛,思惟得很厉害,刺激他成就圣道以后,他的一念心情:少事、少业、少方便。他没事他就愿意入灭尽定,去受用他那种涅槃寂静乐。当然这当中有寂静的安乐,但是从究竟的角度来说,他还是有苦。什么样的苦呢?「沉空滞寂」,就是他不活动。不活动,相对于大乘的法门来说,他也是苦,一种很沉闷的痛苦。极乐世界没有这种痛苦,极乐世界的阿罗汉,他那个果报体,没有「沉空滞寂」的痛苦,「但受游戏神通等乐」,他能够受用种种的三昧神通这种安乐。当然这个方便有余土的这个安乐,又更加的巧妙。前面的凡夫世界,这种饮食、睡眠的境界,那是比较粗的一种有为法。这个三昧神通,它这是一种无为的安乐,跟涅槃相应的无为安乐。

  │     ┌无隔别不融之苦

  ├实报心观圆┤

  │     └但受无碍不思议乐

  站在「实报」庄严土,它这个「心观」,就是他修一心三观悟入的。极乐世界的这种实报庄严土,没有「隔别不融之苦」。就是我们凡夫这个娑婆世界、难行道这个身心世界,它就是会有一种「隔别」的障碍。说你修空观,有时候对于我们对于假名、假相的分别会有障碍;但是你在事相上分别,这障碍你修行空观,理会障事、事也会障理,就是有这样一种「隔别不融之苦」。但是极乐世界没有这种事情,「但受无碍」,空有无碍的「不思议乐」。这个大乘法乐。这个大乘法论,在经典上说:法身菩萨那一念心跟阿罗汉的心是不一样。阿罗汉的心他就是在一种寂静的境界而已,当然勉强是安立做安乐,寂静乐。但是这种乐相对菩萨来说,那是少分的。说这个大乘菩萨那一念心,游于甚深法性三昧,安住在一种甚深的法性三昧,所谓的菩提觉法乐。所以阿罗汉只有涅槃寂静乐,没有菩提觉法乐。这个菩提觉法乐,我们看一段事情就可以看得出来,说那个迦叶尊者大阿罗汉,三明六通、八解脱的大阿罗汉,在一次的法会当中,大乘紧那罗王菩萨,是法身菩萨示现,他弦乐一动,歌声一唱起来,迦叶尊者受不了,赶快起来手舞足蹈,手也动脚也跳。居士就讥嫌说:你是一个比丘的上首,你怎么这么失威仪呢?迦叶尊者他讲出一个理由说:这个风,你普通的风不可以把大树吹倒;但是这个劫风的时候,这个末劫大风吹的时候,再大的树都拔倒。说大乘紧那罗王菩萨,他那个甚深的大乘法乐,透过声音一散布出来的时候,不是阿罗汉能够控制的,那种大乘法乐。我自己也有这样一点小小的感觉。我过去在北斋上课,这早上上课有时候讲大乘法义,当然有时候相应、有时候不相应。但是内心当中跟真如的法一相应的时候,一下了课以后,去吃饭,从头到尾不知道这个饭菜是什么味道,内心当中萦绕着刚开始的法喜,一直的相续下去,吃饭、吃菜都不知道在吃什么东西,一点都没有味道。那个游于甚深法性三昧,当然不是这种境界,但是有那么一点相似。就是说这种大乘法乐,它不共于阿罗汉的涅槃寂静乐,它是菩提觉法乐。所以你看《法华经》的〈譬喻品〉当中三界火宅,佛陀是大富长者,看到这些小孩子在火宅里面跑过来跑过去,在污秽的地方玩乐。那个大富长者说:你们应该出去火宅外面。出去外面有什么好玩?这个地方多好,有野狗野干,大家跑来跑去。他说:外面有更好玩的,坐那个车乘,大白牛车在这个旷野的虚空当中飞来飞去,大安乐啊。这个「乘」就是说,我们这一念心安住在大乘法义当中去思惟活动,就像一念心坐着这个大白牛车,游于甚深法性三昧,这个时候「但受无碍不思议」之「乐」。这样的「无有众苦,但受诸乐」那更加微细、更精致了。

  │     ┌无法身渗漏,真常流注之苦

  └寂光究竟等┤

  └但受称性圆满究竟乐

  常「寂光」土这当然是佛所居住的,它没有「法身渗漏,真常流注」的痛「苦」。这个不是讲散乱心,这个比散乱心更精致。就说一个外道,他那个寂静的心当中,他也是「法身渗漏,真常流注」。这个「法身渗漏」是指无明的执取,你对于一切的境界、对于身心的我跟一切缘起的法,生起执取的心,这个就是「法身渗漏,真常流注」。从「常寂」光土的角度,他是「受称性圆满」的「究竟乐」,圆证真如佛性。这个是蕅益大师从极乐的四土,来分别所谓的「无有众苦,但受诸乐」。最后蕅益大师把它作一个总结:

  点示妙行

  ┌善根┐   ┌圆净四土┐

  然同居众生,以持名┤  ├同佛故┤    ├也。

  └福德┘   └圆受诸乐┘

  这四土当中,蕅益大师强调这个凡圣「同居」土,这个众生在因地的时候,因为「持名」的「善根」、跟持名「福德」的力量,这个善根是指信愿,福德是指持名的念力,相「同」于「佛」的缘「故」,他能够「圆净四土、圆受诸乐」。他不但受用凡圣同居土,他也能够受用方便有余土的游戏神通乐、实报庄严土的无碍不思议解脱乐,乃至于称性的圆满究竟乐,他「圆受诸乐」。我们对于这个果报的这种苦乐,我们一般可以分成三种情况。第一种众生,他只有痛苦没有安乐,唯苦无乐,这是指三恶道。这三恶道众生的果报体,他一出生到死亡,他身心的相续当中,就是刀山油锅,被丢到刀山油锅,炸死了以后再拿出来,春风吹又生。然后干什么呢?再丢进去。丢进去以后,再痛苦中死掉。死掉以后不是没有事,再把他拿出来,春风一吹又生起来,生起来以后又再丢进去,所以他的生命当中只有痛苦没有安乐,这是第一种。第二种是人天的果报体,有苦有乐。说这个果报体他有一些五欲的安乐,但是他也夹杂了老病死的痛苦。我讲一譬喻,「譬如美食夹杂毒药,初虽然美味,终成大患」。生为一个人,他有很多的痛苦要承受,你看他一天到晚要劳劳碌碌的工作。工作回来有很多的压力,他本身的色身则有老来干扰、病来干扰、有死亡的威胁。但是他能够支持下去。为什么呢?因为他要追求五欲乐。就是说这个人他很喜欢吃那个美食,虽然他知道这个美食有毒药,但是没关系。因为他不吃美食他就受不了。虽然这个美食有夹杂毒药,但是他还是要吃。所以说这个娑婆世界的这种人天安乐,他是苦乐夹杂的,有苦有乐,这样子不能安立做极乐。第三种就是无有众苦,但受诸乐。这个三千大千世界,它完全没有痛苦来干扰你,这个身心世界完全受用清净微妙的安乐。在这种情况之下,才有资格称为极乐的一种果报体。蕅益大师是这个意思,所以讲「圆净四土、圆受诸乐」。最后一段结劝:

  结指同居

  ┌不在上三土

  ┌复次,极乐最胜┤

  │       └而在同居。

  │

  │  ┌上之,则十方同居,逊其殊特;

  ┼良以┤

  │  └下又可与此土较量。

  │

  │     ┌优入而从容┐  ┌苦┐

  └所以,凡夫┤     ├佛说┤ ├意在于此。

  └横超而度越┘  └乐┘

  「复次,极乐最胜不在上三土,而在同居。」就是说,虽然蕅益大师讲「无有众苦,但受诸乐」,他是广泛就四土来分别;不过这个地方经文强调的「极乐」是凡圣「同居」土。为什么呢?因为极乐的同居「上之」,比上「十方」佛土的「同居」土,都要「逊其殊特」,「逊」就是让,就是都比不上它的殊胜,十方的同居土都比不上极乐世界的同居土。因为其他国土的这个果报体,多多少少都夹杂着痛苦,不可能说无有众苦,没有这种事情。比「下又可」以跟娑婆世界比「较」,娑婆世界的果报体跟极乐世界的果报体一比就很明显,就非常明显了。所以「凡夫优入而从容,横超而度越」。古德解释什么叫「优入」呢?就是「往生者多且易也」,往生的人很多,而且很容易,「优入」,很容易进入。进入以后「从容」,这个「从容」是极乐世界很开阔而不狭隘,万修万人去。「优入而从容」。往生以后有什么好处呢?「横超而度越」,横超三界,度越生死。「佛说苦乐,意在于此。」

  这个地方我们作一个总结。佛陀在解释极乐世界的时候,说「舍利弗,彼土何故名为极乐?」什么理由安立做极乐呢?当然这后面当中讲很多的理由,有说法的因缘、还有种种的功德庄严、种种的神通自在。但是佛陀第一个讲出来的是「无有众苦,但受诸乐」。这是什么理由呢?这是因为,假设我们今天是一个圣人,我们那一念我空、法空的智慧跟境界一接触的时候,那是一个无住的境界,「不以一切万法为伴侣」的境界,就是佛陀讲苦乐,对一个圣人来说意义不大。因为这个圣人的心不受一切法,痛苦也不受、安乐也不受,他完全是受用他内心的戒、定、慧、解脱、解脱知见那种法乐,老病死不能干扰圣人的。但是这个问题的关键在于凡圣同居土的凡夫,因为凡夫的心情是有所得、心有所住,这种境界的苦乐对他的影响太大、影响太大。我们讲「身安则道隆」,你要一个凡夫众生把圣道成就,这个色身不能痛苦得太厉害。说这个人他如果身体健康,他好好的修学,今生能够成就圣道的。但是他突然间生病了,他没有办法,他不能起来拜佛、不能起来打坐修四念处,这个色身障碍他的心。所以就着凡夫来说,这个苦乐的关系非常重要,是最重要的。就是说「身安则道隆」,你要他把道业做好,你一定要先提供他一个「无有众苦,但受诸乐」的果报体,这是一个基础。说你今天这个车子要载很多的东西,从东边载到西边,从此岸到彼岸,但是你「工欲善其事,必先利其器」,你先提供我们一个坚固的车子,那这个车乘就可以载很多的东西。如果这个车子用没二天坏掉了,怎么载东西呢?他没有办法负担那么多的修行。所以「佛说苦乐,意在于此」,就是说对一个心有所得的凡夫众生来说,佛陀先强调极乐世界无有众苦,但受诸乐,这样子能够使令我们对极乐世界生起欣求的心。后面再说极乐世界它有种种的功德庄严,那才有意思。因为我们所关心的是正报,你是一个什么样的果报体?所以在这个地方刚开始说「其国众生,无有众苦,但受诸乐」,就把我们的心给安定下来了。哦,原来那个地方的极乐是这样子安立的。你在那个地方得一个果报体,没有老病死来干扰你、没有怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦,身心当中有种种大功德的境界。你知道这个果报体以后,你内心当中对极乐世界生起归依的心,所以说「佛说苦乐意在于此」,他的那一层意思就在这个地方,希望我们能够欣求极乐,是有这一层道理。

  己二、约所受用释

  前面是约能受用的众生,这以下是约着所受用的国土,看经文:

  又舍利弗,极乐国土,七重栏楯、七重罗网、七重行树,皆是四宝周匝围绕,是故彼国名为极乐。

  这一段,蕅益大师把它判作住处庄严,所居住的环境。我们第一个所关心的,就是说我们到那个地方,我们得到的是一个什么样的果报体呢?其次,我们会关心那个果报体是住在什么样的环境?他的居住环境是什么环境呢?所以佛陀就讲出这个住处的庄严。「又舍利弗」,佛陀又招呼了一声舍利弗说:「极乐国土」它居住的环境是什么情况呢?「七重栏楯、七重罗网、七重行树」,这个地方是讲它外表的形状;其次,「皆是四宝,周匝围绕」,是它的体质,它的本质是什么做的。先看它外表的形状,先看「七重行树」。这个「行树」就是一行一行的宝树,就是高有八千由旬的宝树,有的地方说最高有十六亿由旬,极乐世界的宝树。这宝数当中的上面有「七重罗网」,就是这个树的上面有宝珠所成的罗网,这个珠子跟珠子把它串起来,在宝树当中围绕成一个罗网。在这个罗网的正中央有宫殿,就安住在这个罗网的正中央,这就是我们居住的环境。这个宫殿,极乐世界的居住环境有二个:一个是地上的宫殿,一个是树上的宫殿。由着个人的喜好,有些人欢喜住在树上,视野比较开阔;有些人欢喜住在地上,他有惧高症,他欢喜住在地上。这个地方是讲到「罗网」,它是在八千由旬这么高的树上的一个宫殿。「七重栏楯」,这个「栏楯」就是栏杆,这是地上的一种庄严。我们把观念融通一下,就是说这个宝树上面是罗网,这个七重栏楯怎么说呢?这个七重就是七层。先是一层的行树一排,然后再加上一重的栏杆把它围起来;然后再一重的行树,然后再一层栏杆;然后再一重的行树,再一层栏杆;如是的展转到七重,它是这样子的。就是以栏杆来做界线,这是你的房子,这是我的房子,你的房子的地址是在第三个栏杆的第几棵树上面,他的是在第几个栏杆。就是说,它是一重的宝树再一层的栏杆,再一重的宝树再一层的栏杆,如是到第七重。这个宝树观在《观无量寿经》里面讲得很清楚,这个是在观依报庄严的时候很重要的。佛陀的八相成道,有四个很重要的因缘:出生的时候、成道的时候、转*轮时候、入涅槃的时候,出生、成道、转*轮、入涅槃都是在树下。所以这个居住环境没有树,这件事情就严重了,没办法庇荫。所以佛陀要特别把这个树的情形讲出来,因为这个树跟我们居住的环境太重要了。所以「七重栏楯、七重罗网、七重行树」,是在解释住处庄严的形状。这种「栏楯、罗网、行树」是什么结构所成的呢?这以下解释:「皆是四宝,周匝围绕。」就是由金、银、琉璃、玻?这四种宝,有金、银、琉璃、玻?这四种宝周匝围绕,这个「匝」就是环绕一圈,从这个地方把它绕一圈到原点,构成圆圈,环绕一圈叫「匝」。「周匝」就是有很多很多圈,周遍的,很多很多圈把整个都布满了,由四宝把它给圆满了。所以「是故彼国名为极乐」,这是安立做极乐的第二个理由,就是它住处的环境特别的庄严。这是一个消文,我们看蕅益大师的注解:

  总释胜境

  ┌七重─表七科道品。

  │

  ┌┼四宝─表常、乐、我、净四德。

  ││

  │└周匝围绕者─佛菩萨等无量住处也。

  │

  │┌皆四宝─则自功德深┐    ┌因┐

  └┤         ├此极乐真┤ ├也。

  └周匝绕─则他贤圣遍┘    └缘┘

  前面是约着经文的内涵来解释,以下蕅益大师从这个经文当中看到它的秘密义,藉事显理。说这是表示什么道理呢?蕅益大师说:这当中有它一个深刻的道理。「七重表七科道品」。极乐国土当然不可能栏楯、罗网、行树只有七重,佛陀取出七重来作一个范围,这当中也表示了极乐世界的依报庄严,是跟「七科道品」相应。这七科道品就是三十七科道品。这四谛法这个「道」,通达的意思。就是我们那一念心跟道品相应的时候,能够通往涅槃的道路,使令我们通往涅槃。这当中也表示了极乐世界的这种庄严,它有引导我们趋向于涅槃的功能德用,有这一层意思。换句话说,它提供的不但是一种赏心悦目的安乐,同时候能够引生我们一种清净的正念。所以说这「七重」表示「七科道品」,有这一层意思。「四宝,表常、乐、我、净四德。」它的每一个结构,都是四宝,表示大般涅槃的四德,常、乐、我、净。第一个它是安乐的,我们住在这个房子一定是安「乐」,不会有痛苦的感受;第二个这种安乐是「常」的,是恒常相续的,你不用害怕随时会被破坏;第三个「我」,它有自在力,你希望你这个宫殿是什么样的颜色、放出什么样的光芒,它就随心自在,这个「我」就是自在义;这个「净」,就是它这种环境,会生起你清净心,不会生起烦恼,这个是大般涅槃的境界。「四宝」就表示这四种功德。「周匝围绕者,佛菩萨等无量住处也。」这个数量不是很少,而是很多很多的「佛菩萨」在这个地方一起共住。这个地方,蕅益大师作二个总结:「皆四宝则自功德深,周匝绕则他贤圣遍,此极乐真因缘也。」极乐世界的住处庄严都是「四宝」,这表示你内心的功德甚深,就是你内心当中能够圆证三不退。你在极乐世界当中,你不断的听闻法义,你内心能够生起正念,这是第一个,就是它的体质是宝,就是你内在的本性有三不退的功德。其次「周匝绕」,就是这个宝不是一个,这个宝是一层一层的围绕,乃至于把它遍满。表示这个宝不是一个,有这样正念的功德不是你一个人而已,其他的人都是这样,「他贤圣遍」,「诸上善人聚会一处」,这是极乐世界能够成就佛道一个真正的因跟缘。这个「因」指的是「自功德深」,「缘」是「他贤圣遍」。

  「他贤圣遍」其实也是很重要的。修行啊,我们凡夫的心要不起烦恼,除了你自己调伏以外,这个人跟人之间的相处也是有关系。你看佛陀在经典上讲一个鳄鱼跟猴子的譬喻:森林河边的树上,一只猴子住在树上摘水果吃。河边住着一只鳄鱼,游过来游过去,游累了就在树下乘凉。它们俩做了朋友,二个经常的聊天,彼此互相的了解,这鳄鱼跟猴子做了好朋友。有这么一天,鳄鱼它回去的时候,看到鳄鱼太太心情很不好。你最近心情不太好?是的。怎么回事呢?我最近生病了。这怎么办呢?这母鳄鱼说:我的病一定要吃猴子的心脏,才可以把我的病治好。怎么去拿猴子的心脏呢?这母鳄鱼说:你不是有一个猴子的朋友吗,我们可以把它的心脏拿过来吃。这个鳄鱼说:不可以,牠是我的好朋友。这母鳄鱼说:那你不拿心脏给我吃,我就死掉了,你考虑一下好了。这个鳄鱼它内心当中真妄交攻,一个是面对它的太太,一个是它的朋友,最后它做出了决定。它就游到了猴子的那棵树下,跟猴子打招呼说:唉呀!你今天这么早!是啊,今天工作做完了,就过来跟你聊聊天。鳄鱼就问猴子说:你在这个地方生活怎么样呢?猴子说:不是很好,但是还过得去,水果多多少少都还可以吃得到。鳄鱼说:在这个岸的另外一边,唉呀,有很多的水果,取之不尽,用之不竭。是这样子吗?是的。猴子说:但我也不会游泳,游不过去啊。我可以帮助你,你站在我的背上,我带你过去。猴子说:你真是我的好朋友,帮我这样的忙。那猴子就跳到鳄鱼的背上,就游过去了。但是这个鳄鱼游的时候,它就往下里沉,沉到最后,这猴子就说:唉呀!你不能再下沉了,这个水都淹到我的嘴巴了,你再下沉的话,我就淹死了。鳄鱼说:是的,我就是要淹死你。为什么你要淹死我呢?它说:我太太生病了,要吃你的心脏,就只好对不起你了。猴子说:唉呀!你要吃我的心脏,为什么不早说?我的心脏挂在树上没有带下来。鳄鱼说:那怎么办呢?赶快带我回去,我把心脏拿给你。鳄鱼就把它带回去了。带回去以后,这个猴子一到树上就跳上去。鳄鱼说:诶,你为什么不把心脏拿下来呢?猴子说:你这个人真坏,见利忘义。

  当然佛陀讲这个故事,是在形容我们凡夫的世界。说我们凡夫的世界,在正常的情况下,人与人之间是没有问题的。但是当有不正常的因缘出现的时候,就是你的利益受到威胁的时候,这个之间就会有问题,人跟人之间就会互相伤害。就是你的利益跟我的利益有冲突了,我不能活下去了,或者我所爱的东西要失掉了、失坏的时候,他就要发动烦恼来伤害别人。所以《小止观》上说:修行人不可以跟不修行的人住在一起。因为你刚开始修习戒定慧的止观力薄弱,你跟他住在一起,他经常会打你闲岔,他经常障碍你。所以就一个初学者来说,「诸上善人聚会一处」是很重要的。所以佛陀在讲「皆是四宝周匝围绕」,佛陀讲「四宝」就好,为什么会强调「周匝围绕」呢?就是说跟你一样是宝的人很多,你内心当中有常、乐、我、净的宝,他也是常、乐、我、净,他也是常、乐、我、净,这个时候,人与人之间就很好相处了、很好相处,彼此互相随顺。说这个全世界只有你一个人有钱,我看你晚上睡不着觉!因为大家都看着你。如果大家都有钱,那没事。换句话说,我们今天抉择一个国土,除了你自身的功德以外,其他的眷属那些人的环境也很重要。就是其他那些人是怎么回事呢?哦,「他贤圣遍」,你内心当中有正念,别人也有正念,这样子的环境就好修行了,大家是随顺了,所以这是成就佛道的正因缘。所以佛陀必须强调「皆是四宝,周匝围绕」,这四宝是遍满的。好,休息十分钟。

  第二十卷(第二册)

  请打开《讲义》第二十九页:

  又舍利弗,极乐国土,七重栏楯、七重罗网、七重行树,皆是四宝周匝围绕,是故彼国名为极乐。

  这一段经文是一个简略的回答。前面是约着能受用的众生,就是约着一个正报的身心,「无有众苦,但受诸乐」,所以安立为极乐。这一段是约着所受用的环境,就是住处的环境,来安立极乐的理由。我们看蕅祖的第二段的解释「别明四土」,说明四土横竖的情形:

  别明四土二

  明四土横竖

  此等庄严

  ┌是增上善业所感┐

  ┌同居净土┤       ├以缘生胜妙五尘为体

  ┤    └亦圆五品观所感┘

  蕅益大师广泛的引用「五尘」来解释四土居住的庄严。就着凡圣「同居土」的「五尘」来说,它是怎么来的呢?「是增上善业所感」,这些当然是信、愿、持名,这种特别殊胜的善业──信、愿、持名。他的果证最高到「圆五品」,圆教五品观行位,圆伏五住烦恼。这个「五品」就是对于真如佛性有五个阶位。第一个「随喜」,我们对真如佛性虽然没有证得,但是念念的随顺欢喜,「随喜品」。然后「读诵」,读诵大乘经典,加强对真如的观行、观照。「解说」(说法品),前二品是自受用,这个解说开始他受用。你假藉各式各样的文字,来表达真如的道理,让别人也能够理解。四「兼行六度」,你不但是解说,你偶尔也到外面去做一些布施的事情,布施、持戒、忍辱、精进、禅定,修习其他五度的波罗蜜,兼行,一方面解说一方面修五度,一方面五度一方面修解说。然后「正行六度」,正式的开始度化众生。就是兼行六度、正行六度,这五品。这样的一个因地,创造了一个凡圣同居土的「缘生」的「胜妙五尘」,它这种五尘、这种色声香味触的境界,一方面它有安乐的功德,一方面它有清净的功德,这叫「胜妙」。这个「缘生」就是说这个「五尘」的境界,就是每一个人的宫殿楼阁是有差别的,因为因缘所生法。就是说,主要的是看你的正行──信、愿、持名,品位的高下在持名之浅深。其次,看你其他六波罗蜜的功德有关系,看前面的三辈九品,你的福德资粮、智慧资粮的栽培,这当中也会影响到你所受用的色声香味触。就是你宫殿的大小、颜色、光明等等,它的色声香味触,它的香气,它的味道,乃至于它的质感,都跟你在娑婆世界所栽培的因地有关系。以信、愿、持名为正行,以六波罗蜜为助行,这当中会影响「五尘胜妙」的情形。

  │    ┌是即空观智所感┐

  ├方便净土┤       ├以妙真谛无漏五尘为体

  │    └亦相似三观所感┘

  这个「方便」有余「土」的五尘,「是即空观」,这个「即空观」是指他修三观,但是他偏重在「即空」,他这不是二乘的空观,他是修习三观,但是偏重在空观,叫「即空观」。他的果证,乃至到「相似三观」,相似位。这个时候他生到方便有余土,「以妙真谛无漏五尘为体」,他那个五尘就不像前面的凡圣胜妙五尘。这凡圣的胜妙五尘,他是有饮食、睡眠的情形、衣服的受用,有凡夫的这种相貌。这个无漏的五尘,它那个色声香味触所表现出来的,那是一个涅槃相应寂静无为的境界,寂静无为,无为而寂静,寂静而无为的安乐。

  │    ┌是妙假观智所感┐

  ├实报净土┤       ├以妙俗谛无尽五尘为体

  │    └亦分证三观所感┘

  这个「实报」庄严「土」这种五尘的宫殿,「是妙假观」,就是他在修「三观」的时候,从空出假,开始广度众生了。他的果证,乃至「分证三观」,分证这个真如实相。他成就「妙俗谛」,他的「五尘」是「无尽」,那就比前面的无漏五尘更加的美妙庄严了。这个「无尽五尘」,在《华严经》中讲出一个情况说:「于一毫端现宝王剎,坐微尘里转大*轮。」什么叫做「无尽五尘」呢?就是说「于一毫端现宝王剎」,它能够在微小的毫端当中,显现宝王剎,就有这种境界。「坐微尘里转大*轮」,一个微小的微尘,它就能够演说无量无边的法音出来,转大*轮,一能够摄多,多也能会归到一。所以菩萨在这个宫殿当中安住,那是不可思议的境界、那不可思议。他的色声香味触、他所看到的墙壁、宫殿、楼阁,那就不是我们凡夫的受用了,更加的微妙了,一为无量、无量为一的境界了。

  我个人的修学过程,我自己有一个明显的差别。我刚出家的时候,欢喜修空观,那个时候在文殊院住,一没事就修止,修止了以后就修观一切法空,观察身心世界它是因缘所生法,我说即是空。那个空的智慧在心中一现前的时候,这身心世界的这个分别就暂时停下来,我经常欢喜修空观。那种心情就像是我们读《法华经》,那个迦叶尊者的心情。迦叶尊者他很坦白的跟佛陀表示说:我的心情,观这个十方诸佛这个净土的庄严,我观诸庄严不生不灭、不大不小、不增不减,不生好乐。我当时的心情也是这种心情。就是说观极乐世界的国土庄严,我那个时候读《阿弥陀经》:「极乐国土,有七宝池,八功德水」,「七重栏楯、七重罗网、七重行树」,我那个时候也没有什么好乐心。就是说以空的智慧来观察这些因缘所生法,就是欢喜在真谛理上安住,就是观它是不生也不灭,它也没有生灭相、也没有染净相、没有增减相,「是诸法空相,不生不灭,不增不减」。后来我读了《法华经》,我的心情改变了。后来我读《法华经》以后,我回去看我过去,捏了一把冷汗。过去没有人指导,那个时候的心情真的是觉得:一个人入无余涅槃是对的(呵──),我那时候有这样的想法。就是说:反正能够离开生死的干扰就好了,管它庄不庄严,这件事情不重要。那个时候的心情,对于成熟众生、庄严净土不生好乐。所以我那个时候回来,再读《法华经》的时候,读到迦叶尊者这段经文,我内心当中,过去也有同感。但是当我们从空出假以后,从空性以后再出来,哦,见山又是山。

  这个禅宗说:刚开始见山是山,是执着的、杂染的。第二个阶段修空观的时候,见山不是山,有看到山,有看到等于没有看到,内心当中常游毕竟空。第三阶段开始分别假观了,开始利益有情的时候,从空性当中看到如梦如幻的假。这个时候你再来读《法华经》《阿弥陀经》,生大欢喜心。因为这个时候,你开始分别假的时候,你会觉得这种庄严也是非常重要,菩萨以种种的功德与之庄严。所以这个实报庄严土是超越了方便有余土。方便有余土主要是空观,「即空观」,这实报庄严土那是不同的。所以你去读《般若经》跟《华严经》,那味道不一样。《般若经》它都是用破斥的,无苦集灭道、无智亦无得、无色声香味触法、无眼耳鼻舌身意,它就是引导你这一念心,趋向毕竟空的真理当中。但是《华严经》它不是,他显庄严。它显正报的庄严,这个阿弥陀佛,佛陀的正报是怎么庄严,他眼睛是怎么个变化、耳朵、他的白毫是怎么样的情况,正报庄严,依报又怎么庄严。当然烦恼重的人,看了这些庄严,他也是觉得负担很大。(呵──)但是你从空性再出来的时候,看这些庄严,你生大欢喜心,会生大欢喜心。这个就是所谓的「无尽五尘」,无量无边这样的一种庄严五尘。

  │    ┌是即中观智所感┐

  └常寂光土┤       ├以妙中谛称性五尘为体

  └亦究竟三观所感┘

  「常寂光土」当然是没有讲了,是「中观」的「智」慧,「究竟」的「三观」。「妙中谛」它是一个「称性」的,称合真如佛性所表现出来的色声香味触,是这样的情况。

  这样子就把四土的住处庄严,就是在凡圣同居土的宫殿是胜妙五尘、方便有余土是无漏五尘、实报庄严土是无尽五尘、常寂光土的宫殿是称性五尘,就把它这样的庄严分别出来。最后「明四土圆融」:

  明四土圆融

  ┌欲令易解,作此分别

  │

  │     ┌无非因缘所生法┐

  │     │       │

  └实四土庄严┤   ┌空┐ ├

  │   │ │ │

  └无不即┼假┼─┘

  │ │

  └中┘

  ┌真俗圆融┐

  ─所以极乐同居净境┤    ├下皆仿此

  └不可限量┘

  (「不皆仿此」,这「不」是错字,改为「下」。)前面的四土分别,只是使令我们容「易」理「解」,所以「作」出这样的「分别」。事「实」上「四土」的「庄严」,它互含互摄,每一个土都是「因缘所生法」,就是看你因地的栽培。世间上的事情,就是因缘所生法。所以它每一个法都是「即空、即假、即中」,「所以极乐」的「同居净」土,是「真俗圆融不可限量」。以「下」的庄严就不再多说了,都依照此一原则。

  问答破情

  ┌问:寂光惟理性,何得有此庄严?

  │

  │  ┌一一庄严全体理性┐

  │ ┌┤        ├方是诸佛究竟依果。

  └答┤└一一理性具足庄严┘

  │

  └─若寂光不具胜妙五尘,何异偏真法性。

  有人就问:极乐世界的常「寂光」是真如「理性」,这真如理性怎么会有「庄严」呢?蕅益大师回「答」:「一一庄严全体理性,一一理性具足庄严。」其实四土的「庄严」,在极乐世界「全体」都是真如「理性」,它每一个庄严都是随顺于法身、般若、解脱的三德。每一个真如「理性」当中,也都「具足」了四土的「庄严」,这叫真俗圆融不可思议。会归到真谛的角度来说,那是「一一庄严全体理性」;但是从俗谛的角度来说,「一一理性」可也是「具足庄严」:这样才是阿弥陀佛究竟本愿所创造的一个究竟果报。否则那就不是阿罗汉的「偏真法性」了,入了涅槃以后,正报也不可得、依报也不可得!所以说「寂光不具胜妙五尘」,这样子跟「偏真法性」有什么差别呢?我们在研究极乐世界的功德庄严,这句话是一个判定的标准,「一一庄严全体理性,一一理性具足庄严」。

  过去香港有一个法师,那个时候我们在读佛学院,现在他这本书流通不广。那个法师说他去过极乐世界,他说在做梦,梦到一半的时候,有人带他去极乐世界。到极乐世界看到很多男男女女在那个地方玩乐、吃东西、干什么的,有很多的变化。但这当中,我们从经典一看,就看出了很多破绽。所以那个时候教我们净土的恩师上性下梵老和尚在上课的时候,就明显的破斥他所说的话,因为很多违背经论,违背修多罗。第一个极乐世界没有女人,在经典里面,佛陀在四十八大愿里面就讲得很清楚,极乐世界没有女人相。第二个极乐世界在受用饮食、睡眠、衣服的时候,他不会生起烦恼的相貌。但是他当时的描述是有烦恼相应的,这个不合乎经义。所以极乐世界我们说「一一庄严全体理性」,就是说极乐世界的每一个庄严是随顺于法身、般若、解脱德,怎么会跟烦恼相应呢?可见他去的地方不是极乐世界。现在这本书流通得少了。所以我们在判断极乐世界庄严的时候,你用这二句话来抉择,看它合不合乎这二句话:第一个它是「一一庄严全体理性」,它每一个庄严一定具足随顺于真如,随顺于法身德、般若德、解脱德;第二个「一一理性具足庄严」,它每一个真如理一定具足庄严。这是简别它不是二乘的偏空。它虽然跟真如相应,但是它可也是具足了四土庄严,有这个正报的身心、有依报的宫殿,这个才是「诸佛」的「究竟依果」,所以说「真俗圆融」不可思议。这个是我们判断极乐世界的一种标准答案,「一一庄严全体理性,一一理性具足庄严」。这一段是讲到「征释」,就是「彼土何故名为极乐」一个简略的回答。再看「丁二、广释」,这以下佛陀就广泛的解释:这个国土凭什么理由安立为极乐?这个解释更加广泛了。

  ┌己初释生处  今初

  ┌戊初别释所受┤

  │      └己二结示佛力

  丁二广释二┤

  └戊二合释能受所受

  丁二、广释二

  戊一、别释所受二

  己一、释生处

  这当中分二科:「初、别释所受;二、合释能受所受」。先约所受用的国土,再约能受用跟所受用合起来解释。所受用的国土又分成二科:先解「释生处」,我们受身的处所;第「二结示佛力」。「今初」,先看我们「生处」的庄严,看经文:

  又舍利弗,极乐国土有七宝池,八功德水,充满其中。池底纯以金沙布地,四边阶道,金、银、琉璃、玻?合成。上有楼阁,亦以金、银、琉璃、玻?、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲华,大如车轮,青色青光,黄色黄光,赤色赤光,白色白光,微妙香洁。

  总标异此

  上明住处,今明生处。

  宝池金银等所成,不同此方土石也。

  这一段蕅益大师把它判作「生处」庄严。前面是一个「住处」,这个是受生的处所。「生处」的庄严,我们根据莲池大师的科判,他把它分成三段:就是「又舍利弗,极乐国土有七宝池,八功德水,充满其中。池底纯以金沙布地。」这个地方是讲池水庄严。这个「水」对我们民生必须品,很重要,它有洗涤、饮用的功能。所以佛陀讲这个依报的时候,他必须要交待极乐世界的水质怎么样,这件事情很重要,池水庄严。第二个楼阁庄严,就是从「四边阶道,金、银、琉璃、玻?合成。上有楼阁,亦以金、银、琉璃、玻?、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。」这个是讲楼阁庄严,这个楼阁事实上就是一个住处跟一个说法处所,就是地上住处跟说法处所。第三个莲华庄严,「池中莲华,大如车轮,青色青光,黄色黄光,赤色赤光,白色白光,微妙香洁。」莲池大师把这段经文分成三段,这样子很详细,所以我们根据莲池大师这样的科判来解释,我们扣着经文来解释,有必要消文的部分,我们再看蕅祖的注解。

  又舍利弗,极乐国土有七宝池,八功德水,充满其中。池底纯以金沙布地。

  这一段是池水庄严,「又舍利弗,极乐国土有七宝」所成的这个「池」,这个池当中有什么东西呢?有「八功德水」,这个水具足八种功德。看蕅益大师的注解:

  明八功德水

  ┌澄  清─异此方浑浊

  │

  ├清  冷─异寒热

  │

  ├甘  美─异咸淡劣味

  │

  ├轻  软─异沉重

  八功德者┤

  ├润  泽─异?腐褪色

  │

  ├安  和─异急暴

  │

  ├除饥渴─异生冷

  │

  └长养诸根─异损坏诸根,及沴戾增病没溺等

  也。

  「八功德者」,有八种功德。第一个「澄清」,这个指的是颜色,「异此方浑浊」。我们娑婆世界的水是污浊的,颜色看起来就不欢喜;极乐世界的颜色特别澄清。我过去到马来西亚saba,它有一个地方的水也是很澄清,你坐船这样看下去,很深很深的海底都看得到,这个地方很特别的。极乐世界的水也是澄清,「异此方浑浊」,这个是指颜色,这个色澄。第二个温度,「清冷,异寒热」。极乐世界水的温度,它很适当,不管你拿来饮用、用来洗澡都很适当,不会太寒、太热。第三个「甘美」,它的味道特别甘美;不像我们娑婆世界,不是太咸、就是太淡,味道「劣味」。第四个「轻软」,这是指它的质感,我们一接触水的时候,没有一种「沉重」的感觉,它的质感特别的轻软。第五「润泽」,它的体性润泽,「异?腐褪色」,这个「?」就是臭秽。我们娑婆世界的水放久了以后,就臭秽「褪色」,颜色也会变。极乐世界它是润泽,不会有「?腐褪色」的情况。第六「安和」,这是指速度,它不会「急暴」。我们台湾最近又发生了一个溺毙的事件,一个大学生去屏东的一个地方溺毙了。这个内湖是最危险的,你看那个大海,大海它的波浪在外面是看得到。这个内湖,这岛里面的湖,表面上看它没事,事实上它里面有大漩涡。你丢个草在湖中,它水好象不会移动;但是你一下去的时候,它的漩涡都在下面,一下子就被卷下去了。所以娑婆有急暴的情况,有危险性。极乐世界的水安和,它的速度很安和。第七「除饥渴,异生冷」。极乐世界的水能够「除饥渴」;不像我们娑婆世界「生冷」,要煮过才能够喝,否则我们喝下去胃受不了,太生冷了。第八「长养诸根,异损坏诸根」。这个水能够滋养我们的六根;不像娑婆世界的水,它会损坏诸根。或者「沴戾」,沴戾就是不调和;「增病」,生病;或者「没溺等」等的一种过患。这八功德水。这个水对我们是很重要的,佛陀特别说极乐世界的水质,是这样的一种情况,八功德水。「充满其中」,我们看蕅益大师解释:

  明充满其中等

  ┌─充满其中─异枯竭泛滥。

  │

  ├─底纯金沙─异污泥。

  「充满其中,异枯竭泛滥。」它也不会太少,它可也不是太多,太少就「枯竭」了,水的数量不够;太多就「泛滥」流出来。极乐世界的水,它不但是体质很好,它的数量也恰当,它在水池当中的数量是刚刚好,充满其中。池「底纯」以「金沙」布地,这个池底它不是「污泥」。蕅益大师说:「底纯金沙,异污泥」也,它不是污池,它是金色的沙。阳光一照,闪闪发光,特别庄严。这是讲到池水,它水池庄严的情形,这是第一种情况。第二个看楼阁庄严:

  四边阶道,金、银、琉璃、玻?合成。上有楼阁,亦以金、银、琉璃、玻?、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。

  这个水池的四边,就是它的岸边是四宝,它有「金、银、琉璃、玻?」。这个「金、银」容易了解。这个「琉璃」是一种青色的宝物,琉璃是青色的宝物,琉璃青。这个「玻?」就是水晶,透明的水晶。在这个「阶道」的「上」面「有楼阁」,就是你到了七宝池上来以后,它的阶道地上有楼阁。「楼阁」,我们看蕅益大师的注解:

  ┌┤         ┌陛级名阶

  │├─阶道四宝─异砖石┤

  ││         └坦途名道

  ││

  ││┌重屋名楼┐七寶 異此方土    ┌住处

  │└┤    ├  ─    ─楼阁是┤

  │ └岑楼名阁┘樓閣 木丹青也    └及法会处

  │

  │           ┌登四岸┐

  │           │   │

  │           ├入法会│

  └但得宝池莲胞开敷,便可┤   ├也。

  ├见 佛│

  │   │

  └闻 法┘

  「重屋」就是二层以上的叫「楼」。这个「阁」叫「岑」ㄔㄣ,「岑楼」。这个「岑」就是高而尖,下面比较大,上面比较小,高而尖的楼叫「阁」。这个楼阁就是一个高尖的建筑物,「七宝」所成的「楼阁,异此方」是用「土木丹青」。这个「丹青」就是彩绘,用土木把它彩绘起来的。那楼阁是什么作用呢?是一个「住处」。我们说极乐世界的居住环境:有一种是在树上,八千由旬乃至十六亿由旬的树上;第二种是属于地上的楼阁。楼阁还有一种功能,有一种楼阁是比较大的,是阿弥陀佛说法的处所。阿弥陀佛说法有很多人会去听,也是在楼阁里面,他不是在室外,而是在室内说法。「楼阁是住处,及法会处」。它的结构是七宝,这个「金、银」容易了解,「琉璃」那这个是青色的宝物,「玻?」是水晶。「砗磲」,莲池大师的解释是一个很大的贝壳,青白相间,是青白相间的一种贝壳,这也是一种宝,它贝壳的颜色特别美妙,可以用来装饰。「赤珠」,是一个红色的宝珠。「玛瑙」,是一个暗红色的玉石。用这种七宝把它做成的楼阁。我们娑婆世界的建筑物,福报大一点的,顶多用木头,你看弥陀院,就是全部用木头(建造的)。这十几年前,方丈和尚盖那个弥陀院,一个小小的弥陀院就花了一千多万,十几年前。你可想而知,用七宝把它盖起来,那要花多少钱。(呵──)我们好象没看到娑婆世界有这样大福报的人,用七宝盖房子的。极乐世界的楼阁,「金、银、琉璃、玻?、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之」,把它庄严起来,这是楼阁庄严。第三个莲华庄严:

  池中莲华,大如车轮,青色青光,黄色黄光,赤色赤光,白色白光,微妙香洁。

  在这个七宝池、八功德水当中,有「莲华」。它有多大呢?「大如车轮」,看蕅祖的注解:

  明华轮等

  华轮者

  輪王金輪大四十里─且

  ┌          ┐

  │舉最小者言     │由同居淨土身

  ┌┤          ├

  ││若據《觀經》及《無量│相不等故也。

  │└          ┘

  │ 壽會》,大小實不可量

  「大如车轮」,这个车轮到底有多大呢?这个车轮不是我们娑婆世界车子的轮子,是转「轮」圣「王」的轮宝。转轮圣王有七宝,他那个轮宝,如果转轮圣王要遨游四天下,去观察四天下的众生,他那个轮宝在前面,就带动他飞到虚空去了,有「四十里」,就是一由旬,「最小」是一由旬。最多,在「《无量寿经》」上说:有百千由旬这么大,当然每一个人的「身相不」同,他招感的莲华也就不一样,「大如车轮」是这样子。「青色青光,黄色黄光,赤色赤光,白色白光,微妙香洁。」,这个莲华,它主要的是说明受生的处所。

  夫人曰:「不可以尔一人坏我规矩。」摈之。婢悚悔,遂发愤精进,久之弗倦。

  在《净土圣贤录》里面讲到一个跟莲华有关的公案说:宋朝的宋哲宗的从父荆王,这荆王有一个夫人叫越国夫人(越南的越,国家的国)。这越国夫人她平常是修净土的,她不但一个人修,还领着所有的婢女一起共修。这当中有一个婢女懈怠,经常借故不到。这越国夫人有一次实在受不了了,把她叫过来呵斥一顿说:你这样子整天悠悠泛泛、随业流转、流转生死!这个宫女是有善根的,一个有善根的人被刺激以后,善根就表现出来,她特别精进。精进用功以后,有这么一天,哦,净业成就了。这个宫女就私下跟她一个要好的宫女说:我今天晚上要往生极乐世界了,你帮我向夫人报告一下,感谢她对我的照顾。她的宫女朋友本来也不相信,但是谁知道当天晚上,果真就在她的房间里面坐化了。隔天一早去看她的房间,异香满室。这个宫女不得已,就把这件事情报告给夫人知道:昨天晚上她跟我说要往生,我当时也不相信,但是谁知道她是真的。这个越国夫人就说:除非她今天晚上亲自来向我报告,我才相信她往生,否则我还是不相信。到了晚上的时候,这个越国夫人就做了一个梦,这宫女就来告诉她说:夫人啊,我真的往生极乐世界,多谢你对我这样的呵责与指导,我才有今天的成就,我来跟你感谢。越国夫人说:你到极乐世界,可不可以带我到极乐世界去看一看?可以啊。《净土圣贤录》上说:越国夫人的神识就随着她到极乐世界,经过一个半圆形的桥,这桥下就是七宝池、八功德水的境界,在这当中有很多莲华。不过她讲到红色、白色二种莲华,有的很大、有的很小、有的枯萎,每一朵莲华都挂上名字。(哈──)越国夫人就问说:这莲华为什么有的茂盛、有的枯萎呢?婢女说:我们娑婆世界的众生,生起信愿以后,开始发心要念佛求生净土,这个极乐世界就出现一朵莲华。如果你一精进,这个莲华就茂盛、放光;你一懈怠,这个莲华就开始枯萎了。每一个莲华当中都有一个名牌,就看看这个是谁谁谁。她看到她宫殿里面的几个宫女都已经有名牌。越国夫人就说:你可不可以看看我的莲华在哪里?带她去,哇!她的莲华特别的大、特别的光明。越国夫人看了以后很高兴,她醒来以后就更加深信了。后来这个越国夫人经过一年,第二年生日的时候,她斋戒沐浴,洗净身体,换上干净的衣服,亲自拈香供佛,这檀香一供上去,站着就往生了,立化。坐脱立亡,这不简单。所以这个莲华它是一个受生的处所。好,我们看蕅益大师的注解:

  华轮者

  │┌青色名优钵罗┐(这是印度的名称)

  ││      │

  │├黄色名拘勿头┤┌由生身有光─┐

  ┼┤      ├┤      ├然极乐莲华─

  │├赤色名钵头摩┤└故莲胞亦有光┘

  ││      │

  │└白色名芬陀利┘

  │

  │        ┌光┐

  │      ──┤ ├无量,此亦略言耳。

  │        └色┘

  极乐世界的「胞」胎有「光」明,所以它的莲华也有光明。事实上极乐世界莲华的「光」明跟颜「色」是「无量」无边的,不止是青黄赤白,这个地方是简「略」的说明而已,提出四种颜色。我们娑婆世界的莲华是没有光明的。极乐世界的莲华放出光明,就像我们莲华灯放出光明。这个莲华观在《观经》当中,观察依报是最重要的。所以我们五点记数法,也不妨把每一点安置一个莲华,因为这个莲华它是你第一个受生的因缘、受生因缘,它比前面的宝树(前面佛陀也讲宝树、楼阁、八功德水,这些都是依报的观法,但是在所有的观法当中),莲华观是最重要的,跟你的关系最密切,因为你未来是莲华化生,因为你临命终的时候,弥陀是拿莲华来接引你的,所以莲华观很重要。这当中的莲华,它的情况,经文讲出「微妙香洁」,我们看蕅祖的注解:

  │┌微┐

  ││ │   ┌质而非形曰微─┐

  │├妙┤略歎蓮│       │ ┌莲胞如此

  └┤ ├   ┼无碍曰妙───┼也┤

  ├香┤華四德│       │ └生身可知

  │ │   └非形则非尘故洁┘

  └洁┘

  「微妙香洁」,我们看蕅祖的注解。「质而非形」,就是莲华的纹路特别微细,不容易看得到,非常的微细,「质而非形」,这叫「微」。「非形则非尘故洁」,就是说它处污泥而不染,叫做「洁」,它的「洁」是不受染污的。「非尘」,这些尘埃不能够染污,叫「洁」。这个「无碍曰妙」,我们直接看「无碍」,不容易理解。但是看莲池大师的《疏钞》就知道:「妙」这句话,这「无碍」

  ,莲池大师举出十种妙。十种妙当中,我们简单的讲出三种妙,莲华有三种妙。第一个「此方念佛,华即标名,勤惰才分,荣枯顿异。」就是说众生在这个地方念佛,「此方念佛」,这个莲华就标出他的名字,这个「勤」就是精进,「惰」就是懒惰,「勤惰才分」才分别,这个时候「荣枯顿异」,有的是「荣」茂盛,有的是「枯」枯萎,马上就有差异,这个是感应道交妙,这件事情是「妙」。说你一开始念佛,极乐世界就有一个莲华,你精进它就荣,你懈怠它就枯萎,这件事情真的是妙,感应道交妙。第二个「从空而降,迎取往生,是动静一如妙。」你净业成就的时候,莲华从空而降,迎取你的神识,往生到极乐世界的七宝池、八功德水,这件事情动静一如妙,它能够动、能够静,它有这样的功德,是妙。第三个「九品往生,随其宿修,华开迟速,不相错谬,是胜劣分明妙。」说你九品往生,随着你过去在因地宿修所栽培的功德,华开有迟有速,有时候华一天就开,有时候九劫、十二劫,华开的迟速,有时候迟、有时候速,它不相错谬,这莲华它一定会控制得好好的,什么时候该开、什么时候不该开,这个胜劣分明,殊胜跟低劣的分明妙,说它这个是妙。我只举出三个「妙」,大家有兴趣,可以把莲池大师的莲华十妙读一读,就知道,这叫做妙。

  「莲胞如此,生身可知。」这个地方「莲胞如此,生身可知」,我们可以再稍微把它说明一下。我们娑婆世界的果报体,这是一个臭皮囊,观身不净。怎么会不净呢?因为你刚开始的缘起,这个种子、父精母血,就是一个不净物。然后你父精母血在哪一个地方酝酿长大呢?就是在生脏之下、熟脏之上,他滋养的地方,居处的地方就是不净。从生处不净到住处不净,就知道这个色身长大以后就是不净。所以宗喀巴大师说:这个色身你用四大海水来洗涤,洗到最后一个微尘还是不净,找不到一个干净的地方。为什么会这样子呢?因为因地的时候,就是生处不净。极乐世界的莲华,它「微妙香洁」,这当中也露出一个消息,就是极乐世界的果报体特别的微妙香洁。我们学友有一些人不喜欢洗澡,不喜欢洗澡在这个娑婆世界的果报体,这臭皮囊就会不妙,因为你的臭皮囊会出现一些脏东西。你到极乐世界,你不洗澡可以,因为微妙香洁。所以不喜欢洗澡的人到极乐世界,是非常适合的,这个果报体不须要洗澡。怎么知道呢?因为它微妙香洁。所以我们从极乐世界的莲华当中,也可以看出极乐世界的果报体,它的本质是微妙香洁的,特别的微妙、特别的香洁。这个地方是讲到生处庄严。好,我们看「结示佛力」。

  己二、结示佛力

  这庄严是怎么来的?看这段,这段经文是总结前面。

  舍利弗,极乐国土,成就如是功德庄严。

  佛陀作一个总结说:「极乐国土」,前面的住处、生处庄严,「是成就如是」的「功德」之所「庄严」。是什么样的功德呢?蕅益大师解释,三种功德力。第一个看佛的功德力:

  约佛释

  ┌住处┐           ┌大愿┐

  明上┤  ├种种庄严,皆是阿弥陀佛┤  ├称性功

  └生处┘           └大行┘

  ┌遍严四种净土────┐

  德之所成就故能┤          ├令往生也

  └普摄十方三世一切凡圣┘

  前面的「住处」庄严,就是「七重栏楯、七重罗网、七重行树」,这种宝树上的宫殿的住处;这个「生处」就是「七宝池、八功德水」、莲华,这种庄严是怎么来的呢?「是阿弥陀佛大愿、大行称性功德之所成就。」我们要成就一期的应化身,第一个要有愿力。阿罗汉为什么没又应化身呢?因为阿罗汉没有愿力。阿罗汉的心情,只想要离开三界,他不想要成就国土。所以他虽然也积集了很多善业,但是不能够成就如是功德庄严,没办法。就是说菩萨在因地的时候,他就有一种愿力,他看到这个国家有盗贼,他看到很痛心,就发愿:我以后成就的国土,不允许有盗贼。他看到这个世界有三恶道太痛苦了,他发愿:以后我的国土不允许有三恶道。睡觉的时候,他也发愿:「以时寝息,当愿众生,身得安隐,心无动乱。」他发了很多很多的愿,他把他的愿综合起来,就是他未来国土的情形。当然这当中要积功累德、六波罗蜜大行。你发的愿愈多,你要成就一期应化身,时间就更困难。当然阿弥陀佛的时间很长,所以加一个「大」字,他的「愿」已圆满、他的「行」也特别殊胜,「称性功德之所成就,故能遍严四种净土」,成就了四种净土的庄严。「普摄十方」的「凡圣」,都能「往生」。所以「极乐国土成就如是功德庄严」,就佛来说,佛陀的确是创造了这样的一种庄严境界,这是就着佛来说。对我们众生有什么样的关系呢?就着众生是怎么回事呢?

  约生释

  ┌以大愿─作众生多善根之因┐ ┌信愿┐

  复次,佛┤            ├令┤  ├

  └以大行─作众生多福德之缘┘ └持名┘

  ┌─已成

  │

  者─念念成就如是功德,而皆是┤┌非今

  └┤

  └非当

  佛陀以他的「大愿」,创造「众生多善根之因」,说「不可以少善根福德因缘,得生彼国」,要「多善根」是往生的「因」,「多福德」是「缘」。蕅益大师后面会解释说:阿弥佛陀的大愿,是创造了名号无量光义,这个大行是创造无量寿。说阿弥陀佛的名号凭什么称为无量光、无量寿呢?凭的就是弥陀在因地的时候,有大愿跟大行。就是佛陀无量劫来的大愿、大行的积功累德,全部的摄持在这个名号当中,所以这句名号有无量光、无量寿的功德。这对我们众生有什么好处呢?使「令」我们「信愿持名」,我们这一念心去接触佛号的时候,「念念成就如是功德」庄严。就是说前面的生处庄严、住处庄严是怎么成就呢?就是你在念佛的当中,念念成就如是功德庄严,极乐国土成就如是功德庄严,就是你在念佛当中,念念成就。而这些功德「皆是已成,非今、非当」,这个都是现成的,这是他力门果地教。你要是讲自力法门,你发了愿以后,那只是一个理想,点点滴滴要去栽培。所以唐朝怀感大师,他亲近善导大师以后,他成就了念佛三昧,他亲身见到佛身现前。他做了《释净土群疑论》,他说:一个人修四念处,修十万亿劫,以如救头然的心情修十万亿劫;比不上一个人至诚恳切的念一句南无阿弥陀佛。如救头然的心情修十万亿劫!这当中就表示自力门跟他力门的差别,你要凭自己的能力,在你这一念散乱心当中、这个污浊当中,要去创造一个功德,谈何容易啊!你光是要破障、忏悔业障,就不晓得要忏悔多少;然后使令内心寂静,寂静以后再修止观!这个他力法门不是,「清珠投于浊水,浊水不得不清;佛号投于乱心,乱心不得不佛」。就是说这句佛号是弥陀的「大愿、大行」所创造的,这个功德是已经成就的。我们所要作的工作,就是「信愿」去忆念这句名号,这个时候就「念念成就如是功德」庄严,就我们凡夫众生就是这样。当然每个人的信愿栽培不同,他所代表的生处庄严、住处庄严就有所不同。所以「成就如是功德庄严」,如果落实在我们凡夫来说,那就是各人的「信愿、持名」的本事了。这个是讲到法力不可思议。再看心力不可思议──自性功德力。

  约不二释

  ┌以阿弥种种庄严作增上本质┐┌全佛即生┐

  此则┤            ├┤    ├

  └带起众生自心种种庄严──┘└全他即自┘

  ──故曰:成就如是功德庄严。

  这个地方指的是「以阿弥」陀佛的「种种庄严」,当然这种种的庄严主要是名号的功德,「托彼名号,显我自心」,作一个「增上」缘,来「带起」我们自性清净心所具足的「庄严」。所以「全佛即生、全他即自」,这是站在心、佛、众生三无差别的角度,所以叫「成就如是功德庄严」。就是说:凭什么阿弥陀佛的善根跟福德可以给我们众生受用?凭什么?凭的就是「何其自性,本自清净」,凭的就是「心佛众生三无差别」,所以能够感应道交。这一句话把佛跟众生的关系给疏通了,这之间的障碍给疏通了。所以我们讲「极乐国土成就如是功德」之所「庄严」。不过这个地方,「念念成就如是功德」庄严,我们可以从二部分来说。就是说从平常因地的栽培,我们平常有共修,念佛半小时,出声念十五分钟、止静念十五分钟。你每一句佛号都是信愿具足,虽然念佛是第六意识,但是第八识把这个功德给保存下来。你念完半小时以后,从佛堂出来,别人看到你好象什么都没有改变,你的眼睛还是眼睛、鼻子还是鼻子、嘴巴还是嘴巴;但是你内心当中,「七重栏楯、七重罗网、七重行树」,「七宝池、八功德水」、种种的莲华庄严,在你的心中已经念念成就了。但这个时候,只是因地的栽培,所以还不能够受用。我们也可以说:舍利弗,这个众生已经「成就如是功德庄严」。果地的受用,要到临命终,你必须要到临命终的时候,达到「心不贪恋、意不颠倒、正念分明」,这个时候你把佛号现出来,跟弥陀感应道交。这样子,你今生所栽培的这个佛号功德,就全部表现出来。这样子就真实受用了,临命终的时候就是你果地的受用了。这个时候「成就如是功德庄严」,那就不是因地了,就因种来说,那是你真正能够受用的。前面的依报,居住环境、生处庄严,这个时候你是真正「成就如是功德庄严」,你这个众生已经成就如是功德庄严。我们平常念佛的时候,是成就如是功德庄严的因种、因种,是这个意思,就是三力所成。所以讲「广陈彼土依正妙果以启信」,相信什么呢?相信这种功德庄严是三力所成,是弥陀的本愿功德力所成、是名号功德力所成、是自性功德力所成,就是相信这件事情。好,今天讲到这里。向下文长,付在来日,回向。

  第二一卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第三十三页,「戊二、合释能受所受」。

  初約五根

  ┌     ┐

  戊二合釋能受│五塵明受用│己初┌初正明┐

  ○      ┤     ├  ┤   ├庚

  所受,又二 │次約耳根 │又二└二结示┘

  └     ┘

  聲塵明受用

  今初

  这一科是「正宗分」的第一科「广陈彼土依正妙果以启信」。这一科的开始,佛陀是一个「征问」说:「舍利弗,彼土何故名为极乐?」极乐世界是什么因缘安立为极乐呢?佛陀刚开始的回答是分二部分:第一部分是约着「能受用的众生」说:「其国众生,无有众苦,但受诸乐,故名极乐。」佛陀在回答极乐世界的因缘说:往生到极乐世界的众生,他的身心世界没有痛苦,只有安乐的情况,所以安立为极乐,这是第一点。其次,约着「所受用的国土」,就讲到了二件事情。第一件是讲到「七重栏楯,七重罗网,七重行树,皆是四宝周匝围绕,是故彼国名为极乐。」这一段是讲到宝树的罗网,罗网上的宫殿楼阁,这样的住处庄严。其次,讲到池水、莲华,「七宝池,八功德水」,上有种种的「青色青光、黄色黄光、赤色赤光、白色白光」,有种种放大光明的莲华,这是讲到生处的庄严。前面的所受用,讲到居住的庄严、也讲到生处的庄严。前面的回答,都是各别就着某一个重点,讲到生处、讲到住处的一个重点庄严。这以下是总合性的回答,极乐世界安立为极乐的一个理由。

  戊二、合释能受所受二

  己一、约五根尘明受用二

  庚一、正明

  这当中包括了能受用的众生、也包括了所受用的国土,把它结合起来解释。这当中分二科:「初、约五根五尘明受用」,就着广泛的五根接触五尘的「无有众苦,但受诸乐」的情况;其次「约耳根声尘明受用」,单单就着耳根接触声尘,来说明极乐世界的受用情形。在「初、约五根五尘明受用」当中,又分成二科:第一个是「正明」,第二个是「结示」。现在先看第一科「约五根五尘明受用」,看经文:

  又舍利弗,彼佛国土,常作天乐,黄金为地。昼夜六时,雨天曼陀罗华。其土众生,常以清旦,各以衣祴,盛众妙华,供养他方十万亿佛。即以食时,还到本国,饭食经行。

  这段经文在讲之前,我们看蕅益大师的注解「合科义」。先说明蕅益大师安立这一科的情形,五根对五尘的情况:

  合科义

  ┌乐──是声尘──┐

  │        │

  ├地──是色尘  │

  │        │

  ├华──是色香二尘│  ┌五 根┐

  │        ├众生┤   ├可知。

  ┼食──是味尘  │  └对五尘┘

  │        │

  ├盛华┐     │

  │  │     │

  ├散华├是触尘──┘

  │  │

  └经行┘

  「乐是声尘」,「常作天乐」是讲声尘;「地是色尘」,「黄金为地」这个地是讲色尘;「华是色、香二尘」,「雨天曼陀罗华」包括色、香二尘;「食是味尘」,这「即以食时」这是讲味尘;「盛众妙华」、「雨天曼陀罗华」乃至「经行」,这「是触尘」。极乐国土的众生,他的五根接触五尘,「无有众苦,但受诸乐」的情况,就从经文当中看得出来,五根对五尘是可想而知的。这一段是蕅祖安立这一科的一个大义。好,我们详细来看经文约五根五尘明受用的情况。

  「又舍利弗」,这当中佛陀又招呼了一句舍利弗,又讲出了极乐世界功德庄严的情况。说「彼佛国土,常作天乐」,这第一段。这以下我们分四段,先看第一段:

  释经文四

  释常作天乐等

  ┌常作者,即六时也。

  这个「天乐」,指的一种殊胜美妙的音声,这种殊胜美妙的音声是「常」。这个「常」,蕅祖的注解说:就是「六时」,昼夜六时。就是说这种美妙音声的出现,是经常的,而不是短暂的、或者偶尔的,是经常能够出现这种殊胜美妙的音声。关于天乐出生的理由,莲池大师讲出了二种情况:极乐世界的天乐是怎么来的呢?他说:第一个,极乐世界的天乐是一种天然之乐,这个「然」就是自然,极乐世界的虚空当中有很多的乐器,不弹自鸣,因弥陀的本愿功德力,你不用弹它,它自己就能够弹奏出这种殊胜美妙的音声,空中有乐器,不弹自鸣。这样的天乐就是解释做天然之乐,天然的,弥陀的功德所变现的。其次,第二种情况是天人之乐,这个是天人,当然就是有天,极乐世界有人道、有诸天。这个诸天,就是有明了性的众生所弹出来的。就是说阿弥陀佛跟莲池海会这些圣众,在那个地方修行的时候,诸天起欢喜心,弹奏这种天乐,来供养阿弥陀佛与莲池海会圣众,那这样子也可说是天乐。这个天乐的出现有二种情况:一个是天然之乐,一个是天人所演奏的音乐。这个地方是强调极乐世界声尘的美妙,声音。

  对比我们娑婆世界的声音,有很多的杂音,吵杂的音声扰动我们的心性。现代的医学家也发现了一件事,说这个小孩子,他在母胎的时候,在怀胎十月当中,如果小孩子的母亲经常听到了一些噪音,这种恐怖的声音,这个小孩子生出来以后,他就会有一种不安全感,他的稳定性会比较差,动不动就会感到一种急躁不安。假设母亲在怀胎的时候,经常听一些比较柔和的音乐,或者是佛号、或者是菩萨的圣号,这个小孩生出来以后,他的内心比较稳定,不容易被外境所干扰。所以这个声音对我们一个人的内心,是有很大的影响。所以这个地方极乐世界它常作天乐,它经常散发出一种殊胜美妙的音声,这件事情也是非常的殊胜。再看第二段「黄金为地」,这一段是强调色尘,黄金为地,看蕅祖的注解,我们对照着看:

  ├黄金为地者,七宝所严地界,体是黄金也。

  极乐世界的依报庄严有很多的宝树、楼阁、种种的莲华庄严,不过这些所有的庄严都依止大地而住,所以大地的庄严,这个颜色变得很重要。极乐世界的大地是一个什么样的情况呢?「黄金为地」,就是说基本上它的本质是「黄金」,但是在黄金当中,又以「七宝」来加以点缀、加以装饰,这个叫黄金为地,这个是一种色尘。所以我们到极乐世界,一望过去,这个地上放出黄金的光明,给人家一种高贵(黄金表示高贵)的气氛,这是色尘的庄严,这第二段。再看第三段:

  昼夜六时,雨天曼陀罗华。其土众生,常以清旦,各以衣祴,盛众妙华,供养他方十万亿佛。

  这一段经文当中就有二部分:我们先约所受用,再约能受用解释。先讲所受用。所受用的话,「昼夜六时,雨天曼陀罗华。」前面的「常作天乐」是强调极乐世界虚空的庄严,这虚空当中有音乐来装饰虚空。「黄金为地」是讲大地的庄严,这个大地有黄金跟七宝所庄严。「昼夜六时,雨天曼陀罗华」,是在虚空跟大地的中间,是一种中间的庄严。说这个虚空跟大地中间,有什么样的殊胜境界出现呢?这「昼夜六时,雨天曼陀罗华」,这个「雨天曼陀罗华」,这「曼陀罗华」就是极乐世界宝树(八千由旬)的华,它经常会从树上降下来,所以这个雨天曼陀罗华它是色尘跟香尘的庄严。色,这个华有美妙的颜色;它也散发出香气,使令极乐世界的整个空中,散发出华的香味。这一段我们看蕅祖的注解:

  ┌日分初、中、后,名昼三时┐

  ┌┤            ├故云昼夜六时。

  │└夜分初、中、后,名夜三时┘

  古印度的一天,它是分成「六时」,一个时段是四个小时。

  │   ┌依┐       ┌日┐

  └然彼土┤ ├各有光明,不假┤ ├安分─

  └正┘       └月┘

  ┌昼┐

  ┤ ├且顺此方假说分际耳。

  └夜┘

  极乐世界不管是「依」报的国「土」、或者是「正」报的身心,都是放大「光明」。它的光明「不」用靠「日月」,所以它没有白天、晚上的差别。换句话说,极乐世界经常都是白天的情况。我们讲「昼夜」六时,是随「顺」我们娑婆世界的一种习气、概念,来这样宣说的。这个「雨天曼陀罗华。其土众生,常以清旦,各以衣祴,盛众妙华,供养他方十万亿佛。」极乐世界的众生,他在受用极乐世界的华香之余,在清晨的时候,他第一件事情该做的就是:拿着宝树的华,用衣祴把它装起来,然后到十方世界去供养佛。就像我们早上刚起床一样,早上刚起床到大殿,先供茶、供香;极乐世界也是这样的一个情况。关于这一点,我们看蕅祖的注解:

  释曼陀罗华等

  ┌曼陀罗─此云适意,又云白华。

  「曼陀罗」华翻成中文叫「适意」,就是这种华你一接触以后,内心会有一种很舒适、欢喜的感觉,所以叫「适意」,又称为「白华」。不过莲池大师解释这「曼陀罗」华,它是天上才有,不是人间有这种华。一般佛陀讲经的时候,都是天人散这个曼陀罗华、摩诃曼陀罗华。这个都是属于天上的华,特别的舒适、特别的使人欢喜。

  ├衣祴─是盛华器。

  这个众生就拿这个「衣祴」,衣械「是盛华」的「器」具,是用布做成的一个袋子,就像我们僧袋,略似这种情况。

  ├众妙华─明非曼陀罗一种,应如《妙经》四华,表四

  │

  │    因位。

  「盛众妙华」,是表示极乐世界的华不是只有曼陀罗华而已,「应」该是──像《妙法莲华经》上说:佛陀说《妙法莲华经》的时候,诸天有散「四」种「华」。这四种华:第一个是曼陀罗华。第二个是摩诃曼陀罗华,就是比较大的曼陀罗华,摩诃曼陀罗华。第三种是曼殊沙华,这个曼殊沙华翻译成中文叫柔软,就是我们看到这个华,我们内心当中会有一种柔软的感觉,不会像过去那种我执、法执那么坚固。这个柔软、调柔,在佛法讲调柔,都是跟我空、法空相应所表现的一种功德。这曼殊沙华是柔软义。第四个是摩诃曼殊沙华,这华比前面的曼殊沙华再大一点,所以加「摩诃」,摩诃曼殊沙华。诸天经常用这四种华,来供养说法者。这当中智者大师解释「四华,表四因位」,华能够感果,表菩萨的十住、十行、十回向、十地,住、行、向、地,有四种因位的菩萨,就是用四种华来表示。「供养他方十万亿佛」,这当中也是有藉事显理。说这是讲什么道理呢?

  │       ┌真因会趋极果

  ├供养他方佛,表┤

  │       └果德无不遍也。

  这个「真因」,成佛之因,当然广泛来说是六波罗蜜;但是根本来说还是智慧。智慧是能证,能够觉悟真理的还是般若波罗蜜的智慧,这智慧「会趋」向于佛「果」。佛果在哪里呢?「果德无不遍也。」「供养他方十万亿佛」,这个果德就是一种真,或者我们讲法身佛,真如理性,理性是遍满的。

  这个地方我们解释一下,蕅祖的意思就是说:「供养他方十万亿佛」,拿着华到十方世界去供佛;当然事相上也的确是如此。在表法上说:我们到极乐世界去,整个极乐世界是弥陀的法身所变现,这后面会讲到。所以我们讲「即众生心,投大觉海」,我们就着凡夫无明的心,整个投入了阿弥陀佛的真如大功德海里面,你所接触的颜色、听到的声音、你所吃到的饭菜,都是阿弥陀佛的法身所变现。换句话说,我们在极乐世界当然不可能待一辈子,因为你在那个地方,每受用五尘一次,你的智慧就增长一分。就是你能够觉悟的智慧,慢慢的增长,你总有一天能够觉悟到这个五尘的本体那个真如理。就是能证的智慧,迟早会去接触到真如理。就是说因地的华去供养佛,这个华有趋向于佛的一种力量。我们在极乐世界的这种「真因」、这种智慧的栽培,一定会有一种力量,使令我们趋向于真如的理性,是这个意思。所以这个地方,蕅益大师说「供养他方十万亿佛」,有这一层的表法。

  │┌且据娑婆言十万亿佛,意显生极乐已,还供释迦、

  ││

  └┤ 弥勒,皆不难耳。

  │

  └若阿弥神力所加,何远不到哉!

  这个地方是约着我们娑婆世界的众生来说,我们这个「娑婆」世界离极乐世界,刚好是「十万亿」的「佛」土,所以佛陀强调「十万亿佛」。表示我们到了「极乐」世界,要「供」养「释迦」佛、或者当来下生「弥勒」尊佛,都「不难」。这是怎么回事呢?是「阿弥神力所加」,阿弥陀佛的本愿功德力所加被的,不是我们自己的功德所成就的。这个地方「供养他方十万亿佛」,莲池大师他认为:这一段的经文重点在修福,就是表显了极乐世界的, 菩萨,他修习福德资粮的一个殊胜。莲池大师认为下一段的经文,「演说五根、五力、七菩提分、八圣道分,如是等法」,是表显极乐世界的一种智慧,成就智慧的殊胜。这是说我们到极乐世界(我们一个菩萨是为菩提道求生净土),当然不是为了去那个地方住在宝树、楼阁,欣赏「黄金为地,雨天曼陀罗华」如此而已,要紧的是积集福德、智慧的资粮。这个地方莲池大师讲:「供养他方十万亿佛」,因为佛是最殊胜的福田,所以这个地方是很重要的一个关键,所以释迦牟尼佛特别说明出来。在经典上说:我们一个人能够供养到真佛,这个果报会让你现身就能够得到现生的果报,供到真佛,不是供养佛像。你能够遇到真佛,能够如实的供养,这个果报你马上就能够受用。

  佛在世的时候,佛陀在舍卫国三个月结夏安居,结夏安居完了以后,就到隔壁中印度的波罗奈国去。这个波罗奈国的国王是信奉婆罗门教,所以婆罗门的老师就建议国王说:佛陀要来到我们这个地方游化,他有很多很多的真理要宣说,有广大的摄受力,你要规定所有的人民,都不可以去供养佛陀,否则我们婆罗门的眷属就会减少。国王就召告整个国家,他说:佛陀要来我们波罗奈国游化的时候,谁敢供养佛陀,罚五百金。就贴出这样的公告。当释迦牟尼佛来的时候,第一天带着比丘去托钵,就托空钵而回。正当佛陀要回到精舍的时候,这当中有一个老妇人,她也不认识字(哈哈),这公告写什么她也不知道。她那一天准备要煮中饭,把米洗完了,米水要拿去倒。要倒的时候,看到佛从正中央走过来,三十二相、八十种好、放大光明。因为她不知道告示上写些什么东西,她就很真诚的拿米水供养佛陀。佛陀就欢喜心接受了,当下就把米水喝下去。喝下去以后,佛陀当众为她授记。这个时候,很多人很惊讶的说:你怎么敢公然的违背法律呢?很多的婆罗门就围过来。围过来以后,佛陀就为他授记说:你供养的功德,我为你宣说一下:你今生死了以后,你就到天上去,到四天王天;四天王天完了以后,到忉利天;忉利天以后到六欲天;六欲天完了以后,再到人间来。你只要到人间,就是受大富长者的福报,要不就到天上去。在人天往返十五劫,十五劫的时间,这么长。然后,出生为人的时候,生长在一个没有佛的时代,证得辟支佛果。佛陀讲完这句话的时候,这些婆罗门的大德就不服气了,就跟佛陀说:佛陀啊,你是一个剎帝利主,你是净饭王的儿子,是高贵的种姓,你怎么能为了饮食而说谎呢?说她供养你洗米水而已,你怎么能说她有这么大的功德呢?佛陀这个时候出广长舌相,把舌头伸出来,把整个头都盖住。在当时的印度,每一个人都知道:舌头能够盖住头部,那是生生世世不打妄语的。这时候婆罗门的这些长老就生起了恭敬心:唉呀!这是一个有道德的人,是一个不讲妄语的人;但是你要讲出个道理来听看看。佛陀就指着前面的一棵尼拘陀树说:这个尼拘陀树它现在的树能够庇荫五百个人,五百个人可以在下面乘凉;但是这棵树刚开始的种子,只有三分之一个芥子这么大,这个芥子像芝麻那么大。它刚开始的因地,只有三分之一芥子大的种子。它为什么能够长成这么大呢?因为它掉在一块肥沃的田地上,吸收大地的水分、矿物质。这样子慢慢慢慢,就能够长到像这样能够庇荫五百个人的大树。佛陀说:供佛亦复如是,虽然她那是那么一个小小的米水;但是她所供养的是一个殊胜的福田。所以她这小小的因地,就能像那三分之一芥子大的种子一样,就能够长成庇荫五百个人的大树。这个时候婆罗门就对佛陀生起了恭敬心,很多人就归顺了佛陀。这意思是说:我们在生命当中,如果能够遇到真佛,不是看到佛像,不是供养佛像而已,你看到佛陀而作如实真心的供养,那个福报是非常广大的。

  我们看历史上,包括中国历史、印度历史,很多的国王,他之所以做国王,他的福报都是跟供佛有关的。你看阿育王、中国的梁武帝也是,梁武帝也是供佛的关系。我们今天要供佛,莲池大师强调修福是对的。这当中还有一层意思,就是你供佛,你跟佛陀结缘,你生生世世就能够跟佛陀在同一个地方出世。这件事情也是很重要的,跟三宝结缘。所以这个地方,佛陀在这段经文当中强调「供养他方十万亿佛」,这个地方就是:你在极乐世界的人民,你要修福报、要跟十方诸佛结缘,那是非常容易的。这一段是讲到约所受用的情况。这当中还有一层深义,约着能受用的众生,这「供养他方十万亿佛」还有一层深义,这当中我们看蕅祖注解。这一段经文的主题应该是在这个地方,看第三十四页。「释即以食时等」,「即以食时,还到本国,饭食经行。」这当中蕅益大师把它分成三段来说明:第一个「明神足难思」。

  释即以食时等三

  明神足难思

  ┌食时,即清旦,故云即以。

  │

  │        ┌不离彼土┐

  └明其神足不可思议┤    ├不假逾时回还也。

  └常遍十方┘

  这个地方讲「供养他方十万亿佛」以后,他什么时候回来呢?「即以食时」,这个是「清」晨吃饭的时候,所以叫「即以」。「即以」就是说马上就回来了,时间很短暂。为什么他到「十万亿佛土」去供佛以后,马上能够回来呢?这当中有一层道理,「明其神足不可思议」,因为极乐世界的神足通不可思议。极乐世界有五种神通,在这当中强调神足通的功德广大。是怎么个不可思议法呢?「不离彼土,常遍十方」,所以「不假逾时回还也」,不必假藉长久的时间回还。「不离彼土,常遍十方」,莲池大师解释说:我们凡夫这个娑婆世界的色身,是一个业报身,所以有这个业力,就有时空的障碍,有空间。我现在要到美国去,你不可以去,要坐飞机才能去。当然我们活动的范围不能够离开三界的,甚至不能离开欲界。极乐世界的果报体,是一个意生身,莲池大师强调意生身,这当中有三种意生身:第一个叫做「入三昧乐意生身」,入三昧乐。这个是约凡圣同居土跟方便有余土的众生来说的。这个凡圣同居土跟方便有余土的众生,他的意生身呢,他要供养他方十万亿佛,必须要入定,他要在这个树下入定、或者在他的宝树楼阁、在他的房间里面入定。他入定以后,他就能够「不离彼土,常遍十方」。他在定中,能够现出意生身,遨游十方世界,一下子又回到原来的国土去了。这是讲「入三昧乐意生身」。其次,「觉法自性意生身」。「觉法」,觉悟这个法,当然这个法不是一般的有为法,这个是讲真如的法。「觉法自性意生身」这是实报庄严土。前面的「入三昧乐意生身」要入定,他一出定就没有这种功能,没有所谓「不离彼土,常遍十方」,他要稍微入定一下,静一静。这个实报庄严土,他任运,他只要随便一作意,想到:诶,要去供佛、或者闻法,他一作意就能够「不离彼土,常遍十方」,这个是更加的殊胜,「觉法自性意生身」。第三种是「种类俱生无作行意生身」,那是佛陀,种类俱生无作行,那连作意都不要作意,那是任运的能够「不离彼土,常遍十方」,那是常寂光土,佛的境界。这个地方,我们姑且约凡圣同居土,就是「入三昧乐意生身」。极乐世界的国土,它的神足通,他只要一入定,就能够「不离彼土,常遍十方」,就有这种广大神足通的境界。这个是约能受用的众生来解释「供养他方十万亿佛」的情况。另外一个约所受用的国土,我们看「明事事无碍」,极乐世界的国土是事事无碍:

  明事事无碍

  ┌一声────┐

  │      │

  ├一尘    │

  此文显极乐┤      ├悉与十方三宝贯彻无碍。

  ├一剎那   │

  │      │

  └乃至跨步弹指┘

  这当中也透出了一个消息说:这经文要表示什么意思呢?说「极乐」世界的一个「声」音、一个色「尘」,这个是约空间来说,这个极乐世界的空间有声尘、色尘。就时间来说,「一剎那」、或者是「跨步弹指」这么一个短暂的时间。这个极乐世界的时空跟「十方」的佛净土,是「贯彻无碍」的。这句话是什么意思呢?讲一句现在的名词,就是极乐世界的资讯系统很发达。说你为能够知道要供养他方十万亿佛呢?你一定要知道哪一个国土有佛在说法,你一定要先得到这样的资讯,你才能够明确的应用你的神足通,去供养哪一个世界的哪一尊佛。所以说你能够供养他方十万亿佛、你能够亲近十万亿佛,你一定是在极乐世界宝树、楼阁,很多的宝树下,唉呀,在哪一个国土有普光佛在讲《楞严经》,我现在的心情刚好想听《楞严经》,马上就过去。哪一个地方有哪一尊佛在讲《法华经》,我现在的心情想学《法华经》,就过去了。哪一尊佛在那个地方讲《华严经》,也过去了。我们能够亲近十万亿佛,除了你的神足通以外,你只有神足通,你不知道到哪里去,那你也是没有目标。所以这个地方「悉与十方三宝贯彻无碍」,也是非常重要的。因为极乐世界的宝树,它能够提供你十方世界最快的资讯,你马上能够知道十方诸佛在讲些什么经论,他在什么样的处所,那这一点也是很重要的。蕅益大师的智慧眼,就看出了这段经文有这么一个消息。这是讲极乐国土的「事事无碍」。

  明法门甚深

  ┌在娑婆─则浊重恶障,与极乐不隔而隔┐

  又显┤                 ├也。

  └生极乐─则功德甚深,与娑婆隔而不隔┘

  这当中强调净土他力法门的功德甚深。怎么说呢?说我们在「娑婆」世界,「浊重恶障」,这个身心果报有五浊的障碍,有三种障碍:烦恼障、业障、报障。跟「极乐」世界的空间,有「不隔而隔」的情形。虽然在法性上,谁也不能障碍我们;但是从业感的角度,的确是有障碍的。我们不要说离不开三界,我们连要到欲界天都没有办法,这空间有障碍。「生极乐则功德甚深」,到极乐世界,它这种「入三昧乐意生身」功德甚深,跟「娑婆」世界「隔而不隔也」,虽然在空间上有这么一个区分,但是这样的空间是不能障碍极乐世界的果报体,「隔而不隔」。

  这个地方值得我们注意的,就是「供养他方十万亿佛」。这个神足通,站在菩萨道的立场来说,是非常重要的,不管是上求佛道、不管是下化众生。因为你要上求佛道,你一定要亲近十方诸佛、听闻佛法,这世间上最殊胜的善知识就是佛陀。你有神足通,你随时能够把你心中的疑问,向佛陀表达,请佛陀开示对治的法门。所以不管是修福报,修福报也是一样,我们现在只能够在禅定当中修观,观想佛陀现前,把很多的蓝宝石、红宝石、金刚钻供佛。当然这样子也是好,但这样子毕竟只是内心的作意,你不能实际表达出来。下化众生也是这样,我们在修慈悲喜舍,观想众生现前,我们把修习的功德,变成种种安乐的境界,五欲乐、三昧乐、涅槃乐,输送给众生。就是我们在「娑婆」世界是「不隔而隔」,我们要去度化众生有障碍。所以这个神足通度化众生是非常重要的。

  你看舍利弗尊者有一个弟子叫均提沙弥,他七岁出家以后,没多久就证得阿罗汉果,七岁小沙弥就证得阿罗汉。这怎么回事呢?说他的前生是一只白色的小狗。商人队要去做买卖,就带着这只小狗去。到了一个地方的时候,大家在煮饭,饭煮好了的时候,这只狗趁人不注意的时候,就把饭菜给偷吃了。被商人发现了以后,就非常的生气,就拿棍棒把这只狗打得四肢都断掉了,身体也受了很重的伤。打完了以后,就把它丢到森林里面去。到了天黑的时候,这只狗临命终即将死亡,在那个地方呻吟,又饥又渴又恨,心中生起一股怨气:我只是偷吃你几口饭,你就把我打成这样子,心中有恨。这一天晚上,舍利弗尊者在寮房做晚课的时候,一入定,天耳遥闻,听到有狗在那个地方呻吟。圣人的天耳通它有「明」,天耳明。要是凡夫听到狗叫,他也不知道怎么回事有狗叫;但是圣人这个通有光明的智慧:哦,这只狗是怎么回事被打的,这只狗过去有善根,但是现在被烦恼遮障了,它要堕落到三恶道去了。如果不去救它,它会因为瞋心的因缘,堕落到地狱去。这个时候,舍利弗尊者马上用神足通,入三昧乐意生身,屈伸臂顷,一下子就到狗的身边去,拿了一杯牛奶给这只狗喝。狗喝了这杯牛奶以后,心情好了一点。舍利弗尊者就为它说四谛法门,就触动了它的善根。这个善根一发动了以后,它心中瞋心的遮障就消灭了。消灭了以后,这狗就死掉了。死掉以后,就生长在舍利弗尊者一个归依弟子的家里,一个大富长者。做完这件事情以后,舍利弗又回去入定。哦,这只狗生长在我一个信徒的家里。就去跟他们讲说:你没多久会生一个小孩。说:师父啊,我们夫妻俩结婚那么久,到中年都没有生小孩。他说:你会生个小孩。好,生个小孩以后,我们就送给师父。舍利弗说:好,你说的。七岁以后,就把他给带走。带走以后,因为他在临命终的时候受到舍利弗的教化,触动了善根,所以很快就证得阿罗汉果。得到阿罗汉果以后,他有神通,他就去看看我过去是干什么?唉呀!我过去是一只小白狗,被打得差一点死掉了,本来应该要堕地狱去的,我师父慈悲救了我。后来他就发愿:今生不受比丘戒。在律上,比丘不能做侍者,比丘不能做比丘的侍者。所以他发愿尽形寿做沙弥,来服侍舍利弗尊者。所以舍利弗尊者后来入灭以后,整个后事,完全是均提沙弥为他处理,均提沙弥就一辈子跟着舍利弗尊者,直到他往生为止。他把舍利弗尊者的舍利子拿回去给佛陀,然后他才入灭。这个地方,我们可以知道一个观念就是说:今天这个众生、这只狗,从因缘所生法来说,它即将要堕落了,假设这个时候没有遇到善知识舍利弗尊者,以神足通的因缘现前,它整个生命的方向,就要流落到三恶道去了。当然到三恶道去要再出来,那就是一失足成千古恨,再回头已百年身,那不知道要经过多少的时间,才会再遇到三宝。而在这个关键时刻,舍利弗尊者的神足通就非常重要,他屈伸臂顷,一下子就能够把它的心转过来。

  所以这个地方我们可以知道(当然我们现在有障碍,我们在佛堂里面观想也不错),如果能够实际采取行动,那就更好。所以这个地方,佛陀在种种神通当中,特别强调神足通。因为在菩萨道的角度,不管你是亲近十方诸佛、不管你是度化无量无边的众生,你这个神足通、这个交通工具,是非常重要的。你随时要亲近佛陀、随时要教化众生,这是一个很重要的功能。所以这个地方蕅益大师就提出说:这表示「生极乐则功德甚深,与十方世界隔而不隔」,你随时能够去观照你过去的父母眷属。唉呀,我那个眷属到哪去了?屈伸臂顷一下子就到他的面前,为他说法,使令他能够解脱。所以这个地方有这么一层意思。好,看第四段:

  即以食时,还到本国,饭食经行。

  这个地方是讲到五尘里面的味跟触,滋味跟触。饭食当然有各式各样百味的饮食滋味,跟这个经行的触、黄金为地的触。这个「黄金为地」,极乐世界的黄金,它是柔软的,这《无量寿经》讲得很清楚,它黄金也散发出香气,所以你在黄金上经行,它有一种很殊胜的质感,这表示触尘。关于这一点,看蕅益大师的注解:

  释饭食经行等

  ┌念食食至,不假安排┐ ┌经行金地┐

  饭食经行者┤         ├但┤    ├

  └食毕钵去,不劳举拭┘ └华乐娱乐┘

  ──任运进修而已。

  这个地方说极乐世界的意生身,他的本质是不须要饮食,但众生的习气,他在娑婆世界吃饭吃习惯了,到极乐世界不吃饭,好象少做了一件事情一样,所以他就会想到要吃饭。他一想到要吃饭,这个百味饮食就现在前,「不假安排」,他不必去买菜、切菜、洗菜、煮菜,他就是「念食食至」,思食得食。「食毕钵去,不劳举拭。」吃完了以后,它就自动消失了;不像我们还要去洗钵、整理这些残渣。不过极乐世界的饮食是触食,见色闻香即饱,所以他没有排泄的情况,他是触食,这跟诸天很类似。极乐世界是衣食自然,那在极乐世界是干什么事情呢?那么多的时间干什么事呢?「但经行金地、华乐娱乐,任运进修而已。」就是在那个地方,念佛、念法、念僧;或者修供养他方十万亿佛;或者你现在的心情不想到十方世界,你在极乐世界里面,经行金地,或者看看华、听听音乐娱乐,「任运进修而已」。

  这个地方值得我们注意就是「任运进修」。我想我们每一个人都曾经修行,而修行有各式各样的法门,礼拜、赞叹、供养,但是主要的还是心地法门,调伏现前的妄想、调伏现前的攀缘心。所以在任何的修行,只要功夫提起来,一定要都摄六根,净念相继。说你怎么能够净念相继呢?要都摄六根。六根要都摄起来,不能念要他念,不能专要他专,烦恼不能断要他断,是这样的一个心情,是逆你的妄想流。看这个意思,极乐世界是不须要都摄六根(哈哈),这极乐世界的六根是放松的。你看看华、听听天乐,你在那个地方,法身慧命自然增长,他不必都摄六根,就能够净念相继,是这个意思,这叫「任运进修而已」,他的进修是这样的情况,是这样的一个情形。不像我们娑婆世界非常紧张,不是这种情形。这个地方是讲「饭食经行」,就说出这一个道理。这一段是说明「五根五尘明受用」,广泛的说明极乐世界的五根面对五尘的一种受用情况,当然包括了能受用的众生,也包括了所受用的国土。好,先讲到这里。

  第二二卷

  请大家打开《讲义》第三十五页:

  庚二、结示

  舍利弗,极乐国土成就如是功德庄严。

  这段经文,佛陀招呼了一声「舍利弗」,作了一个交待说:「极乐国土」的庄严,这个地方的庄严,特别指的是前面胜妙五尘的庄严,极乐「国土,常作天乐,黄金为地,昼夜六时,雨天曼陀罗华」,乃至「饭食经行」。就是说极乐世界这种殊胜五尘的境界庄严,是怎么来的呢?就是「如是」的「功德」之所「庄严」,这如是的功德是讲因地,就「舍利弗,极乐国土」是由「如是」的「功德」之所「庄严」。是什么功德呢?我们前面也说过了,从二方面来说:第一个从佛所受用的这方面,当然阿弥陀佛在极乐世界,他自己也在受用极乐世界的国土。佛陀所受用的国土,是弥陀的大愿、大行之所庄严,是弥陀的本愿功德力所创造的。我们也可以说:站在佛所受用的角度来说,极乐国土是成就如是本愿功德力之所庄严,约佛来说。约我们众生呢,就是我们信愿持名的功德力之所庄严,名号功德。我们这一念苦恼的心,没有资粮的心,接触佛号的时候,念念的去创造极乐世界的「常作天乐,黄金为地,昼夜六时,雨天曼陀罗华」,乃至「饭食经行」的这种胜妙五尘,也可以说是名号的功德、一个持名的功德之所庄严。这当中佛跟众生之间的一种感应道交,是建立在什么观念呢?就是在「自性功德」。我们这一念苦恼的心,跟弥陀那一念大悲的心,从本性上来观察,是清净本然、是平等不二的。所以说,这段经文我们也可以这样解释:极乐国土的胜妙五尘,是由弥陀的本愿功德力、由名号功德力,乃至自性功德力,三种的功德力之所庄严,可以这样讲的。所以这个地方「广陈彼土依正妙果以启信」,启什么信呢?就是相信极乐国土的依正二报,是由三种功德力之所成就,就是要你相信这件事情,这段经文的整个大纲就是「广陈彼土依正妙果以启信」,就是要相信是三种功德力之所庄严。

  己二、约耳根声尘明受用二

  前面是广泛的约五根五尘,这个地方佛陀单单把声尘这个部分,讲得更详细一点,把这一部分再讲得再详细一点。为什么佛陀在经典上,会把极乐世界的声尘讲得更详细呢?这当中有一个理由,我们看蕅益大师的注解:

  ┌以此方耳根最利┐其實極樂攝法界機─五塵一一圓妙

  │       ├

  └故别就法音广明┘,出生一切法門也。

  因为所谓的说法一定要应机,那释迦牟尼佛今天说法的对象,是针对娑婆世界的众生。娑婆世界的众生的六根当中,「耳根最利」。这耳根最利,印光大师大师他提出二个情况:第一个耳根最容易专注。就是我们要培养我们的专注力,用眼睛看也可以,用舌头去尝味道,你专心去接触、去取这个味道的生相也可以,善取所缘境的相貌。但是在六根当中,耳根最容易专注。其次,它最养神,它不耗神,它专注的过程当中,耳根去取所缘境,它最养神,换句话说它有相续力。它有专注力、有相续力。所以这个地方说明了,娑婆世界的六根当中,耳根最利。所以佛陀就特「别就」着它的「法音」,来「广明」极乐世界庄严的情况。但事「实」上,「极乐」世界是普遍「摄」整个「法界」的根「机」。换句话说,极乐世界是「五尘一一圆妙」,在五尘当中,又能够「出生一切」的「法门」。我们在娑婆世界修行有障碍,这障碍就永远是障碍,谁也不能为我们解开。在极乐世界,你修行有障碍,没关系,不要急,你走出户外听听音乐,唉呀!这个障碍解开了。你到八功德水去喝个水,这个障碍就解开了。就是说极乐世界的声音、极乐世界的味道,乃至极乐世界所接触的这种感觉,它每一个尘都能演说无量的法门,它是普遍「摄」受「法界」的根「机」。你适合听音乐来破这个障碍,你就听到音乐;你这个时候适合喝水来破障碍,这跟触尘有关的,那你就是触尘来为你说法:这极乐世界它是五尘说法的。因为就着我们娑婆世界,我们欢喜栽培圣道,我们都是听佛的音声,娑婆世界是「文以载道」,佛陀无量无边的圣道,是摄持在声音当中,「因缘所生法,我说即是空」,这十个字的声音的曲折,这表现的声音当中,就有圣道的功德在里面,佛陀是用声音来表现圣道。所以我们习惯这样的方式,佛陀在介绍极乐世界的时候,就特别把色尘的这一部分,讲得详细,是这样的一种情况。

  ┌壬初鸟音法利

  ┌辛初化有情声┤

  │      └壬二征释略显

  ┌庚初别明┤

  │    └辛二化无情声

  ○又二┤

  └庚二总结

  今初

  约「耳根声尘明受用」:先「别明」,再「总结」。「别明」当中又分二科:「初、化有情声;二、化无情声」。先讲有情所发动的声音,这个地方特别指的是鸟类;第二个再讲无情所发动的声音。有情的声音当中又分二科:「初、鸟音法利;二、征释略显。」「今初」,先看「鸟音法利」:

  庚一、别明二

  辛一、化有情声二

  壬一、鸟音法利

  复次舍利弗,彼国常有种种奇妙杂色之鸟,白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟,昼夜六时,出和雅音。其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分,如是等法。其土众生,闻是音已,皆悉念佛、念法、念僧。

  前段的经文,莲池大师说:是在强调供佛的一个修福,这个福德资粮在成佛之道也是很重要。你要能成就你正报的庄严,三十二相、八十种好;依报的国土庄严,没有福报还不行的。阿罗汉就是不修福,所以就得一个偏真涅槃,虽然内心当中寂静,但是没有依正庄严。所以在这个菩萨道当中,修福是很重要的。前面一段「供养他方十万亿佛」偏重在修福;这一段的经文是偏重在闻法的修慧,修习智慧的情况。修习智慧的这段经文,我们分二科:第一科先说明「鸟音」,就是鸟所发动的音声,鸟音。就是「彼国常有种种奇妙杂色之鸟」,乃至「五根、五力、七菩提分、八圣道分,如是等法」,到这里是讲「鸟音」。以下「其土众生,闻是音已,皆悉念佛、念法、念僧」,这是「法利」,就是听到这个声音所得到的佛法利益,是讲到得到的利益。这个地方是第二段,我们先看第一段。「复次舍利弗」,佛陀又招呼了一声「舍利弗」,又说出了极乐世界的一种情况,他说「彼国常有种种奇妙杂色之鸟」,佛陀又说在极乐世界还有一种殊胜的情况。什么情况呢?说有「种种奇妙杂色之鸟」。这个「奇妙」,莲池大师解释这个「奇」,什么是「奇」呢?「形殊众鸟谓之奇」,这极乐世界的鸟,外表的形状,「殊」很特殊,跟其它的鸟不同,「形殊众鸟谓之奇」,形状特别的美妙叫「奇」,稀有难得,形殊众鸟。什么是「妙」呢?「音能说法谓之妙」。极乐世界的鸟,它发动的声音,它能够摄持很多的法门,这件事情是微妙不可思议,「音能说法」,它的声音能够说法,这件事情叫做妙。「形殊众鸟谓之奇,音能说法谓之妙」,这个鸟就有这么一个境界。这个鸟还不是一种,「杂色」,就是种类很多,很多种类的鸟。这以下就举出六个做代表,举「白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟」做代表。关于这一点,我们看蕅祖的注解:

  释鸟音

  鸟所发动的音声。

  ┌种种奇妙杂色─言多且美也,下略出六种。

  说这个鸟的种类很多,而且形状很美,所以叫做「奇妙杂色」。六种当中,「白鹤、孔雀、鹦鹉」这个大家容易明白,就不讲了。看「舍利」:

  │

  │┌舍利─旧云鹙鹭,琦禅师云是春莺,或然。

  这个「鹙鹭」是一种老鹰,鹰的一种。「琦禅师云是」一种「春莺,或」者是对的,或者是「春莺」。

  ┼┼迦陵频伽─此云妙音,未出壳时,音超众鸟

  「迦陵频伽」翻成中文叫「妙音」,因为它的声音特的美妙。怎么说呢?它乃至还在蛋「壳」当中,它就能从蛋壳当中发动出一种音声,「超」越所有的「鸟」。所以经典当中,我们经常是用「迦陵频伽」的声音来赞叹佛陀得音声,因为它的声音特别的美妙,「妙音」。

  ││               ├

  │└共  命─一身两头,识别报同─┘

  「共命」,这共命之鸟是很特别的,「一身两头,识别报同」。这种鸟它一个身体二只脚,但是他有二个头,它身体的脖子当中分出二个头。「识别报同」,它是二个不同的心识,二个不同的生命体住在同一个果报,这种鸟的情形很妙的。

  比如说释迦牟尼佛有一次跟提婆达多二个一起做共命之鸟,二个人就一个人一个心识,一个人一个头。释迦牟尼佛(迦喽嗏头)这个头特别精进,经常保持觉醒;提婆达多(优波迦喽嗏头)这个头好乐睡眠,经常睡觉。这么一天,这个共命之鸟就飞到一棵香草的树上(名摩头迦,其树华落),很多水果。这时候因为提婆达多鸟在睡觉,释迦牟尼佛就把香草全部吃光了。吃光了以后,提婆达多鸟一醒过来:诶,你怎么把这些香草都吃光呢?释迦牟尼佛就解释说:我看你在睡觉,不好意思打扰你,反正我吃饱了,你也吃饱了,我替你吃一样的啦。(诃──)提婆达多非常不高兴说:你讲这些话是非常不对的,你故意把这个好东西吃光了,我一定要给你一点教训。这一天,提婆达多鸟就故意飞到有毒草的地方,就以瞋恨心吃这个毒果,要把释迦牟尼佛鸟给毒死。一吃下去,二个都毒死了。所以说,它是同样的果报体,但是住了二个不同的心识,一个是善良的心识、一个是邪恶的心识。就是二个不同的心识,共同的摄持一个果报体,所以这个鸟是很妙。这共命之鸟,二个神识,一个果报体。

  ││               ├

  ││  ──此二种西域雪山等处有之┘

  ││

  ││    ──皆寄此间爱赏者,言其似而已

  这「二种」在「西域雪山等处有之」,这中国就没有,在印度的喜马拉雅山,才有这种「迦陵频伽、共命之鸟」,这是非常稀有难得的。「皆寄此间爱赏者,言其似而已。」一般人就是欢喜鸟,在介绍动物的书上说:所有动物当中,颜色最美的、音声最好听的,所有动物当中是鸟类。鸟类的种类,它的颜色变化最多、音声也特别美妙。所以释迦牟尼佛慈悲,特别把极乐世界的鸟类提出来说明,就是因为我们娑婆世界爱鸟的人很多,所以就特别讲出这种情况。「昼夜六时,出和雅音」:

  └六时出音─则知净土不以鸟栖为夜,良以莲华托生之

  身,本无昏睡,不假夜卧也。

  极乐世界它没有白天、晚上;娑婆世界的晚上,这个鸟就栖息在树上不活动了,白天再出来觅食。极乐世界的鸟没有所谓的栖息,所以经常演出柔和合的音声。因为是莲华托生之身,我们的意生身没有睡觉的情况。看这个意思,极乐世界有吃饭「饭食经行」,但是没有睡觉,这是很特别的。一般的果报体,你要吃饭,就一定要有睡眠,这个业报身。就是你要消化,消化营养一定要假藉睡眠。说你这个人在娑婆世界,你有吃饭没有睡觉,无有是处,不可能。在《瑜伽师地论》上说:你只要要吃饭,就一定要睡觉。但极乐世界的果报体,他吃饭,但是他不睡觉,不用睡觉,这个意生身的情况特别。这个地讲「出和雅音」。这种音声,「其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分,如是等法」。这个「演畅」就是演说。「五根、五力、七菩提分、八圣道分」,「如是等法」这个「等」字,就包括了前面的「四念处、四正勤、四如意足」。关于这一点,我们看蕅祖的注解,这是解释「释法利」:

  释法利

  释道品

  总标

  就是听到这个声音所得到佛法的利益。看第一段「释道品」,这个地方是讲到极乐世界经常演「三十七道品」。这个「道」就是趋向的意思,就是说这个法有一种力量,能够引导我们这一念心趋向于涅槃,背弃生死、趋向涅槃,所以叫做「道」。先看「总标」:

  ┌五根等者,三十七道品也。

  这个地方是说这些鸟它能够宣说「三十七道品」。三十七道品等于是七科:四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。这七科的内涵,我们大致讲一下。这个四念处是一个正式修行的法门,以下就是一个修行的位次。说这个四正勤跟四如意足,它是一个外凡的资粮位,积集止跟观的资粮,积集禅定跟智慧的资粮,四正勤跟四如意足是外凡的资粮位。五根、五力是内凡的加行位,八圣道分是见道位,七菩提分是修道位。这是根据天亲菩萨的《俱舍论》说的。天亲菩萨说:佛陀在讲经典,是约着数目的多少,才讲五根、五力、七菩提分、八圣道分,把七菩提分放在前面。但是在真正修证的时候,是先有八正道的见道位,然后才有所谓的七菩提分的修道位,它的第是先修八正道,再修七菩提分,是这样的一个情况。所以后面都是你内心当中,在操作四念处的浅深而安排出来的位次,正修行还是四念处。

  好,我们解释四念处。这个「四念处」的「念」,指的是能观的智慧,有不净、苦、无常、无我四种光明的智慧叫做「念」。这个「处」就是所观境,就是「身、受、心、法」。就是我们这个灯光要照到哪里去呢?我们拿这个手电筒要照到哪里去呢?照到我们「身、受、心、法」四个处所,所以叫做「四念处」。这个四念处它的主要目的,是在破除我们对身心世界的四种颠倒,就是我们对身心世界生起常、乐、我、净四种颠倒,所以佛陀要我们用不净、苦、无常、无我来破除。在《大智度论》也讲到三十七道品,讲到四念处。在《智度论》当中,龙树菩萨就作一个问答说,问:《大般若经》是教菩萨法,为什么讲四念处、四正勤等三十七道品呢?这是小乘学者所修的。龙树菩萨说:这样子讲是不对的。菩萨在三界中流转,他的一个心情是依止大悲心,不是依止爱见烦恼。菩萨在三界中,生生世世的流转,以大悲心度化众生。如果菩萨不修三十七道来调伏自己内心的爱见烦恼,菩萨是不能忍受这样的痛苦的,这个爱见烦恼太厉害,菩萨没有办法相续的流转,没办法。所以这个意思是说:所谓的大小乘,是内心的发心问题,不在于法门的浅深。所以这个三十七道品,是大小乘共修的。只是菩萨虽然修三十七道品,是对治三界的爱见烦恼,而菩萨不取证涅槃而已,是这个意思。这当中,我们先看第一个:

  正释

  四念处

  ┌一身念处。

  │

  ├二受念处。

  所谓四念处┤

  ├三心念处。

  │

  └四法念处。

  自身有二种:

  一者、身内不净;

  二者、身外皮毛爪发等。

  「身念处」跟「受念处」,主要是对治我们的爱取烦恼,我们对于身跟受会有爱取的情况。「心」跟「法」是对治我见的颠倒,我们对于能缘的心跟所缘的法,会有一种我见的分别,我见的颠倒生起。先看「身念处」──观身不净。这观身不净,在《智度论》讲到二种观法:第一个观自身不净,观自己的色身,你不要观别人,你观自己的色身。观身不净当中,分成内相跟外相。龙树菩萨讲一个偈颂说:「种种不净物,充满于身内,常流出不止,如漏囊盛粪。」我们刚开始观自身不净,先观察内相,就是把我们这一层皮剥开;剥开以后,看到我们色身内在的情况,就是一个骷髅、一个白骨,然后填上很多的血肉、心、肝、脾、胃、肾、脓血、屎尿,三十七种不净物,把这个白骨给包起来,最后再一层皮包起来。所以当我们剥开内层来观察的时候,「种种不净物,充满于身内」。换句话说,我们在色身当中,找不到一个干净的东西,找不到。这种不净物,它还不是经常在里面保存着,「常流出不止,如漏囊盛粪」,它经常利用九孔,二个眼睛、二个鼻子、一个嘴巴、大便处、小便处,经常从九孔当中,散发出它不净的情况。这是观察你自身的不净。就是我们能够从自己的色身当中,觉悟到我们色身是不净的。其次,观他身不净,就是观别人的色身,就观死尸了。看到别人的尸体,死掉以后,尸体变成青黑,然后膨胀膨胀,啵!破掉。破掉以后,流出脓血,长出虫来咬这个尸体的肉。咬完以后,变成一堆白骨,最后白骨被风一吹就坏散了,连这个人的样子都没有了。这个九想观是观他身不净。龙树菩萨说:这个当中,也可以对调,我们也可以观自身的不净来观察他身,观内相、外相不净来观察别人;也可以拿别人的九种观来观自己。不过你刚开始下手的时候,是观你自身的内相、外相,观他身的九想。但是你熟了以后,你可以对调,来破除我们对自他色身的爱着,因为我们没有一个人愿意去爱着一个不净的东西。所以说,我们会爱着这个色身,是来自于我们的颠倒、我们一种错误的理解,对这个境界一种错误的理解。这个是观身不净。

  第二个观受是苦。前面的色身,是一个所受用的果报体。这果报体是谁在受用呢?能受用是受。就是我们这一念心,去接触我们果报体的时候,会出现一个受。这个受,有苦受、乐受、舍受。这个苦受是苦,当我们遇到违背我们心情,果报体会生起苦受,这个是容易理解的。这生起乐受是苦,这件事情不容易明白。在这当中,龙树菩萨讲出一个偈颂,来解释为什么乐受是苦呢?龙树菩萨说:「诸欲求时苦,得时多怖畏,失时怀忧恼,一切无乐时。」说我们对于我们所欢喜的五欲境界,产生了乐受,这个乐受为什么是苦呢?因为你在追求的过程当中很痛苦,因为你希望财色名现前,别人也希望财色名,这当中就必须要竞争。人跟人之间的竞争,你要花很多的精神体力,你这当中有很多辛苦的事情,这个是苦。好不容易花了几十年的辛苦,白天也工作、晚上也加班,哦,五欲的境界成就了,应该快乐吧!不对,得到这个五欲的境界,「世间无常,国土危脆」,你会感觉到:你要保存这些五欲快乐的相续,你还不能放松。因为「得时多怖畏」,因为只要你一不注意,别人就会破坏你,因为别人要抢你的五欲。所以在这个竞争的社会当中,你只要不进步,你马上就被破坏,所以你会有一种很不安全的感觉。你为了要今天受用的五欲、我明天也要受用五欲,这个时候你心中还是不快乐。为什么呢?「弟子心不安」,没有安全感,怖畏,害怕失掉。第三个「失时怀忧恼」,虽然你害怕失掉,但是你害怕是一回事,事实上世间上的事情,有生就有灭,迟早要破坏。这破坏的时候,你内心当中,因为对五欲的执取太重了,内心会有很大的忧恼。所以龙树菩萨的意思是说:这个乐受之所以安立苦,是因为你为了追求乐受,你要承受很多的痛苦。就是说你要承受多苦,而得到一个微少的乐受,所以安立做苦。譬如美食夹杂毒药,出生美味,终得大患。虽然这个美食也的确是甜美,但是因为这当中太多毒药了,你为了吃这个美食,你要同时吃那么多的毒药,所以这个也是苦。龙树菩萨的意思就是说:这个乐受的苦,是因为你追求这个短暂微小的乐受,但事实上你冷静下来,你背后付出太多的痛苦,你在追求的过程也要痛苦,得到的时候你要担心它失掉,失掉以后你心不甘、情不愿,这整个过程当中有很多很多的痛苦。加起来相对那个微少的乐受来说,苦多乐少,所以安立为苦。所以乐受是苦是这样子安立的。这样子我们就来破除我们对于受的一种乐颠倒。我们凡夫的心情,欢喜放纵内心去攀缘六尘的境界,我们就是期待乐受出现,期待我们心跟境界接触的时候,只有乐受出现。说我们欢喜吃这个东西,其实我们不是真正的想吃这个东西,我们是欢喜我这个心跟这个东西接触的时候,那个乐受能出现。因为你如果真的想吃这个东西,你要吃多的时候,你吃厌了,没有乐受了,你就不想吃了,所以我们是期待乐受出现。但是当我们知道乐受是苦的时候,它就能够息灭你向外攀缘的心,就会让你专心的修学圣道,是这个意思。这二个是在对治爱取的烦恼。

  「观心无常」。这个「心」是一个能;这个「法」是一个所;前面的「身」是一个所,所受用;这个「受」是能受用。这个「心」是能分别,这个「法」是所分别,也是一层能所。我们凡夫的心情一个最大的问题,就是对于我们这一念明了心,有一个「常、一」的颠倒。我们总觉得在内心当中,有一个常一的我,小时候的我跟长大的我是没有差别的,今生的我跟来生的我是没有差别的!这种我见的颠倒,就使令我们为了爱着这个我,我爱、我见、我慢、我执,爱着这个我,我们就会创造很多生死的业力。但是这样的思想是错误的、是颠倒的。怎么知道呢?比如说:你今生这一念明了心,你随顺了三宝,是归依三宝的心;但是你下辈子得到大福报,到天上去了,充满骄慢,做转轮圣王,七宝千子,你可能没有遇到佛法了。没有遇到佛法,这怎么办呢?心随境转。你当时的境界,就是大家所恭敬、礼拜、赞叹的境界,那只好是放纵你的五欲、烦恼,去享受五欲的境界。别人敢触犯你,「君王一怒,血流漂杵」。你今生福报享完了以后,又变成一只蚂蚁。我是一只卑贱的小蚂蚁,我的工作就是把这个东西,从这个山洞搬到另外一个山洞,遇到大雨来的时候,就把我给冲死了,死掉以后又做一只蚂蚁。你做转轮圣王的时候,你的那一念心是如此的骄慢、如此的充满自信;但是你做一只小蚂蚁的时候,你那一念心是如此的自卑。你怎么能够说「心是一样」呢?那心中的我跑到哪里去了?没有一个常一的我,你的心有很大的转变,就是过去心不可得。你过去那个转轮圣王的心,跑到哪里去了呢?不可得。所以说我们这一念心是随业力,无明缘行、行缘识,这个心识是怎么来的呢?是由业力的熏习而来。善业的熏习,你的心就充满了憍慢、充满了功德;恶业的熏习,你这一念心就充满了罪业、充满了不安、充满了苦恼。所以无明缘行、行缘识,这个明了的心,是由业力的熏习而来的。所以说观心无常,来破除我们对于心的一个「常、一」颠倒。我们这一念心是剎那剎那变化的,我们这一念心也可能趋向于圣道、也可能会趋向于三恶道,它是随时在变化当中,有无量无边的可能性,这叫观心无常。

  「观法无我」,这个「法」,龙树菩萨说:在宇宙万法当中,除了「心」以外,其它的部分都是属于「法」所收摄,就是心所受用的境界都叫做「法」。「无我」这个「我」,就是主宰义。就是我们内心当中,对于我们所追求的境界,会打很多妄想:我现在要干什么、明年我要干什么、十年以后我要干什么。但事实上,这个「法」的境界,它不是随顺你内心的妄想,所以我们讲:「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。」佛陀告诉我们说:对这个「法」应该怎么认识呢?「如梦幻泡影」。说你在做梦的时候,这个梦的情节变化,不是你能控制的,完全是业力所显现。过去有一个修仙道的叫汉钟离,汉钟离他学了很多仙道的技术,他年纪大了,希望能够把这个法传下去。找了很久,终于在一家旅馆当中,找到了吕洞宾。吕洞宾十年的寒窗苦读,这一天要去考试,在旅馆里面跟汉钟离接触。汉钟离一看:唉呀!这个是我的弟子。汉钟离就过去跟他说:你要干什么?他说:我要去考功名。考功名干什么?做官啊,享受荣华富贵啊。汉钟离说:你不要做官了,你来跟我学仙道。吕洞宾说:不行,我这十年寒窗苦读,为了就是这么一天,我一定要去考。汉钟离没办法,好吧,那谈到晚上睡个觉吧。汉钟离就从他的僧袋拿出一个枕头:你睡我的枕头好了。睡在这个枕头,睡着了,睡着以后就开始做梦。在梦境当中,他去考试,唉呀!一考果然:十年寒窗无人知,一举成名天下闻。考上了状元,大家又敲锣、又打鼓的报这个信。皇上请去,他长得一表人才,皇上把女儿嫁给他,做驸马爷。哦!有名有利。他的家庭生活很快乐,就生了一个儿子;但是荣华富贵不会持久的,没有多久他的儿子得到一种流行病,就死掉了。死掉以后,他的太太悲伤过度,心情不好,后来也死掉了。吕洞宾悲伤妻子跟儿子的死亡,整天哭,就把眼睛给哭瞎了。这个时候,一个人没有眼睛的时候,你想想看,再好的荣华富贵对他来说,有什么意思呢?他眼睛打开就是一片的黑暗。这个时候真是后悔,当初要是听汉钟离的话去修行,现在多好!这个时候,内心当中一感伤就醒过来:哦!黄梁一梦。(哈哈)这时候就想:唉呀!人世间啊,世间无常,国土危脆。这荣华富贵是如此的脆弱,你要去受用快乐的果报,这当中一定要吃下毒药。换句话说,你要受用功德天,你就要同时接受黑暗。这个时候吕洞宾就二个都不要:好,我跟你学仙道去吧。所以「观法无我」就是说:这一切的法,你没有主宰性,你可以在心中打很多的妄想,但是这件事情跟你的妄想,是绝对不一样的。就是这一切的境界相,不是你能够主宰的。是谁能够主宰呢?就是业力的因缘主宰。这当中牵涉到你个人的业力,也牵涉到众生的共业,这当中曲折变化是很多的。所以说,我们观法无我,能破除我们对法的颠倒,一种「我」的颠倒。我们总认为这个境界就是我所安排的,我现在要干什么、以后要干什么,事实上我们是没有主宰性的。

  这个「观心」跟「观法」是破除我见的颠倒,「观身」、「观受」是破除爱取的烦恼。这样子是对治我们对身心爱见的烦恼,四念处。这个四念处观,不管是在圣道门、不管是在净土门,都很重要。因为你站在圣道的角度,一个菩萨要在三界流转,你大悲心广度众生,你也是要修四念处来调伏你的爱见,你才能够所谓「犹如莲华不着水,亦如日月不住空。」你对这个果报体不能有爱见的颠倒,你才不会有痛苦的感受。所以龙树菩萨提出一个很重要的观念说:菩萨如果不修四念处,这个长时间的流转生死,这种苦他受得了吗?他受得了吗?他受不了。他为什么能够在三界当中长时间的流转?他就是有四念处的光明来保护他,是这个意思。站在净土的角度,我们要厌离娑婆,就一定要对我们身心的爱取要调伏,所以这个四念处对净土法门来说,也是非常重要的。就是破除我们的四种颠倒,使令我们能够正确的看到我们身心世界的真实相,是这个意思。好,我们今天先讲到这里。

  问:

  答:意生身:第一个是「入三昧乐意生身」,这个是凡圣同居土跟方便有余土;第二个是「觉法自性意生身」,这个是实报庄严土;第三个是「总类俱生无作行意生身」,「总类」是佛的意生身,万德庄严、各式各样的总类。「俱生」(这个俱就是与生俱来的俱,一个人字旁,再一个具足的具),「总类俱生」就是佛的意生身,那无量无边的三昧陀罗尼,随从这个意生身而出现。他的特色是「无作行」,他是无作妙德,他不必假作意的。「总类俱生无作行意生身」,那是佛的意生身。这又超越了前面的「觉法自性」。我们一般的凡圣同居土是「入三昧乐意生身」,就是你要现起这样的意生身,你还得稍微的入定,稍微的静一静,然后才能够现出这个意生身的功德。

  问:黄粱一梦的故事,请再说一次。

  答:这就是黄粱梦,那个时候汉钟离在煮黄粱,他醒过来的时候,黄粱还没有煮熟,他已经把这个人生都走过了,所以叫做黄粱梦。人生就是这种境界,有苦有乐、有乐有苦,但是苦多乐少。就是我们凡夫的心情,就是贪着这个刀山上的这么一点蜂蜜,他要付出很多身心的痛苦,不管是追求的时候、不管是得到的时候、不管是坏掉的时候。但是他为什么愿意这样支持他呢?因为他的眼睛只看到蜂蜜,他未曾看到他为了追求蜂蜜所付出的广大代价。佛陀提醒我们:你应该要看清楚,事实上你追求的这个欲,你背后付出多少代价,你应该要算一算,好象不划算。所以这个乐受是苦,龙树菩萨说:没有错,佛陀也同意在因果的角度,善业能够成就可乐果报,这因果是不能坏的。那为什么乐受是苦呢?因为你为了追求少许的乐受,你要去创造广大的痛苦,你要承受广大的痛苦,苦多乐少,所以安立它是苦,是这样子安立的。

  问:

  答:八地菩萨他一定有修四念处,才会成八地。他为什么能成就八地呢?就是修四念处。就是菩萨不修四念处,肯定要退转。任何一个菩萨,都是要修四念处,否则他没有办法在三界里面流转的。

  问:

  答:是的,所有的菩萨都要修四念处;否则他连初地都不能证得,他连三界都不能离开。四念处是断除见思烦恼的一个法门。菩萨在三界流转,他不是因为爱取烦恼而流转,他是大悲心。如果菩萨没有断除爱取,那跟凡夫没有差别,你也是作不了主。所以龙树菩萨就提出一个看法说:菩萨不修四念处、不修三十七道品,这是一个错误的观念。没有一个菩萨自己是颠倒的,不可能有这种事情。

  问:

  答:阿罗汉修四念处以后,他的涅槃现前,他就进去了。菩萨他是经过涅槃,他不进去,继续往前走。就是说菩萨修四念处,他有能力取证涅槃,但是他不取证。就是菩萨经过化城的时候,他不进去而直趋宝所。因为这个四念处本身,它有能力使令你趋向于涅槃,但是菩萨他不取证。为什么呢?以大悲心故。

  问:

  答:意根的法尘。因为意根它是个假法,因为佛陀必须要明确的把娑婆世界跟极乐世界的差别表达出来,因为意根是自己打妄想的,它是个假法。在唯识学叫「假法」,你自己想的。如果说极乐世界的法尘很好,那这个东西,我在娑婆世界打妄想也不错啊!(诃──)所以看不出这样的一个差别,因为法尘是随你的内心打妄想的。这个五尘那不是,那是实实在在摆在这个地方,所以五根五尘是比较明显的,是个实法,是真实受用的法。所以唯识学说:这个法尘是个假法,你自己这样子想,事实上不是这样子,它是个假法,心中的妄想。好,我们今天讲到这里。向下文长,付在来日,回向。

  第二三卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第三十五页,「壬一鸟音法利」,看经文:

  复次,舍利弗,彼国常有种种奇妙杂色之鸟,白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟,昼夜六时,出和雅音。其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分,如是等法。其土众生,闻是音已,皆悉念佛、念法、念僧。

  这段经文是说明极乐世界的鸟类,能够演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分等所谓的三十七道品,使令极乐世界的众生听闻以后,都能够念佛、念法、念僧,这段是说明「鸟音法利」。

  三十七道品,我们看《讲义》第三十六页。这个三十七道品,它是四谛法门里面的道谛,苦、集、灭、道的道谛。如果是小乘法,这个道谛它是趋向于偏空涅槃;如果四念处是随顺于大乘法,这个道谛它就趋向大般涅槃,有这样的差别。这个四念处,主要的就是有四种智慧,所谓的不净、苦、无常、无我。这四种智慧,他在观察的时候,他是要依止这个寂静的内心。换句话说,我们刚开始要先「一句弥陀念诵听」,以一句佛号,在心中能够专一相续的安住,来破除我们的昏沉跟掉举,来破除我们内心的粗重性,使令我们内心能够明了寂静的安住下来。就在这个明了寂静当中,生起不净、苦、无常、无我四种智慧,来观察我们的身受心法,这四念处是依止「止」而生起的。所以这个四念处基本上,它在整个操作的时候,主要有二个心所:第一个是「念心所」,就是一个止,一个明记不忘的念心所,就是我们去忆持佛号的那个念;其次是一个「慧心所」,这抉择,面对身受心法,生起不净、苦、无常、无我四种的抉择。所以这个四念处的整个操作,就是由「念」住心,由念来安住我们的内心,由「慧」来观察,这个四念处就是念跟慧,在整个修行就是这二个心所。这个四念处在修行的位次,第一个要成就的是「四正勤」,这个地方的「勤」指的是精进。这个精进就是说,对于断恶修善品中,能够勇悍为性,这当中主要有二件事情:第一个就是「断恶」,破除我们内心的爱见烦恼;其次就是「修善」,就加强我们心中的观慧。对这二件事情能够勇悍,内心当中主动积极的去追求,不为任何的逆境所障碍,这个就是「四正勤」。这当中有四个法:

  四正勤

  ┌一已生恶法令断。

  │

  ├二未生恶法不令生。

  四正勤┤

  ├三未生善法令生。

  │

  └四已生善法令增长。

  这四个法,基本上我们分成二部分:前面二个是对于恶法的一种态度,「已生」的「令断」,「未生」的令「不生」。三、四是面对善法的一种态度,我们面对善法的一个态度就是:「未生令生、已生令增长」。在修学的过程当中,我们应该是先生善才破恶的,所以我们先讲第三。「未生善法令生」。这个「善法」指的是四念处的观慧。我们凡夫的心情,长时间活在爱见烦恼的妄想中,已经很久了。这个时候要在爱见这样的一个广大蜘蛛网当中,要建立四念处的光明,这是不容易的。所以刚开始的次第,我们一定要先坐中修、先静中修。就是说我们有时候会生爱见烦恼,但是一天二十四小时,可也不是全部都经常起烦恼,所以我们就应该利用烦恼没有活动的时候,一方面先有止的帮助,让内心能够明了寂静,就在这样的内心当中,身体健康、心情愉快、烦恼不活动,心情非常和平的状态当中,去生起这个四念处的观慧。就说你刚开始去栽培四念处观慧的时候,你一定要在寂静的心中,不能有烦恼干扰的时候,就是「未生善法令生」,这是一个关键。「已生善法令增长」。你要不断的去重复,不断有定课,一次一次的、一次一次的在寂静当中,去观察不净、苦、无常、无我,使令心中的光明,一次一次的增长广大,这个就是「已生善法令增长」。生起善以后,我们还要做一件事情,就是破恶。破恶第一个是「已生恶法令断」。就是说我们平常的内心,跟染污的境界一接触的时候,生起了爱取的烦恼。这个时候怎么办呢?就是要把平常在打坐当中的功夫提起来。不过一般我们是这样:一般我们在面对烦恼的时候、调伏烦恼的时候,是先观后止。就是先观察它的过患,这个烦恼是不净、是苦的,它有这种种的过患,就像大火,就像这个贼、就像毒蛇,它会破坏我们的功德,使令我们苦恼。它是无常、无我的,它是生灭相的,它没有真实性的,是可以消灭的。这个时候你对这个烦恼过患的体性有了解以后,这个时候就要提佛号,不能念要他念,不能专要他专,烦恼不能断要他断。这时候你一定要让佛号在心中相续的运转,直到烦恼停下来为止。这是祖师所说的:折伏现行烦恼,为修心要务。这个是很重要的,这件事情会影响我们临命终是不是能往生。就是说临命终的成功,是由平常无数的正念所成就的。就是你临命终为什么能够调伏烦恼?这最后的胜利,看你平常当中,无数次调伏烦恼的成功,才有临终的正念。所以这件事情,就是你平常功夫的点点滴滴,你平常只要失败一次,你临命终就会有危险。所以「已生恶法令断」,这件事情是一个成败的关键。所以你平常是不是能够调伏烦恼,就对你未来临命终是不是能够保持正念,这件事情是一个很重要的指标。「未生恶法令不生」,有时候我们烦恼不活动,但是我们也必须要保持,使令它不活动。这件事情就跟环境有关系,就是说你刚开始,不要去接触染污的环境。所以祖师大德修行的开示当中,劝勉初学者,尽量能够息诸缘务,闲居静处。你尽量能够离开染污的环境,到一个清净的道场来修行。因为那个染污的环境,正是你的熟境界,你内心跟这个境界一接触,你任运的就会起烦恼。这个境界太熟悉了,你根本控制不住。所以「未生恶法令不生」,唯一的方法就是先远离、先远离,使令我们心中的善法光明强大以后,才能够所谓的「百花丛里过,片叶不沾身」,那个是以后的历练。所以这个「四正勤」就是透过这四个原则,使令我们心中观照的智慧增长,使令我们爱见的烦恼慢慢的调伏,这个是「四正勤」。

  四如意足

  ┌一欲如意足。

  │

  ├二精进如意足。

  四如意足┤

  ├三心如意足。

  │

  └四思惟如意足。

  这个「如意足」就是「能发动神通,所愿皆成,故名如意足」。这「如意足」,事实上就是禅定,四种法而成就禅定。禅定为叫「如意足」呢?就是它能够启发神通,使令我们所愿皆成。在三昧当中,我们任何的希望都能够成就,这叫「如意足」,就像这个「足」能够使令我们到达所须要去的地方。前面的四正勤,它是偏重在观慧的栽培;这个「如意足」,就是我们从外凡要悟入内凡的时候,这个时候要加强内心的禅定,这个「四如意足」事实上就是成就禅定,加强止的功夫。这当中有四个法门:第一个「欲如意足」。这个「欲」就是希望,你心中思惟禅定的功德,你有禅定以后,你内心有堪能性,能够成就种种的神通,乃至能够成就圣道。所以这个「欲」是善法欲,对于功德的一种须求。过去有一个大专生告诉我说:他以前读高中的时候,在班上的成积是很普通,不是很好。他到了高中以后,每天早上起床,还没有刷牙洗脸的时候,自己就发愿:我一定要考上台大。心中就有这样的希望。三年当中,每一天起床就是先发这个愿。哦,果然三年后考上台大。他告诉我们说:他听到《阿弥陀经》以后,我要重新发愿。他说我以后早上起床的时候发愿:我一定要往生净土。这个「欲」,就是内心当中给自己一个目标,一个很明确的努力目标。这个目标有什么好处呢?就会带动你的精进,你就会对你这样的一个所缘境,能够专一相续的努力用功德,所以这「精进如意足」是跟欲有关。我们一个人修行没有目标,你是很难精进的,你一定是悠悠泛泛。所以你要有成就禅定的一个希望,你就会强迫你自己经常的去打坐、去忆念你的所缘境。第三个「心如意足」,这个「心如意足」跟「思惟如意足」,等于是整个禅定的正修,前面的「意」跟「精进」是一个方便。这个「心」就是一个正念,就是心离所缘境,能够明记不忘。比如说你是以佛号为所缘,你心中念兹在兹,一次一次的去忆念你的佛号,使令这个佛号不忘失。这个「心」就是一个正念。这个「思惟如意足」就是正知,经常能够觉察了知你是不是忘失所缘。你那个旁边有一个观察的、注意的,经常能够正知。正念正知、正知正念,是修禅定的正式法门。依止这四个法而成就禅定,这叫「四如意足」。四正勤跟四如意足是一个外凡位,就是外凡资粮位。在这当中去积集你的禅定跟智慧的资粮,这个是外凡资粮位。

  五根

  这个「根」是一个譬喻,就是以这个树根来譬喻我们的信、进、念、定、慧五个法。这个树的根,主要有二种功能:第一个它有「摄持义」,它能够摄持不失。这表示说,到达「五根」的时候,我们心中的五种善根──信、进、念、定、慧善根,已经不容易退失,它就像这个树根,它能够坚定的在这个大地当中站立起来,摄持不失。第二个它有「生长义」,它不但是保持不失,而且它能够一次一次的生长广大,所以这个「根」有摄持义、有生长义,所以叫做「五根」。这个时候已经从外凡位到达内凡位。第一个是「信根」:

  ┌信正道及助道法名信根。

  我们刚开始对于四念处的信心,是个仰信。我们说这个色身是不净的、观受是苦、观心无常、观法无我。我们平常的内心是活在颠倒当中,我们总是觉得色身是安乐美妙的,爱着色身。那佛陀说:色身是不净的。这个时候我们心中虽然有仰信,但可也是疑惑,真的吗?色身是不净的吗?我们这一念心真的是无常的吗?我们内心当中的信心是非常薄弱的,只是对于三宝一念清净的仰信。但是经过前面的四正勤跟四如意足,加强了止观以后,这个时候我们的信心决定下来,「信正道及助道法名信根」。对于这个「正道」,指的是止观;「助道」指的是持戒,或者也包括修福,这个是助道法门。这个时候对于这样一种法的信心,能够摄持、能够增长。再看「精进」:

  ├行正道及诸助道善法,勤求不息,名精进根。

  到了内凡位的人,他在修行,他主动就会精进;不像前面的外凡位,很多的烦恼会障碍他。所以这个修行人,他内心当中,真妄交攻,非常矛盾,完全是仰赖信心。到了内凡位的时候,他的修行,他粗重的烦恼都被调伏,所以有事没事,自动会想要打坐,任运的「勤求不息」,这就是「精进根」。这个「根」就像树已经牢牢固固的在大地当中扎下去了。「念根」:

  五根者┼念正道及诸助道善法,更无他念,名念根。

  心中能够经常的去忆念他所受的法,当然这个地方的「念根」,主要指的是「止」,止的力量。

  ├摄心在正道及诸助道善法中,相应不散─名定根

  这个止增长以后,就变成定了。

  │┌为正道及诸助道善法┐

  └┤         ├名慧根。

  └观于苦等四谛───┘

  这个对于正道及助道的善法,经常观察苦、集、灭、道四谛是慧根。

  这个五根,莲池大师解释:这五根是由前面的四念处、四正勤、四如意足来的。这个信是一个基础,信是通于整个后面的四根。这个四念处它成就了念跟慧,就是为什么会有念根跟慧根呢?就四念处。因为你四念处,你一定把心先止住,念住心,然后由慧观察,由这个四念处成就念根跟慧根。这个四正勤成就精进根,就是对于断恶修善品,能够勇悍为性。这个四如意足成就定根,这个信是通于后面的四根。所以莲池大师就说:这个经文为什么但提五根、五力,没有谈到四念处、四正勤、四如意足呢?莲池大师说:讲到五根就包括了前面三个。因为你怎么会有五根呢?这个五根是由前面的四念处、四正勤、四如意足修习,修习所成就的果报相,所以说举果则必有因也。所以莲池大师讲:经文不谈四念处、四正勤、四如意足,事实上讲五根,也就包括前面了。这个时候的五根,就是内凡的暖位跟顶位这二位,暖顶二位。

  五力

  「五力」是属于「忍位」跟「世第一」二个。先解释这个「力」。什么叫做「力」呢?「力用增长,能破烦恼,故名为力。」就是信、进、念、定、慧五个法门,它的功能,它心中的功能──力用增长,能够破除你心中的烦恼。前面的五根,能够不为烦恼所坏;但是它还不能完全破坏烦恼,就是这个五根的菩萨,他心中有善根,但是可也是有烦恼。但是到了五力的时候,他善根的力量不允许烦恼活动,烦恼不能活动,力用增长,能坏烦恼,是这个意思。他这个善根的力量强,不但能够保护自己,进一步能主动的去破坏烦恼,所以叫做「力」。

  ┌能破疑惑┐

  │    │

  ┌信根增长┼破诸邪信├名信力。

  │    │    │

  五力者┤    └及破烦恼┘

  前面的「根」是「信根」,信根当然会「增长」,就是你这个止观的力量增长,你心中的这个光明增加以后,你信心也会增加,「能破」除你心中所起的「疑惑」,「破诸邪信」,他人散播一些邪知邪见的信仰,你也不为所动,乃至能「破」除你的「烦恼」,这就是「信力」。我们刚开始修行,我们的心就是一个苦恼的心,就是单单对三宝一个薄弱的信心,相信我是业障深重的凡夫,在三界当中流转没有出离之缘;一方面相信阿弥陀佛有大誓愿,一定能救拔我。就这么一念薄弱的信心,在支持着我们,支持我们去念佛、拜佛。但是慢慢的、慢慢的,心中佛号的力量由生转熟,这个时候我们的信心会生起来,更加的坚定。所以印光大师在《文钞》上说:有人问他说:师父啊!你一生弘扬净土法门,你是不是有亲眼看到人家往生净土去呢?亲眼看到这个人从娑婆世界的神识,就这样到极乐世界去呢?印光大师说:全世界的人念佛都没有往生极乐世界,我还是要坚定的往生极乐世界。就是说他对佛号相应的力量,已经达到了一种境界,一种力的境界,他能够破除他心中的疑惑,乃至别人讲一些邪知邪见,都不能动摇他。这当然是透过止观的修学,能够看到这样的一种真实相。

  │     ┌破种种身心懈怠┐

  ├精进根增长┤       ├名精进力。

  │     └成办出世大事─┘

  对于止跟观的精进,他能够任运「破」除「身心」的「懈怠」。因为到了「力」,到了内凡位的菩萨,他对四念处的法是由生转熟,对于这种常、乐、我、净四种颠倒是由熟转生。所以他在操作四念处的时候,他很自在,他不会像过去那么容易有懈怠的情形。「成办出世」间的这种圣道的「大事」,成就圣道这件是大事业,这个是「精进力」。

  │    ┌破诸邪念──────┐

  ├念根增长┤          ├名念力。

  │    └成就一切出世正念功德┘

  「念根」的「增长」,它能够「破」除心中的「邪念」,心中有一点邪念,他只要佛号一专注,稍微注意一下,一下子就停下来了。「成就一切出世」间的「正念功德」,这种正念还不是普通的正念,是出世间无漏的正念,这个是「念力」。

  │    ┌能破乱想──┐

  ├定根增长┤      ├名定力。

  │    └发诸事理禅定┘

  这个「定根」的「增长」,「能破」除心中的「乱想」,「发」起这个「禅定」有事跟理,「事」主要是禅定,「理」就是有理观。这个「定力」的阶位,起码是未到地定,要到内凡位,起码是未到地定,最好是根本禅,但是最少是未到地定。

  │    ┌能遮通别诸惑┐

  └慧根增长┤      ├名慧力。

  └发真无漏──┘

  智慧「增长」以后,能够遮除通惑,这个「通惑」是指三界的见惑,这个我见的颠倒是通于三界的。这个「别惑」是思惑,这个思惑是有差别相的,欲界有欲界的烦恼,色界有色界的烦恼,无色界有无色界的烦恼。欲界的爱烦恼,所对的是五欲的境界;色界、无色界的爱烦恼,所对的是境界是三昧乐。所以这个爱烦恼是一个「别惑」,一个差别相。引发真实「无漏」的智慧,这个是「慧力」。这个时候的慧根,它只是有引发无漏智慧的功能,他这个时候无漏智还没有真实生起,他还是内凡。就是心游理内,但是身心有漏,他的内心还是有漏的。换句话说,他四念处的智慧,还是一个比量的智慧,他对于不净、苦、无常、无我的认知,还要假藉文字来引导,这叫比量。你怎么知道这个身心是不净、是苦、是无常、是无我呢?是假藉文字的引导,才能够理解的。这个是内凡加行位。

  七菩提分

  这以下的七菩提分、八圣道分,这当中的位次有二种说法。我们上次是根据小乘的《俱舍论》。小乘的《俱舍论》认为八圣道分是见道位,七菩提分是修道位。但是《大智度论》,龙树菩萨认为在大乘的角度,是先成就七菩提分,七菩提分是见道位,八圣道分是修道位。莲池大师他认为:先七菩提分,然后再八圣道分。他认为七菩提分是见道;八圣道分是修道。所以这个地方,我们还是根据大乘的说法比较适合。所以我们就以七菩提分为见道位,这是大乘的说法。前面的内凡是一个加行位,有暖、顶、忍、世第一,下一个剎那就入了见道位,就是以七菩提分成就见道。先解释这个「菩提」。这个菩提就是觉了的意思,「觉」就是觉察,「了」就是明了,这个「觉了」就是一种智慧,就是觉了。这个「分」就是一个分支。什么叫分支呢?因为七菩提分就是分分随宜而用。就是说它这个七分支,你不是每一支都要去操作的,因为我们在修行的时候,在调整止观均等的时候,你可以根据你个人的情况:止太强了、或者观太强了,根据这样一种不均等的情况,来使用它、对治它,所以这个「分」是分分随宜而用,叫做「分」,就是七种觉了的功能。这七种功能在操作的时候,分分随宜而用,所以叫七菩提分。

  ┌七菩提分─亦名七觉分

  有七种觉了的分支。先看第一「择法」:

  │       ┌善能简别真伪─┐

  │┌智慧观诸法时┤       ├名择法觉分。

  ││      └不谬取诸虚伪法┘

  我们用智慧来观这个所缘境的时候,你能够「善能简别真伪」,你内心当中所安住的这个法是真实的、还是虚伪的?你要能够判断出来。判断出来以后干什么呢?「不谬取诸虚伪法」,对于这个虚伪的法门要放弃,要安住在真实法当中。就是说你要先判断,你心中的这个法,是真实的?是虚妄的?然后再放下虚伪,安住真实,这个就是「择法觉分」。

  这个地方讲真实跟虚伪,当然我们要以佛性来观察:一切有为法,如梦幻泡影,那所有的法都是虚伪的。不过这个地方不是这个意思。这个地方真实跟虚伪的一个判断,跟你的修行宗旨相随顺,就是真实;跟你的修行宗旨相违背的,就是虚伪:以你的修行宗旨来抉择。比如说我们修念佛法门,念佛法门的宗旨,印光大师说:「执持名号,一心不乱。」就是忆念阿弥陀佛的名号。干什么呢?达到一心不乱的境界。所以你在这样的操作过程当中,你心中动了一个念头:诶,我想要看到佛像,我心中想要去看极乐世界的依正庄严。你动了这个念头,你怎么能够抉择这个念头是真实、是虚妄呢?我应该把这个念头继续的增长?还是应该去舍呢?就是用你的宗旨来抉择。我念佛的目的是达到内心的一心不乱,而不是要看到佛像。所以你就知道:你想要看到佛像的这个念头,是一种妄想、是一种攀缘心随顺的妄想,所以这个时候你就要「不谬取诸虚伪法」。就是说你对于你心中的任何念头,你要马上能抉择出来:这个念头是真实的?是虚妄的?是应该增长的?或者应该马上让它消灭?你要马上能够抉择出来,这个是很重要的。

  ││精進修諸道法┌不谬行于无益苦行┐

  │├      ┤        ├名精进觉分。

  ││時,善能覺了└常勤心在真法中行┘

  我们在「精进修」习「道法」的「时」候,你要有一种「觉了」的功能。什么样的觉了功能呢?就是「不谬行于无益苦行」,对于这种奇奇怪怪的苦行、对于这个解脱道、对于往生净土没有帮助的,我们不要去「谬行」。内「心」当中,「在」这个「真法中行」,在真实的功德──信、愿、持名、戒、定、慧当中安住,在这个地方修行,这个叫做「精进觉分」。就是你在精进的时候,要有一种觉了的功能。

  我们平常没有修行,你就不会有什么事情,就是随顺自己的心情:我要生起爱烦恼,就随顺它;我要发脾气就发脾气,一点都没有障碍。但是我们要加功用行的时候,心中容易生起邪见,就是真妄交攻的时候,容易生起邪见。前几年在埔里有一个住茅蓬的修行人,他修行一段时间都没有成就以后,心中生起了一个邪见,就把这个身体给烧掉了。忏公师父经常在斋戒学会讲到这件事情。就是说这个生死的问题,不是这个色身,你把色身烧掉了,对解脱一点都没有帮助。就是它不是问题,色身在不在,跟它没有关系,流转生死跟色身是完全没有关系。就是你心中的爱取烦恼不调伏,你把色身烧掉了──凡夫执取的心很重,你烧色身的时候,就容易起瞋恨心,容易堕到三恶道去。所以说我们在精进用功的时候,你要经常觉了。你今天要采取一个行动,这件事情是无益的苦行呢?还是一个真法中行?这件事情是不是随顺于你的目标?还是你这样做,完全跟你的目标一点都没有帮助?增加自己的痛苦,如此而已。所以这件事情,就是在精进的时候,你也要生起一个觉支,生起一个觉了,这件事情也是很重要的。第三个「喜觉支」,就是我们欢喜的时候,也要觉了:

  ││若心得法喜,┌不依颠倒之法而喜┐

  │├      ┤        ├名喜觉分。

  ││善能覺了此喜└住真法喜────┘

  这个加行位的菩萨,内心当中有这个止跟观的功德,有这个功德的力量在心中运转,使令我们会有欢喜的境界出现。我们在欢喜之余,你也要「觉了」一下。觉了什么呢?就是「不依颠倒之法而喜,住真法喜」。就是你现在突然间欢喜了,不过你先等一下,你是不是应该继续的安住在这个法喜?还是应该消灭这个法喜?就是这个法喜是颠倒?是法引生?还是真实的功德而引生?这当中的判断方法是很微细。《小止观》讲出一个简单的判断方法:这个颠倒的法喜,使令你在法喜的时候,它是扰动相的。就是这个法喜一发动的时候,它会破坏你止观的功德,这恐怕是有魔境来干扰你。如果你在法喜的时候,内心是寂静住,对你的止跟观有帮助的、有随顺的力量,表示这个法喜是由功德的本身发起来的。就是它是功德相随顺的,就是这种法喜是从功德的法当中流露出来的。所以你在法喜的时候,内心当中还是心一境性,它不会破坏止观,这个就是一个简单的判断方法。就是你在打坐的时候,突然间法喜起来,非常欢喜。你这个时候马上觉了:我这个法喜是扰动的、是破坏止观的,这个一定是有问题的,这个是颠倒之法。这个法喜是使令我们能够寂静住,是随顺止观的,这个就是「真法喜」,我们可以继续的受用。这是在喜的时候所生起的一种觉支。再看「除觉支」:

  └┤若斷┌见─┐之時,善┌除诸虚伪──┐

  ├  ┤  ├    ┤      ├名除觉分

  │除諸└烦恼┘能覺了 └不损真正善根┘

  这个「除」就是「断除」这个爱「见烦恼」,就像刀子一样,斩断爱见烦恼。我们在破除烦恼的时候,也要有所觉察。怎么说呢?就是你在断除我「见」的「烦恼」、或者是爱取烦恼的时候,你这当中也是稍微觉了一下。就是说你是「除诸虚伪」,但是要「不损真正善根」,这个才叫做「除觉分」。比如我们修净土,修净土的修行人,祖师都告诉我们:你修净土法门,万缘放下,一心念佛。少管闲事,一心一意的求生净土,这都是对的。因为你这个外缘太多,引生你的攀缘心,你就很难达到一心不乱。但是我们在这个少管闲事、万缘放下,在整个内心作意的时候,你要注意:就是你今生求生净土,并没有要舍离一切有情的一个心情。你的心情是为菩提道求生净土。换句话说,你内心当中是真实的想要广泛的利益有情,但是你必须暂时先到净土当中成就法身、成就种种的方便力,然后再回入娑婆。所以说你在切断你外缘的当下,你心中并没有舍离一切有情、并没有舍离你的大悲心,这个是很重要的,「不损真正善根」。所有善根的根本善根就是菩提心,你破坏了菩提心,你就堕落到二乘去了,你跟阿弥陀佛根本就不相应了,净土法门,「大乘善根界」,你破坏了菩提心,你跟阿弥陀佛不能感应道交。所以说当我们在修这个「除」,除掉烦恼、除掉妄想的时候,你不要去折损善根,要觉了一下,不要一股脑的都除掉,不要到时候连你的菩提心也除掉了。你这样好的也除掉、坏的也除掉,就不对了。要有所简择,是这个意思。看「舍觉分」:

  │   ┌见┐

  │   │ │境時,善┌所舍之境虚伪不实┐名捨

  ├若舍所┼念┼    ┤        ├

  │   │ │能覺了 └永不追忆────┘覺分

  │   └着┘

  当我们透过前面的操作,我们会次第的把前面粗的「见」,各式各样的邪见;「念」,各式各样对三界的忆念;各式各样的「着」,这种取着心都舍掉。舍掉的时候,你也要「觉了所舍之境虚伪不实,永不追忆,名舍觉分。」就是你舍掉以后,不要再追悔,不要再去回忆它。这个古德经常说:修行,活在当下,过去的如梦幻泡影,觅之了不可的,过去的不要老是再拿出来想。看「定觉分」:

  │若發諸禪定之┌诸禅虚假──┐

  ├      ┤      ├名定觉分。

  │時,善能覺了└不生爱见妄想┘

  我们生起禅定的时候也要觉了,就是这个「禅定」生起的「时」候,身心有这个殊胜的三昧乐,内心这个粗重性调伏,有这个殊胜的轻安乐。这个时候我们应该知道这个轻安乐,还是一个生灭之法,它还是有漏的生灭法,「不生爱见妄想」,这个叫「定觉分」。就是禅定发动的时候,你也要觉了一下,这种三昧乐都是暂时的,它是可破坏的,继续的往前走,趋向涅槃。最后「念觉分」:

  │              ┌定┐

  └若修出世道时,善能觉了,常使┤ ├均平─

  └慧┘

  ┌择法┐

  │  │

  ┌或心沉没,当念用┼精进├三觉分以察起之┐

  │        │  │       │調和適

  │        └喜─┘       │

  ┤                   ├中,名

  │        ┌除─┐       │

  │        │  │       │念覺分

  └或心浮动,当念用┼舍 ├三觉分以摄持之┘

  │  │

  └定─┘

  这个「念觉分」是一个总相,就是我们修行,要紧的是「定慧均平」,内心当中这个寂静跟抉择、抉择跟寂静要能够均等。如果我们「心」太「沉没」,就是你这个止太多,观慧太少了,心太沉没。有些人修行了一段时候以后,内心太沉没,内心没有法喜。这个时候怎么办呢?「用择法、精进、喜」来对治。「择法」就是起观,这个时候你可以诵诵经,或者是从经典当中,看到极乐世界个功德庄严,看佛菩萨的功德,让内心当中不要那么沉没。或者是「精进」,这个沉没可能是内心当中太懈怠,这个时候可以精进的对治。或者是「喜」,想想这个我现在心很沉没、很枯燥;但是当我成功以后到极乐世界,那个极乐世界的境界:宝树、楼阁、供养他方十万亿佛、种种的身心自在,想想你未来的功德,让内心欢喜、让内心能够提起来,就是用这个「择法、精进、喜」来对治沉没。如果我们内心太「浮动」了,就是这个观太多了。这个时候也要对治,「用除、舍、定」。这个「除」就是破除,用破除的方式,转念念佛把妄想破除掉;或者是「舍」,连破除都不要破除,当下放下,全部都放下;第三「定」,就是心一境性,心中安住在佛号当中无分别住,来对治这个「浮动」。总之就是使令这个止观能够「调和适中,名念觉分。」这个念觉支是一个总相,就是前面的六支在操作的时候一个标准,就是以这个「念」,用念来判断、来使令自己止观「均等」。这七觉支的操作,使令我们从内凡的加行位,到大乘的见道位,是这样子的。好,我们休息一下。

  第二四卷

  请大家打开《讲义》第三十九页,「八圣道分」。

  八圣道分

  前面的七菩提分,是调整止观的内涵,使令我们止观均等,而达到见道位;这以下是从见道以后的一个修道位。这个八圣道分,就是八种随顺圣道的法门,就是这八个法门,使令我们能慢慢的趋向于圣道,叫做「八圣道分」。这个地方值得我们一提的是,前面的七菩提分是「分分随宜」而用。换句话说,七菩提分的操作,它没有一定的次第,你止跟观失调了,才使用七菩提分来对治;但是这「八圣道分」是前前引生后后,这八个法是具足的,它是有一定的次第,前前引生后后,所以这个是不同的地方。

  ┌八圣道分亦名八正道分。

  这个「正道」就是「圣道」。第一个就是「正见」:

  │┌修无漏行观,见四谛分明,名正见。

  这个「行观」,简单讲就是「观行」,这观行就是我空、法空的智慧,在大乘就是我空跟法空。《阿含经》的四念处,它这个观心无常、观法无我,但讲到我空;《大般若经》《智度论》讲这个观心无常、观法无我,那是讲到我空跟法空,讲得彻底。所以我们在修我空、法空观慧的时候,它是无漏的,这个时候智慧是无漏的,就是它没有烦恼相应。前面的观慧,它这个我空、法空的智慧现前,它要依止文字的引导。但是到了「八圣道分」这个「正见」现前,它这个时候观四谛──苦、集、灭、道四谛的时候,他不必假藉文字,他这一念心直接跟真理相应,不必假藉文字的引导,这现量的境界,所以他这个「见四谛分明」。这个「四谛分明」在经典当中,有很现成的话说:阿罗汉或者见道位的菩萨,他们对四圣谛的看法就是:「苦正是苦、集正是集、灭正是灭、道正是道。」就是说整个三界的果报是苦,对我们凡夫来说,我们只是一个仰信。这个果报体真的是苦吗?这苦果的来源,是来自内心的烦恼。这当中,离开了三界的果报体,还有一个寂静安乐的涅槃,而趋向于涅槃的,就是要修道。这个正见现前的时候,他能够如实的了知四谛,苦正是苦、集正是集、灭正是灭、道正是道,对四圣谛没有一点疑惑,完全通达明白,这个就是「正见」的光明现前,这个是无漏的智慧现前。

  ││      ┌思惟动发┐為令增長入大涅槃

  │├以无漏心相应┤    ├

  ││      └觉知筹量┘,名正思惟。

  这个时候根据我空、法空的「无漏心相应」,他能够「思惟动发,觉知筹量」,继续的去思惟。这个「思惟」跟觉知是一个粗跟细的不同:思惟是比较粗浅的观察,「觉知」是对于法义更深入微细的观察,是这样的差别。使令我们不断的增长、不断的增长。这个四圣谛要讲到深的时候,这个无作四谛,那是直趋大般涅槃的,所以为使这种无生四谛的真理不断的增长,趋向于「大」般「涅槃」,叫「正思惟」。

  ││    ┌除四邪命───────┐

  │├以无漏慧┤           ├名正语。

  ││    └摄诸口业,住一切正语中┘

  这个时候,也是「无漏慧」相应,破除我们出家的「四」种「邪命」。这四种邪命我不说明,大家看看注解就知道。这跟「口业」有关的四种邪命。「摄诸口业」安「住」在「正语」当「中」,这是「正语」。这个八正道,这个正语、正业、正命是属于戒的部分;前面是属于慧,它是由慧来摄持戒法。圣人的戒法,是有道共戒,有这个智慧来摄持。这个地方的「正语」,是「口业」。古人说:我们一个人从你讲话的口气当中,就能够判断你这个人吉凶祸福,也不用算命、也不要排紫微斗数,就跟你讲几句话,就知道你这个人是吉凶祸福。怎么知道呢?说你这个人讲话很刻薄,虽然你走得很正,但是你对别人的缺点,那种批评非常尖锐。他说:你这个人不用算命,你一定是一个薄福之人。有些人他就是很厚道,他对别人就是含蓄,点到为止。讲话比较厚道的,这个人一定是有福报之人。所以古德一再劝勉我们:「律己宜带秋气,处世宜带春风。」就是我们面对自己的烦恼,应该像秋天的气息,肃杀之气;但是为人处世、对别人的缺点,带一点厚道,带一点的宽厚包容,就像春风吹过来,百花盛开,这样子就是为自己栽培福报。所以这个口业也很重要。

  ││    ┌除身一切邪业─┐

  │├以无漏慧┤       ├名正业。

  ││    └住清净正身业中┘

  └┤

  前面是「摄除口业」,这是「摄除身业」,就是去「除身」的「邪业」。这个地方的「邪业」,我去查注解,说这是圣人的境界,这个色身怎么还会有杀盗淫的境界呢?他这个地方是讲习气、一种微细的习气。就是他已经入了大乘见道位以后,他对根本的戒法是不会违犯;但是对微细的戒法、还有根本戒的习气,他还是要慢慢的调伏,这个就是「正业」。

  │    ┌通除三业中五种邪命┐

  ├以无漏慧┤         ├名正命。

  │    └住清净正命中───┘

  这个是「通除三业」的「五种邪命」,安住在「正命」当中。这个地方是针对出家人来说。出家人的正命就是「乞士」。佛陀规定这个出家人,不管你是凡夫、你是圣人,你不可从事生产事业。那你做什么事呢?就是做一个「乞士」,「上乞佛法以资慧命,下乞饮食以资色身。」你要用乞食的方法来过活。如果你假藉其他的因缘来赚钱、来得到利养,这都是属于邪命。这当中有五种邪命:

  ┌一诈现异相奇特。

  │

  ├二自说功德

  │

  ─五邪命皆为利养┼三占相吉凶,为人说法。

  │

  ├四高声现威令人敬畏。

  │

  └五说所得供养,以动人心。

  第一个「诈现异相奇特」,这是属于身业的邪命。就是说你这个出家衣服也不好好的穿,穿这个奇装异服、留长长的头发、长长的胡须,一副很奇怪的样子。用这样奇怪的样子,来获得居士的供养,这个就是邪命,这个是属于身业。第二个「自说功德」,你在居士面前赞叹自己:你看我持戒多么的庄严、我经常能够修习禅定、我通达什么种经论,赞叹自己戒定慧的功德。使令居士来护持你、供养你,这个也是属于邪命。第三个「占相吉凶,为人说法。」你为人家卜卦、占相吉凶,然后依止这样来获取利养,这个也是属于邪命。第四个「高声现威令人敬畏」,在大众当中讲话,故意现出高声,声音放大,现出有威严的样子,使令人家敬畏,使令人家供养你,这个也是属于邪命。这三个都是属于口业所收摄──自说功德、占相吉凶、高声现威,这是口业。第五个「说所得供养,以动人心。」这个是属于意业。你在居士面前赞叹说:你看某某居士他供养我多少钱、他供养我什么东西。这样来引起别人的供养,这个也是邪命。这五种邪命,包括身口意三业,这个都是应该要破除的。

  │      ┌勤精进─┐

  ├以无漏慧相应┤    ├名正精进。

  │      └修涅槃道┘

  这个时候,「以无漏慧相应」,能够专一的相续在圣道当中继续的用功,「修」习大般「涅槃道」,这个叫做「正精进」。再看「正念」:

  │       ┌正道──┐

  ├以无漏慧相应念┤    ├名正念。

  │       └及助道法┘

  跟无漏慧相应的一个念心所,经常能够忆「念正道」,这个正道主要是智慧,能够趋向涅槃,正式能够引导我们这一念心,从生死的此岸,达到涅槃的彼岸的是智慧。但是这当中也要有一些「助道法」,就是持戒、修福,这个是助道。你经常忆念这个正道、助道,这个就是「正念」。这个正念,不管是圣人、不管是凡夫,只要你是修行人,都很重要。

  这个事情是这样子的:我们在这个环境当中,不管是外在的环境、不管是人事的因缘,不可能什么事情都随顺我们的心意。换句话说,我们要得到安乐,我们不可能把外在的境界都安排得很适当,不可能。这怎么说呢?因为:「一切业障海,皆由妄想生。」就是你心中的烦恼障碍,跟你的妄想有关系的。所以我们在修行的过程当中,我们一生起烦恼,第一件事情就是调伏你自己,不要去找任何的理由,而把这个问题归罪给别人。你往这个方向去处理,你只会把你的烦恼扩大。所以说我们要求自己内心当中安住,别人怎么样,那是别人的事情。所以这个修行人,就是善护其心,好好的保护你的内心。所以这个正念,就是说你的重点在调伏你的妄想,而不是去改变外在的环境,是这样的一个方向。

  └以无漏慧相应─入定─名正定。

  在这个禅定当中,有我空、法空的「无漏慧相应」,这个是「正定」。

  这个是八正道的修学次第,它是先有正见的智慧,然后引生正戒、然后引生正定,它生起的情况是这样子的。在《大智度论》当中,把七科道品之间的关系讲出一个譬喻说:四念处就像种子一样,真正能够生起水果是种子,就是四念处。整个大小乘调伏爱见烦恼,主要的就是不净、苦、无常、无我四种智慧,它是种子,它是一个亲因缘。你把这个种子放在泥土当中去栽培、去浇水,这个是四正勤,就是不断的去栽培它,不断的去破恶生善,这个就是四正勤,在土地当中栽培。四如意足就是发芽,这个种子慢慢慢慢在你内心当中发芽了,有一点生机了,这个是四如意足,四如意足就是一个种子的发芽。这个五根,就是它不但发芽了,它生起一个坚固的根,牢牢的在地上安住。就是这个时候,你对四念处的信心,精进、念、定、慧这五种善根,在你内心当中已经生起了一个根,根深蒂固了,不容易拔除,这四种智慧在你内心当中,已经不容易消灭了,这五根。五力就是进一步的生起茎跟叶,这个茎就是树干,还有这个枝叶,这是五力,那当然更有力量了。七菩提分就是开花,就是枝叶开始开花了,有这个花香了,这是见道位,你已经能够闻到圣道的功德。八圣道分就是结果,当然是先开花再结果的,就是有水果吃了,能够享用大般涅槃常乐我净的功德。这个就是《大智度论》以一棵道场树,就是一棵树的整个生长过程,来比喻七科道品。我们也可以从这样的过程,知道整个七科道品之间的相互关系。

  再看《讲义》第四十页。蕅益大师的一个「料简」,作一个差别的说明。先「料简四教」,把四教的差别相加以说明。

  料简二

  料简四教

  ┌依生灭四谛而修─即藏教道品。

  │

  ├依无生四谛而修─即通教道品。

  此等道品┤

  ├依无量四谛而修─即别教道品。

  │

  └依无作四谛而修─即圆教道品。

  这个「道品」,假设我们是依「生灭四谛」而修。这个四谛,它是在讲一个因缘所现的相貌。我们说真谛、俗谛,「因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。」从真谛的角度,从我空、法空的真理来观察:这一切法都是毕竟空、无我、无我所。但是从因缘上观察,它就必须建立染净的因果,亦名为假名。所以这个四圣谛的苦集二谛,是讲杂染的因果;灭道二谛,是讲清净的因果。所以这个四圣谛就是讲缘起。这个「藏教」的人,对于四谛的看法是生灭性的,因为藏教所禀持的真理是我空、法有,他认为生命体常一主宰的我是不可得,但是染净的法是真实存在的。就是生死跟涅槃是不可能共存的,没有「生死即涅槃」这回事情。换句话说,生死跟涅槃是互相对立的。涅槃的法生起,生死就不存在;生死的法生起,涅槃就不存在。所以他对四谛的认识是生灭的四谛,一个法生起,另一个法是灭掉,互相递夺的,这个藏教对四谛是这样的看法。

  「通教」人对「四谛」的看法是「无生」,因为通教的人是根据般若的思想,他认为我空、法也空。所以染净诸法在法空的思想来观察,这个生死、涅槃都是如梦如幻的。这个「无生」,就是说「法本不生,今则不灭,是寂灭义。」什么是通教对寂灭的看法呢?就是「法本不生,今则不灭」,它从来没有生起。生死这个法,从以前到现在没有生起。怎么会有呢?它是如梦如幻,它是一种虚妄相,涅槃也是虚妄相。所以这个通教人对于染净因果的看法是「无生」,认为这二个都是如梦如幻。当然如梦如幻,生死、涅槃就可以统一起来,生死即涅槃。所以这个就为未来大乘思想铺路,为后来铺路。

  「别教」对「四谛」的看法是「无量四谛」。因为前面二教的四谛法,完全建立在业感缘起;这个别教的四谛法门,它有业感、也有心识,它说这个心有阿赖耶识(业识),阿赖耶识能够受业力的熏习而有变化。当我们创造了杂染的业,阿赖耶识它就变化生死的境界出现。当我们栽培无漏戒定慧的业来熏习阿赖耶识,阿赖耶识就出现了涅槃的境界。这当中有业、也有心识,这是「无量四谛」。这个「无量」就是无量的差别,它这个四谛法门,苦集有无量的差别。前面的苦集,但讲三界的生死,三界的因果。到了别教的四谛法,这个苦、集二谛是通植九界的因果,就是九法界都是苦,是不随顺真如佛性都是苦。这些苦是怎么来的呢?是无明妄想而来。集,包括三界的烦恼,也包括界外的烦恼。所以这个别教的四谛,在观察染净因果,就看得更广大,这个范围更广大,看到十法界的染净因果。

  「圆教」的是「无作四谛」,就更高明了。因为前面的藏、通二教,是约业感。别教是阿赖耶识,阿赖耶识当中也包括了业力、也包括了心识。这个「圆教」完全是讲心,不讲业,讲当下。这个「无作」二个字,你要弄明白,才能够知道圆教的看法。什么叫做「无作」呢?就是整个染净的因果,完全是称性而起的,没有一个造作者。说怎么会有死呢?因为真如在迷,一念的迷,生死浩然。怎么会有涅槃呢?一念的悟,轮回顿醒。就是都是一个真如本性,离开了真如本性,没有其他的东西。所以这个圆教对于染净因果的看法,那是非常微妙的,就在你一念之间。说你现在一念之间颠倒了,你就是在生死了;你现在能够受持《法华经》,能够观察诸法实相,你这个时候就是涅槃。我现在这个果报体还是生死,不是,你就是涅槃。当然它这个地方也有阶位,你这个涅槃是什么涅槃呢?名字位的涅槃,你已经是入了名字位涅槃,或者是相似位、观行位、分证位、究竟位,它有六即。虽然你是名字位的涅槃,但是我们不能否定你已经有涅槃的气氛。因为你假藉语言文字去观察诸法实相,这个时候,你已经慢慢的在背弃你的无明妄想。所以圆教人对生死涅槃的看法,完全依止现前一念,他不谈过去、也不谈未来,你过去造了什么业那不管,去看当下,当下的念头,现前一念心性。这是一个非常微妙的法门。在天台修假观,一念三千,就是你一念三千,你一念在迷,三千都是颠倒的。十法界十如是,你所现的境界都是颠倒,都是颠倒相。一念的悟,三千都是清净的。所以圆教的思想,它真如所变现的法是不能分割的,一念的迷,全体在迷,全水成波;一念的悟,全波即水。他对法界的观察是全面性的。贪为法界,你种了贪烦恼,虽然你去造善,一切法即贪,你整个布施、持戒都带了贪的气氛。所以圆教的思想,它这个观心法门是很妙的。而事实上这样的一种观察方法,是最合乎真实相的,最了义。这是圆教对于四谛、对于染净因果的建立,他认为就是你一念心所建立的。

  料简四土

  这个四谛就是有这样的差别。这样的差别,我们就会问:我们到了极乐世界,那么多的鸟在演说五根、五力、七菩提分、八圣道分如是等法,演说四谛法门。到底它为我讲的是生灭四谛?无生四谛?无量四谛?还是无作四谛呢?到底跟我讲什么四谛呢?这当中蕅益大师有说明:

  ┌藏道品─名半字法门,净土浊轻似不必用,为小种先

  │

  │    熟者或暂用之。

  这个「藏教」的生灭四谛,它是不了义,是「半字法门」,这个字写一半,就是它要表达的意思不圆满。「净土」的果报体,它的烦恼、邪见比较「轻」,本来「似不必」使「用」,因为净土法门是大乘善根界,怎么会讲小乘藏教的生灭四谛呢?但是有一种情况是例外:说你过去生是修「小」乘的法,你不断的熏习小乘的思想,后来你回小向大了,往生净土;但是你小乘的等流习性很强,在这种情况之下,这些白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利,在不得已的情况下,它也会说生灭四谛的法门,因为你的根性是这样子。

  │

  ├通道品─名大乘初门,三乘共禀。同居净土多说之。

  这个「通」,智者大师解释说:通前通后。说这个无生四谛的法门,他如果是钝根人,就通到前面的小乘思想,就入无余涅槃;如果是大乘的三根人修这个无生的四谛,就能够通于大乘的大乘法门:这「三乘共禀」的。「同居净土多说之」,藏通二教,假设我们在凡圣同居土,那我们很多人会听到藏通二教的四谛法门。

  │         ┌同居┐

  ├别道品─名独菩萨法┤  ├净土多说之。

  │         └方便┘

  前面的「通」是通前通后,这个「别」教是别前别后。这个法门很特别,它别于小乘,别于业感缘起;但是也别于后面的圆教,完全是讲一心的缘起:它融合了业感、也融合了心性,叫「别」。它是「独菩萨法」,它不共小乘的,「同居、方便净土多说之。」同居土、方便土经常会有这样无量四谛的宣说。

  │

  └圆道品─名无上佛法─有利根者,于四净土皆得闻也

  「圆」教的无作四谛,它是「无上」甚深微妙法,有这种「利根」的人,他在任何的「四」种「净土」都有可能听「闻」到。我们在娑婆世界,如果我们能够辛苦一点,把《法华经》《楞严经》《华严经》的思想,好好的研究。等到我们往生极乐世界以后,跟其他的同学就不一样。就是你一去,这些鸟音法利,直接的「正直舍方便,但说无上道」,直接讲圆教的法门无作四谛,现前一念,当下就是,狮子奋迅,就是直接的趋向于大般涅槃,直接成就初地乃至八地。所以我们能够在因地的时候成就圆顿种姓,这件事情非常重要。就是说你要去台北,你依止什么车很重要。你坐的是羊车、鹿车也可以到,但是慢;你开大白牛车,你一下子就到。就是说你对四圣谛的理解,你是如何去理解四圣谛的?这件事情很重要,就是你的智慧很重要。你对于诸法真实相的观察,是用什么角度去观察?对你断除烦恼的快慢很重要。因为烦恼不真实,妄想无性。所以说你这个善巧就很重要。所以圆教的道品,虽然你在凡圣同居土,但是你也能够听到圆教的道品,因为你的根性如此。最后再看「如是等法」:

  释等法

  ┌念处

  │

  ┌等前┼正勤

  │  │

  │  └如意足

  ┌┤

  ││   ┌四摄┐

  ││  ┌┤  │

  ││  │└六度│

  如是等法者┤└等余┤   ├无量法门也。

  │   │┌十力│

  │   └┤  │

  │    └无畏┘

  在本经当中,佛陀只有讲三十七道品,它是一个略说,所以讲「如是等法」,这个「等」也包括了三十七道品「前」面的三科,「念处、正勤、如意足」,也包括了整个广大的法门,包括了「四摄」法、「六度、十力」、四「无畏、无量法门也」。

  │

  └三十七品,收法虽尽,而机缘不等─

  ┌念三宝─┐

  ┌作种种开合名义不同┐    │    │

  ┤         ├故令闻者┼发菩提心┼也

  └随所欲闻,无不演畅┘    │    │

  └伏灭烦恼┘

  换句话说,这些白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟,它要演说法门,完全是契机的。你是什么的根「机」、什么样的因「缘」,它就为你演说,使令你能够经常的忆「念三宝」、经常「发菩提心」、经常的「伏灭烦恼」,是这样的一种情况。这是讲鸟音。这个「法利」,我们看经文:

  其土众生,闻是音已,皆悉念佛、念法、念僧。

  极乐世界的人民,听到了这鸟类演畅这些法门以后,他能够生起一种功德,就是对三宝强大归依的心,「念佛、念法、念僧」的心情。看蕅祖的注解:

  释念三宝二(这是讲到听闻法音的功德)

  正明

  ┌灼见慈威不可思议,故念佛。

  │

  ┼法喜入心,法味充足,故念法。

  │

  └同闻共禀,一心修证,故念僧。

  我们听到这种鸟音,我们「灼见」,就是很清楚分明的能够感觉阿弥陀佛「威」德的摄受。为什么会有这些鸟呢?我们到了极乐世界,我们会知道这是弥陀的本愿所化身,这时候内心当中会赞叹阿弥陀佛的功德「不可思议」,这个时候对阿弥陀佛生起强大的归依心,「念佛」。「法喜入心,法味充足,故念法。」在极乐世界的这种情况,他听闻佛法,因为它契理、契机,它能够调伏我们的烦恼,使令我们法喜充满。我们得到这种法味以后,我们对大般涅槃的法,也会生起大的归依心。「同闻共禀,一心修证,故念僧。」大家在那个地方,一心的修证大般涅槃,这个就是念僧。这个「僧」就是和合众,大家在一起修行,就是「念僧」。这个三归依是整个修行的总相。就是说任何修行的五乘法门,持戒、五戒、十善、四谛、十二因缘、六波罗蜜,假设不跟三归依相应,都是外道法,它是整个修学的总相,一定是在归依三宝的基础之下修善法。再看「料简」:

  料简

  ┌能念─即三观

  │

  │       ┌别相┐

  │      ┌┤  ├───┐

  │      │└一体┘   │之不同。如上料

  └所念─三宝有┤       ├

  │ ┌四教意义┐│簡、道品,應知

  └及┤    ├┘

  └三谛权实┘

  忆念三宝,蕅益大师他分成「能念」跟「所念」。「能念」的是「三观」。说你是用什么心情来念三宝呢?我是在「能礼所礼性空寂,感应道交难思议。」我在忆念三宝的时候,我忆念「能念所念性空寂」,就是跟空性相应。能念的我,常一的我是不可得。「所念三宝」的自性也不可得。自性不可得,在整个因缘当中,「感应道交难思议」,我们这一念明了的心性,跟阿弥陀佛这三宝的大悲心感应道交,就是即空、即假、即中。你是用什么心情来念三宝呢?用三观的智慧来念三宝,最圆满的智慧。「所念三宝有别相、一体」的差别。「别相」就是有能够见闻觉知的外相,就是外在的三宝──佛、法、僧。佛陀,是阿弥陀佛;法,各式各样的法门;僧,包括莲池海会的这些大菩萨。「一体」三宝,这个一体三宝指的是约内心,你一念心具足三宝。我们讲这一念心,觉而不迷是佛宝,正而不邪是法宝,净而不染是僧宝。就是我们也能够去忆念我们一念心当中,也具足三宝的功德,我们有觉性,有这个灵灵觉觉的觉性,这当中有一种正法的力量,有一种清净的力量,这就是三宝。前面的别相是外在的环境,这个「一体」是约内心。这当中的浅深,还有「四教」的差别,还有「三谛权实」的差别,「如上料简、道品」当中的四教浅深,「应」该可以如实了「知」。这是讲到我们听闻这个鸟音以后,所得到的利益,就是忆念三宝的利益。我们今天先讲到这里,有没有问题?可以提出来讨论。

  问:

  答:它虽然如梦如幻,他还是入涅槃。

  是的,如梦如幻就是说:他虽然观一切法空,但是他不坏它的假名、假相、假用,他也承认涅槃有寂静的相貌、他也承认生死有苦恼的相貌,只是它如梦如幻。就是说它的假名、假相、假用是存在的。就好象我们做梦一样:我们知道恶梦也不真实、好梦也不真实;但是我们最后的决定,还是喜欢做好梦。是不是这个意思?但是你在受用好梦的时候,你知道它不真实而已,不像藏教把它执取的那么真实。所以它这样子,就为未来的菩萨道铺路。菩萨之所以能够来到三界的生死当中度化众生,龙树菩萨说:除了大悲心以外,这个智慧很重要。藏教人为什么不敢来三界度化众生?因为他执取三界的生死是真实的,「观三界如牢狱,视生死如冤家」,他认为他这一念心一来到三界,他就会出现痛苦;其实不是的,会有痛苦是内心所变现的,外境不是真实有一个三界可得。比如说:你如果是一个大菩萨,你来到三界,你看到的就是实报庄严土,你不是我们看到的这种三界的境界。在《维摩诘经?佛果品》,佛陀说:成就净土要修五戒、十善、四谛、十二因缘、六波罗蜜,这是成就净土的因缘。最后结论:「心净国土净、心净众生净。」舍利弗尊者就问佛陀说:佛陀啊!我看这个三千世界种种的不净,难道佛陀您老人家在因地的时候不净吗?怎么招感这样的国土不净呢?他起了这个疑惑。释迦牟尼佛用脚趾掌按大地,整个大地现出七宝的境界。就是说佛陀就把他自己所看到的三千大千世界的境界给舍利弗看,我看到的世界是这样子的。可是这阿罗汉有报障,烦恼障、业障消灭了,有报障,他看到这个三千大千世界,还是这种境界。所以我们说:境界是由内心所变现,如梦如幻,是这个意思。所以我空、法空,对后来「唯心所现」的理论作了基础,为万法唯心的思想作基础。所以他通前通后,通教的思想是通前通后。

  问:

  答:别教的思想,他是无量四谛,他的思想认为生命是由我们阿赖耶所变现。阿赖耶识要转染成净,不是当下,要慢慢的转凡成圣,因为它牵涉到业力了,阿赖耶识受熏了。一牵涉到业力的时候,就有所谓的时间相,慢慢慢慢的,你今天拜一部《八十八佛》、明天再拜一部《八十八佛》,业力慢慢的增长广大,然后阿赖耶识也是慢慢慢慢的变化。因为你什么东西一牵涉到业力的时候,那就有时间相,有一种时间的累积相。圆教的思想那不是,当下。我们临命终的时候,这是一个关键的时刻、关键的时刻。无量无边的烦恼罪障会现前的时候,你是不是能够跳得过去,跟你平常栽培的智慧有决定的关系。有些人业障现前跳不过去,真的把你给障住了。有些人智慧强,他一念心当中一念的迷,生死浩然;一念的悟,轮回顿醒。我在念阿弥陀佛,这些业障觅之了不可得,它就没有力量了。就是一念三千,我现在的三千法界,那是一个清净的法界,他安住在佛号当中,安住在一念清净心当中,他就过去了。所以这个智慧是一个关键,破障的关键,尤其是临命终的时候。有些人就是过不去,这个障碍就卡住了;卡住以后,对不起,下次再来,你下辈子再来。「瞥尔情深,三界枷锁,万劫缠绕。」所以临命终的时候,并不是说谁障碍我们,你看从古德这句话说:不是别人障碍你,是你的业障碍你,是「瞥尔情深」,是你的情感障碍你。你怎么会生起情感呢?你就是看不破。你那个智慧不够,你老是执着你的业障是真实的,你总是觉得你的忏悔不够,你一直在执取你的业障相,那业障对你就有力量了。你看这个十二因缘,无明缘行、行缘识、识缘名色、明色缘六入,乃至爱取有,这个「有」就是有力量的一种业力。这个业力怎么会变成有呢?是因为你爱取。所以我们修净土法门,不一定说要直接破无明,你起码「爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老病死灭」,你起码对这个爱取要调伏。所以临命终的时候,我们不知道我们临命终会起什么念头,也不知道临命终会遇到什么境界,这都不是我们能够预测的范围。但是有一件事情我们可以准备,就是准备你的智慧,把你平常般若波罗蜜的智慧准备好,观察这些有为法是如梦如幻,观察阿弥陀佛的功德是真实的,光明能够破除黑暗。你一次一次的在心中加强这样的观念,加强阿弥陀佛一定能够救拔你,就是这样。好,我今天讲到这里。向下文长,付在来日,回向。

  第二五卷

  《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第四十一页,「壬二、征释略显」。

  壬二、征释略显

  前面一科是说明「鸟音法利」。在前科当中,佛陀说明了极乐世界,有种种的奇妙杂色之鸟,这些鸟类能够「演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分如是等法」,使令众生听到以后,「皆悉念佛、念法、念僧」。说明这个极乐世界的鸟类,它能够说法,而使令众生忆念三宝。这以下是「征释略显」,这个「征」就是一个征问,提出这么一个问题;这个「释」就是回答,就是回答前面的问。透过这样的一个问答,来简「略」的说明极乐世界鸟类的由来,这叫「略显」,就简略的说明极乐世界鸟类的由来。这一科就是「征释略显」,我们看经文:

  舍利弗,汝勿谓此鸟实是罪报所生,所以者何?彼佛国土无三恶道。舍利弗,其佛国土尚无恶道之名,何况有实。是诸众鸟,皆是阿弥陀佛欲令法音宣流,变化所作。

  我们简单的消文。「舍利弗」,佛陀就招呼了一声舍利弗,一开始就征问说:「舍利弗,汝勿谓此鸟实是罪报所生。」说前面这些种种的奇妙杂色之鸟,你不要以为这些鸟是由罪报所招感的。一般鸟类,都是罪报所招感的畜生果报。比如在《正法念住经》上说:诸天也有一些鸟类在说法。这些鸟类是怎么回事呢?这只鸟类在因地做人的时候,这个人他欢喜听闻佛法,对于听闻佛法非常的欢喜。但是他烦恼的也习气特别的重,他遇到染污的因缘,控制不了自己,就造了罪业。造了罪业以后,就到畜生道去做这个鸟类。因为在因地的时候欢喜听闻佛法,它就以这个畜生的果报体到天界去,为诸天说法。诸天一放逸的时候,它就为他们说法。它虽然演说佛法、虽然在天界安住,但是它的果报体是畜生,它还是有畜生老病死的果报体。所以《正法念处经》说:诸天那些有的鸟,它是罪报所生。这个地方佛陀简别,极乐世界的鸟,它不是诸天界的鸟,它不是罪报所生。它不是罪报所生,它是怎么来的呢?这以下就回答这个问题。「所以者何?」这鸟的由来是怎么回事呢?说「彼佛国土无三恶道。」极乐国土它的果报体,只有人天的果报,没有三恶道的果报体,这是弥陀的本愿所成就。「舍利弗,其佛国土尚无恶道之名」,尚且没有恶道的名称,「何况有」真「实」的三恶道果报呢?既然没有三恶道的果报,这些鸟是怎么来的呢?「皆是阿弥陀佛欲令法音宣流,变化所作。」是阿弥陀佛清净的法身,是依止他的本愿功德力所创造出来的,这个「变化所作」。

  这个地方的「变化所作」,我们要说明一下。一般的色法,在唯识学上说有二类:第一类是属于业果色,就是你的善业跟恶业所创造的。善业力强的,他就创造尊贵的色法;恶业力强的,他就创造卑贱的色法。我们一般六道轮回里面的那个色法,都是业果色,由业力所创造。另外一种叫定果色,是禅定的境界所变现的,又叫做定自在所生色。佛在世的时候,提婆达多要害佛,他把象给灌醉。灌醉了以后,佛陀带着这些大阿罗汉去托钵的时候,到了中途的地方,提婆达多就把醉象给放出来。这个喝醉酒的象就像发疯一样,一整群的醉象往佛陀这个僧团冲过来,非常的危急。阿罗汉没有入定,他也就没有神通,就根一般人一样,他也是非常的惊怖。阿难尊者是佛陀的侍者,就躲到佛陀的后面去。这个时候佛陀就跑到前面去,佛陀入慈心三昧,入慈心三昧,手就举起来。这个慈心三昧起动的时候,他的五个手指头就现出五个狮子的样子,那个狮子一吼,再怎么样醉的醉象就醒过来。醒过来看到狮子,就倒在地方不敢动了。在《阿含经》里面记载,说佛有这种境界。我们会问:那些醉象它眼睛明明看到狮子,非常凶恶的对它吼。这个狮子的像、这个色法是怎么来的呢?这个就是定自在力所生色。就是佛菩萨在禅定中所变现出的一种色法。定自在所生色当中又分成二类:一种是八地之前的,就是八地菩萨之前的禅定所现的色法,只能够自受用。你入定以后,变现各式各样的宫殿、楼阁、鸟语花香。但是你只能够自受用,你不能把这种境界给别人受用,不可以的,八地之前不可以,那是一个假法,完全是内心的法尘。如果是八地以上的菩萨,他入三昧力量所变现出来的色法,他能够自受用、也能够他受用。唯识学说它是一个实法,它能够让别人受用的,让别人也感觉到这样的一种假名、假相、假用。这个地方说明极乐世界的鸟类,是阿弥陀佛依止他的清净法身,以他的本愿功德力所变现的。而这种功德力,是能够他受用的,使令极乐世界的一切人民,都能够受用这个鸟类的法音,是这样的一种情况。好,消文以后,我们看蕅祖的注解,一开始「问答破疑」:

  问答破疑

  ┌征┐

  ┌┤ ├可知

  │└释┘

  前面的经文当中,佛陀一段一段的征问跟回答呢,这个是容易理解的。蕅益大师就作一个问答:

  ┤

  │┌问:白鹤等非恶道名耶?

  └┤

  「极乐世界尚无恶道之名」,那这个「白鹤」不是畜生道的名字吗?怎么说没有恶道之名呢?

  │

  └答:既非罪报,则一一名字皆─

  ┌诠如来究竟功德,所谓究竟白鹤等┐

  ┤               ├岂恶名哉

  └无非性德美称─────────┘

  既然这些「白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟等」,它不是罪业所创造的一种果报,而是弥陀清净法身所变现。「名字」跟德能,名以召德,一个名称的安立,一定要跟它的功能相随顺。既然它不是罪报所生,所以这样的名称,它都诠释「如来」的一种「究竟功德」,牠是弥陀真如本性、常乐我净的功德。所以我们也可以说是「究竟白鹤」。这当中蕅益大师就用六即佛,名字位的白鹤、观行位的白鹤、相似、分证,到究竟白鹤。它是一个究竟的白鹤、它是一个真如佛性全体大用,所以说「无非性德美称」,这个白鹤的身心世界,完全是弥陀的自性功德所表现的,所以这个名字就不应该说是「恶」道的「名」字,它可以说是弥陀的三身四德,是这个意思。我们再往下看,「问答显益」,蕅益大师再作一个问答,说明鸟类的用意:

  问答显益

  ┌问:化作众鸟何义?

  蕅祖又作一个问说:极乐世界既然弥陀在那个地方「今现在说法」,佛陀为什么不自己说法呢?要变现这么多的鸟类来说法呢?这是什么道理呢?「化众鸟」有「何义」,有什么意义呢?蕅祖回答说:

  ┤    ┌凡情喜此诸鸟,顺情而化─令欢喜故。

  │    │

  │答:有四├鸟尚说法─令闻生善故。

  └    ┤

  悉檀因緣├不于鸟起下劣想─对治分别心故。

  │

  │           ┌无不具┐

  └鸟即弥陀,令悟法身平等┤   ├故。

  └无不造┘

  这当中「有四悉檀因缘」,先看「欢喜」义。「凡情喜此诸鸟,顺情而化,令欢喜故。」凡夫的心情,内心都是有所得的。有所得就有分别心,他总是希望为他说法的众生,外表要庄严一点、声音也要好听一点。在外表上,颜色最庄严、音声最美妙的,那当然是鸟类了,一切动物当中,鸟类最殊胜。佛陀为了随「顺」凡夫取着的这种心情,而变化这些鸟类,使令我们看到鸟以后、听到这个音声,在还没有听法之前,先生「欢喜」心。欢喜心生起,后面就容易生起善根,这是第一个。「鸟尚说法,令闻生善故。」「鸟尚」且能够「说法」,身为极乐世界的人,一个人多少有自尊心,这个鸟都能够演说佛法,啊,这给我们一个很大的刺激,赶快要生起菩提心,精进修行,再怎么说总不能输给鸟类嘛,对不对!所以使令我们生善。我们看到鸟类为我们说法:唉呀,这个鸟类的智慧太高,觉悟这种真理,我身为一个人,要赶快的努力修行。这个时候,对我们就有一种刺激的作用,精进我们修行的功能,「生善」。「不于鸟起下劣想,对治分别心故。」我们看到这些鸟,内心当中观一切鸟都是菩萨,唯我一人实是凡夫,这个时候内心当中使令我们谦卑。我们凡夫的心情,看到好的、比我们高的,我们就自卑感;看到比我们差的,我们就憍慢。当我们看到鸟类这一个卑微的动物,它都能演说这种微妙的智慧法门,使令我们能够生起谦卑的心情,对治我们的憍慢,这是「对治」我们的「分别心」,有破恶的功能。「鸟即弥陀,令悟法身平等,无不具、无不造故。」这个是入第一义谛。前面都是在事相上的欢喜、生善、破恶,最后我们看鸟的本来面目:「鸟」是「弥陀」的法身所变现的,这个时候我们知道法身是普遍一切的。这个时候我们知道从「法身」的角度来观察,一切众生是「平等」不二的。这个时候我们就从事相上的差别,悟入了无差别的第一义谛,最后知道这一切的差别相,都是我们内心本具、都是我们内心所造,回归到我们现前一念清净心,这样子就是入理,入真如理了。阿弥陀佛因为有这四悉檀的因缘,所以他就变化了这些鸟为我们说法,有这四悉檀的因缘。看最后一段「点示标指」:

  点示标指

  ┌微风┐

  │  │

  ┌┼树 ┼等音┐

  ││  │  │

  │└网─┘  │

  此中显┤      ├当体即是阿弥陀佛──

  │   ┌依┐│

  │   │ ││

  │   ├正┤│

  └及一切┤ ├┘

  ├假┤

  │ │

  └实┘

  ┌三身┐

  ─┤  ├毫无差别也。

  └四德┘

  这段经文太重要了。这段经文当中又讲出了一个很重要的观念:在极乐世界的「微风」、或者是「树」、或者是树上的罗「网」,它发出了种种的「音」声,乃至广泛来说:极乐世界一切的「依」报庄严、身处庄严、住处庄严,乃至「正」报庄严、乃至「假」法(假法就是我们心中所想象的这些法尘)、「实」法(我们眼耳鼻舌身所接触的外在五尘。内在的法尘叫假,外在的五尘叫实),总之极乐世界整个六尘的境界,「当体即是阿弥陀佛三身、四德,毫无差别也」。完全是弥陀的法身、报身、化身,乃至弥陀大般涅槃的常乐我净四种功德,毫无差别也。所以这个地方,对极乐世界的境界是怎么来的,就有所交待了。它不是业力所变现的,「皆是阿弥陀佛欲令法音宣流,变化所作」。所以我们研究极乐世界的时候,你这个关键没有建立起来,你就很难明白极乐世界的一个状况,这句话「欲令法音宣流,变化所作」。基本上,我们在成就我们未来生命正报、依报的功德,有二种的方式:第一种方式是自力法门,就像《维摩诘经》的〈佛果品〉:宝积长者子带着五百个长者子,拿着宝盖去供养佛陀。佛陀用神通力,把这五百个宝盖合起来,变成一个广大的宝盖,然后丢到虚空,在虚空中打转。这个时候,佛陀为了使令宝积长者子发菩提心,就从这个宝盖当中,现出十方佛国土的正报、依报的庄严。宝积长者子看到:唉呀!这十方诸佛国土,这个果报体这么的殊胜,身相也庄严、国土也庄严。这个宝积长者子还没有学佛,就跟佛陀说:我们以后的生命,也想要跟他们的情况一样,要做什么事情呢?佛陀说:要庄严国土,五戒、十善是佛净土,持五戒、十善;四谛、十二因缘是佛净土;乃至六波罗蜜是佛净土:要修这种种的五乘功德。这六波罗蜜的功德,那就不是简单。比如我们讲这个布施波罗蜜,这个布施波罗蜜真正要庄严净土,那不是舍财物就能够解决问题的,是舍生命所成的。这释迦牟尼佛说:他观察三千大千世界,没有一块土地不是他舍生命的地方,为了要行施波罗蜜、为了要救拔一切众生,没有一块土地不是他舍生命的地方,这样子才成就布施波罗蜜。乃至戒波罗蜜、忍波罗蜜、禅定波罗蜜、般若波罗蜜。六波罗蜜成就以后,你就能够成就宝盖上面所说的正报、依报庄严。所以一般来说,我们今天要成就依正二报的庄严,从自力的角度来说,那是一个广大的、漫长的、充满逆境的菩萨道,三大阿僧祇劫,那个点点滴滴的血泪,来庄严正报、依报的庄严。这个极乐世界它可是不同,极乐世界的整个正报、依报的庄严,那完全是弥陀的法身功德所变现的。换句话说,极乐世界的功德庄严,并不是我们因地去创造的,我们是忆念阿弥陀佛的名号,跟弥陀感应道交而成就的,这个地方是一个关键点,他力门果地教。所以这个地方就说明了极乐世界整个「依正假实,当体即是阿弥陀佛三身、四德,毫无差别也」。所以印光大师讲得好:极乐世界的法门、净土法门,是「即众生心,投大觉海」。就是我们这一念无明妄想的心,突然间入了弥陀这种功德的大觉海,去受用弥陀的大觉海。从大觉海当中,慢慢慢慢的从安乐的境界里面,慢慢的觉悟、慢慢的觉悟,最后跟大觉海融成一片,不二的,是这样子的。所以在净土法门、这个他力门,是这种境界,弥陀在教化我们是用这样的方式。所以我们在研究净土,这一段经文是很重要的:「当体即是阿弥陀佛三身、四德,毫无差别也」。这一段经文表面上,佛陀是在解释鸟类的由来,事实上佛陀从秘密义来说,他等于是广泛的说出极乐世界依、正二报的本来面目是什么,它不是业力,「是弥陀」的「三身、四德」所变现,有这一层意思。好,前面是「化有情声」,有情鸟类所演说的声音;这以下是「化无情声」,看经文:

  辛二、化无情声

  舍利弗,彼佛国土,微风吹动,诸宝行树及宝罗网,出微妙音,譬如百千种乐,同时俱作,闻是音者,自然皆生念佛、念法、念僧之心。

  这一段是讲「无情」,「无情」是讲「宝树、罗网」所出的声音。说「彼佛国土,微风吹动」,极乐世界的国土经常有微软的风「吹动」。「吹动」什么呢?「吹动诸宝行树及宝罗网」,这个「宝树」以及宝树上面由四「宝」所成的「罗网」,就能够演出种种「微妙」的「音」声。这个音声讲一个譬喻,「譬如百千种乐,同时俱作。」就像「百千种」美妙的音声,同时「俱作」一样。这种音声,我们听到以后,会生起什么样的作用呢?「闻是音者,自然皆生念佛、念法、念僧之心。」我们听到这个音声以后,我们很自然的就能够忆念佛、忆念法、忆念僧,这样忆念三宝的心情。看蕅祖的注解:

  明念三宝因缘

  ┌情──┐    ┌四教道品,无量法门┐

  │   ├同宣妙法┤         ├─

  └与无情┘    └同时演说,随类各解┘

  ──能令闻者念三宝也。

  极乐世界佛法的流通,除了弥陀的说法以外,还有「情与无情,同宣妙法」。阿弥陀佛的安排,用鸟类来说法;用风吹树木而振动上面的珠宝罗网,这样的一种碰撞的声音,它也能够说法。使令在极乐世界当中,这藏通别圆「四教」的「道品」、「无量法门」,在极乐世界「随」各人的根机,散发出法宝的力量,使「令」我们听到以后,经常的忆「念三宝」、经常的归依三宝。

  明念三宝四益

  ┌凡夫创闻,大踊遍身─是欢喜益。

  │

  念三寶是從├与三宝气分交接必能发菩提心─是生善益

  ┤

  悉檀獲益 ├由此伏灭烦恼─是破恶益。

  │

  └证悟一体三宝─是入理益也。

  「念三宝」,是我们成佛之道的一个总相。所有的法门,假设不跟三归依相应,这个法门就是外道法。因为外道也布施、持戒、忍辱、精进、禅定;但是他们这样的善法,并没有趋向三宝的这种功德,他们这个善法是在人天得果报。所以《菩提道次第广论》,宗大师特别提出一个看法:你在修任何的善法,如果没有跟三归依相应,这个善法就是外道法。所以我们得戒体的时候,都是在三归依得戒体。这表示我们为什么要持戒呢?是因为随顺于三宝的功德而持戒。所以这个地方,它特别提出闻「三宝」有四「悉檀」的因缘。第一个「凡夫创闻,大踊遍身,是欢喜益。」刚开始到极乐世界受生的「凡夫」,听到这个音声,「大踊遍身」(这个「踊」者,欢喜),法喜充满,这个是「欢喜益」。第二个「与三宝气分交接,必能发菩提心,是生善益。」当我们内心跟「三宝」的功德一接触的时候,使令我们「发菩提心」。我们内心当中,也希望能够成就三宝的功德,这是「生善益」,生起一种追求无上菩提的希望。「由此伏灭烦恼,是破恶益。」这个时候有对治的功能,三宝的光明能够消「灭」我们的「烦恼」,这「是破恶益」。「证悟一体三宝,是入理益也。」最后我们从外在的三宝,慢慢慢慢的回光返照:原来三宝是在我们的心中,一念的觉是佛宝,一念的证是法宝,一念的清净是僧宝,最后又会归到一念灵灵觉觉的本性上去。这个时候是「入理益」。这是讲到念三宝的一种利益。

  这段经文值得我们注意的:就是听闻这个音声所生起的功能,就是「闻是音者,自然皆生念佛、念法、念僧之心。」这个地方,「自然」这句话值得我们注意、值得我们注意的。我们凡夫的心情,从古代的贤圣开示当中说:我们凡夫的心,「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。」古代的圣贤说:我们无始劫在三界打滚,我们这一念心有二种相貌:第一个是「人心」,就是我们内心的私欲,我们对于五欲爱着的心情。这种心的相貌是「惟危」,危殆难安,这个势力非常强大,很难安定下来、很难调伏的。这是一种相貌,就是人心。其次就是一种「道心」,随顺于理法的道心,以佛法来说是随顺三宝的道心。, 这种道心是微弱难明,是有但是不明显,势力非常薄弱。所以我们今天要保持中道,那不是随便的,那是要「惟精惟一」,经常的保持精纯一念的专注,跟一种戒慎恐惧的心情,才能短时间的保持在中庸之道。所以对我们凡夫的心情来说,要忆念三宝是非常的不自然、非常的不自然,不是说自然,而是非常的不自然。你看孔夫子有一个弟子叫闵子骞,他是〈德行篇〉的一个弟子。这个闵子骞从小就以孝顺而闻名。这怎么说呢?他的母亲很早就过逝了,他的父亲又娶了一个太太来照顾他们。他的继母又生了二个儿子,就是他二个弟弟。这个继母对二个亲生的儿子特别的照顾,对闵子骞特别的冷淡,好的饮食、卧具都给他弟弟,比较粗的就给闵子骞。闵子骞为了整个家庭的和合,他也就忍受了。有这么一天,闵子骞为他的父亲驾车,驾车的时候一不小心,御马的那个绳子就掉到地上,非常危险。他父亲就很生气说:你怎么做事情这么不小心!就要呵责他。但是看到闵子骞全身发抖,这一看:唉呀!你的衣服怎么穿那么单薄呢?这个时候他的父亲就知道他继母虐待闵子骞。就把闵子骞带回去,把他的继母叫出来、把他二个弟弟也叫出来说:我当初娶你进来,是为了要照顾我这个儿子,你现在居然这样虐待我的儿子!就准备要把他这个继母休掉。这时候闵子骞跪下去求父亲说,他说了一句很重要的话:「母在一子单,母去三子寒。」说:你把母亲留下来,受苦只有我一个人,那没有关系。如果你把母亲给休掉了,「母去三子寒」,我们三个小孩子就得不到温饱了,那我也没有得到好处。他的父亲听到了这句话:「母在一子单,母去三子寒」,很受感动,他的继母也受到感动,这件事情就终于化解了。这闵子骞这么小就能够讲出这句话,长大以后就跟孔夫子学《周礼》。《周礼》学了三年以后,子贡有一次就跟闵子骞讲说:我看你刚进来的时候,来到孔门座下的时候,这个脸色看起来面有菜色,一副郁郁寡欢的样子。但是三年后,我看你现在,这个气色是法喜充满。怎么回事呢?闵子骞说:我刚开始学《周礼》,要克己复礼,我在调伏内心的矛盾,真妄交攻的时候,内心有很大的压力。慢慢慢慢的,哦!由生转熟,由熟转生,心中克己复礼的力量加大了,烦恼的势力淡薄了,所以我现在的心情就比较好一点。

  我们凡夫的心情,刚开始要在无明妄想当中,要忆念三宝,那是何等不容易啊!何等不容易啊!我们一般的学佛人,看这个人他没有学佛的时候很高兴、生活得很快乐;学佛以后也很快乐,这个人不正常,没有真正的学佛。一般来说,这个人学佛之前很快乐,学佛以后应该会有一点紧张,这个是正常的,这过度期,这个是很正常,这个是可以理解、可以包容的。因为他这个时候,开始在心地上下功夫。刚开始的时候,他放纵自己的烦恼,生活很快乐。是啊,不考虑未来生命的时候,谁也很快乐。但是他开始在调伏烦恼的时候,那是「都摄六根,净念相继」,要跟无始劫来强大的习气抗拒,就像逆水中的鱼,「不能念要他念,不能专要他专,烦恼不能断要他断」。就是内心当中,要把这一念爱取五欲的心,硬生生的拉回来,强迫它在三宝当中安住,这件事情是非常不自然的。所以一般学佛的人,刚开始出家以后,会变得比较瘦,这个是正常的。有些人说是因为过午不食,我不认为是因为过午不食,这是心情的关系。从闵子骞与子贡的那一段对话,就最明显了。所以我们在自力的法门当中,完全要凭仗自己的正念来调伏烦恼,这件事情是非常不容易的。所以这段经文「闻是音者,自然皆生念佛念法念僧之心」,这个「自然」就是说你心中没有什么压力,你心中有烦恼那没有关系,你到极乐世界,喝喝八功德水,唉呀!「自然皆生念佛、念法、念僧之心」,内心就跟三宝相应了。听听树上的音声,「自然皆生念佛、念法、念僧之心」。我不知道诸位的感觉怎样,不过我是觉得:我们一路这样修行过来(如果你平常就是这样一天过一天的,那就不谈了。),你真正出家以后有下过功夫,真正跟烦恼对治过,你再看这段经文,会生起大欢喜心:「闻是音者,自然皆生念佛、念法、念僧之心」,你对极乐世界会生起大欢喜心。所以这段经文也就说明了极乐世界它所提供我们的功德:第一个极乐世界是好梦者也,它提供你一种身心安乐的功德;其次,极乐世界者,醒梦者也,它整个环境有一种圣道的力量,在整个六尘当中,每一个色声香味触法,都在引导你这一念心,趋向于三宝的究竟功德。就是你在安乐的环境当中,点点滴滴的趋向无上菩提的道路,是这样的意思。「极乐世界者,好梦者也;极乐世界者,醒梦者也。」最后我们看「庚二」的「总结」。

  庚二、总结

  舍利弗,其佛国土,成就如是功德庄严。

  这一段是「总结」前面「约耳根声尘明受用」的依报功德,极乐「国土,成就如是功德」之所「庄严」。是什么功德之所庄严呢?这当中分成二段,先看第一段:

  正明唯心妙境

  ┌愿行所成┐

  ┌皆导师┤    ├┐

  重重結示,令│   └种智所现┘│┌佛心┐

  ┤         ├┤  ├

  深信一切莊嚴│   ┌净业所感┐│└生心┘

  └皆吾人┤    ├┘

  └唯识所变┘

  ┌影─┐  ┌全理成事┐

  ┌互为┤  ├┐┌┤    ├┐

  │  └质─┘││└全事即理┘│

  ┤      ├┤      ├亦可深长思矣!

  │如眾┌各遍┐││┌全性起修┐│

  └  ┤  ├┘└┤    ├┘

  燈明└似一┘  └全修在性┘

  这当中「重重结示」,有三番的「结示」,在极乐世界的依报妙当中,有三番的结示。都使「令」我们相「信」极乐世界「一切」的依报「庄严」,有二个因缘:第一个「皆导师愿行所成、种智所现」。就是阿弥陀佛在因地时候的愿力,跟六波罗蜜所成就,这个是「种智所现」,是弥陀这一念清净心所变现出来,这个是约佛陀这方面来说。就着往生极乐世界的众生,这种功德庄严是怎么出现的呢?「皆吾人净业所感、唯识所变。」我们之所以成就极乐世界,不是我们的愿行,而是信、愿、持名的净业。既然讲到这个「业」,当然就有差别相。我们讲「往生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。」每一个人念佛功夫的深浅,乃至广泛来说你六波罗蜜的功德,特别是你所栽培的般若波罗蜜的智慧功德。换句话说,极乐世界就着共同点来说,我们每一个共同点,都是依止阿弥陀佛本愿功德所创造的这一期果报。约着差别相来说,每一个人因地净业的栽培不同,所以每一个人到极乐世界看到的七宝池、八功德水,看到的宫殿、楼阁,看到的鸟类、听到树上的音声,都有差别的情况,就是「一为无量」。但是无量当中,可也是依止同一个本性,依止同一个功德。所以「佛心、生心,互为影、质,如众灯明,各遍似一。」佛陀的心,那当然是普遍在极乐世界的一个法身,但是我们凡夫的心摄持的净业有厚薄的不同,每一个人信、愿、持名,每一个人所栽培的六波罗蜜有差别,所以「互为影、质」。我们简单的说,我们凡夫的心跟阿弥陀佛的心:「我虽业障深重,是弥陀心内的众生;弥陀虽万德庄严,是我心内之佛。既然心性不二,自然感应道交。」我们到极乐世界的受用亦复如是。我们今天去受用极乐世界,每一个人的共同依止点,是弥陀的本愿功德所成;但是每一个人在受用这个功德的时候,却有差别相,就依着你善业的厚薄会有差别相。就像光明一样,虽然光光互摄,但是每一个光明的强弱,可也是历历分明,虽然历历分明,但可也是光光互摄。所以结论说「全理成事、全事即理」,这个是约功德来说,果地的功德。我们都依止真如佛性,而创造了差别的功德;虽然差别的功德,可也是依止真如佛性。我们说一一理性具足庄严,但是一一的差别庄严,可也是全体理性,这是约果地的功德。约因地来说是「全性起修、全修在性」。我们依止这一念的心性,而创造了信、愿、持名,每一个信、愿、持名还是开展现前一念心性,这件事情「亦可深长思矣」!简单的说就是「妙因妙果,不离一心」,就是极乐世界的功德庄严,不离开我们这一念的清净心,也不离开阿弥陀的一念清净心。所以蕅益大师说:

  诃破愚迷

  ┌离此净土──┐  ┌鼠即┐

  奈何┤      ├甘堕┤  ├之诮也哉?

  └别谭唯心净土┘  └鸟空┘

  ──丙一「依报妙」竟──

  蕅益大师这段话是在破除「唯心净土」的这些学者,说:你们大谈「唯心净土」,说心净国土净,你否定了西方净土而谈心净国土净,其实这是一种偏空,就「鼠即、鸟空」,这个「鼠即」就是鼠的叫声,「鸟空」就是鸟的叫声。这一句话就是说:虽然是谈论空理,但事实上不明白空的真实义,就像鼠跟鸟的叫声一样,但有言说,都无实义。这种「诮」就是戏论。就是你否定了西方净土,事实上你也不能够明白真正的唯心净土。因为极乐世界可就是弥陀一念清净心变现的,也是我们内心当中的清净心所变现。当然我们在受用的时候,还牵涉到我们个人善业的业感,那就有差别相,所以全理成事,但是全事可也不离开理。所以可见得极乐世界,那完全是我们内心称性的功德。所以这个地方是在说明极乐世界功德庄严的由来。我们讲自性功德力,自性功德力是本具。弥陀的本愿功德力,就是从自性当中的一个修德,更加的把因地变成果地的庄严。但是这种弥陀功德本愿所创造的依正二报,表现在每一个人受用的时候,重要的关键在名号功德,看哪一个人持名的深浅,开显的这种庄严,就有胜劣的差别,就品位的差别。所以事实上,极乐世界应该说是无量品。没有一个人所看到的七宝池、八功德水是完全一样的,不可能的。不过在经典上大判是说三辈九品,这是个大判,事实上是无量品。每一个人,你今天看到的七宝池、八功德水跟昨天肯定不一样,你今天会比昨天看到的更庄严、你喝到的八功德水会比昨天更甘美。因为你的功德不断的增长,你内心当中不断的弃舍无明,增长了法身。所以你在极乐世界,你每一天所受用的五尘,那一定是一天比一天殊胜的,就着你内心光明的显现、智慧的增长,你在极乐世界的功德庄严,一天一天的庄严、一天一天的庄严,就是这个意思。这样子正是唯心净土,就是唯心净土。你离开了这种思想,另外谈唯心净土,那就是一种戏论。

  第二六卷

  ┌戊初征 今初

  ┌丁初征释名号┤

  │      └戊二释

  ○丙二正报妙┤

  └丁二别释主伴

  请大家打开《讲义》第四十四页,「丙二、正报妙」。前面一科是说明「依报妙」,说明极乐世界的国土庄严;这以下的「正报妙」,说明正报庄严。「正报妙」分二科:「初、征释名号;二、别释主伴。」这二段的关系,我们解释一下。事实上真正说明「正报妙」是在「别释主伴」,所以古德在解释极乐世界的功德庄严分三类:第一个是国土庄严,第二个是佛庄严,第三个是菩萨庄严,三种庄严。这三种当中,国土庄严是属于依报妙,佛跟菩萨的庄严是属于正报妙。所以这个「别释主伴」这个「主」就是佛的庄严,这个「伴」就是菩萨。所以这个「别释主伴」事实上它是正式说明正报庄严。解释弥陀的名号,是通于面的依报妙跟后面的正报妙,是贯穿前面的依报跟正报的庄严,整个依正二报的庄严,会归处就是这一句名号,所以这个「征释名号」是通前通后,是这个意思。在「征释名号」当中分成二科:「初、征;二、释」。看第一个「初」,先有一个「征」问,看经文:

  丙二、正报妙二

  丁一、征释名号二

  戊一、征

  舍利弗,于汝意云何,彼佛何故号阿弥陀?

  佛陀说明了依报的庄严以后,佛陀又招呼了一声「舍利弗」说:「于汝意云何?」舍利弗你的意思如何?「彼佛何故号阿弥陀?」极乐世界的佛是什么理由能够安立做阿弥陀呢?提出了这样的一个征问。这当中我们看蕅祖的回答:

  此經的示持名┌征┐名號,┌深信万德洪名─不可思议

  ┤ ├   ┤

  妙行,故特 └释┘欲人 └一心执持──无复疑贰也

  本「经的示」,这个「的示」就是很明确的指示这种持名的妙行。在净土三经当中讲到:我们内心跟弥陀感应道交的方法有很多。比如《观经》,它强调观想、观像,你忆念弥陀正报的庄严、依报的庄严,从这个观想、观像当中,在临命终的时候跟弥陀感应道交。《无量寿经》虽然强调「发菩提心,一向专念阿弥陀佛」;但是它也强调你还是要发菩提心,修诸功德,有一些助行。在本经当中,佛陀引导我们跟弥陀感应道交的时候,二话不说,什么方法都没提,但是讲到「若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日……若七日,一心不乱,其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前。」所以这个地方,本经的一个特色是「的示持名妙行」。我们在本经当中,没有看到佛陀讲出其他的法门,单单讲出「执持名号,一心不乱」的法门。既然本经这么样的强调「持名」,所以就有这样必要把这个「名号」作个解释。为什么呢?「欲人深信万德洪名不可思议,一心执持,无复疑贰也。」这个「万德洪名」,名以召德,德「不可思议」,所以「名」号功德亦不可思议。使令我们真正的相信:我们所忆念的、我们所归依的这句佛号,是「万德洪名」,使令我们真正能够「一心执持,无复疑贰也」。

  任何的修行,第一个一定是建立信心,对于你所归依境的信心。在本经当中,当然是以名号为我们的归依境。换句话说,我们到临命终的时候,手忙脚乱,到底我是应该持大悲咒、还是持往生咒?我在今生的内心当中,摄持了很多的法宝,到底我临命终要依止哪一个法宝最安全?这个当中,我们不可能到临命终的时候再来抉择,不可能。你一定是平时身体健康、心情愉快的时候,就必须要看到你真正的归依处,这种归依处,一定是要建立在「闻经达理,断疑生信」。其实一般人,如果没有研究净土因缘的这种缘起道理,一般是听到人讲一些感应的事迹,我认为这不容易建立一个真实的信心。只是听到一种片段、一种偶尔发生的感应事迹,就会让你这一念心,对弥陀生起一心归命、通身靠倒,这种人少,非常少。大部分在念佛的时候,就夹带疑根。所以说真正能够「一心执持,无复疑贰」,一定是建立在对名号功德正确的认识上,才能够除疑。所以我们在本经当中,的确是非常有必要来解释这个名号的意义,是这个意思。所以佛陀就说:「彼佛何故号阿弥陀?」这个阿弥陀是什么因缘安立的?为什么他能够在我们的生命当中,从头到尾能够值得我们去通身靠倒、值得我们去一心归命?这件事情必须要说个明白,是这个意思。在解释之前,蕅益大师有一段重要的开示:「戊二、释:初、约光明释;二、约寿命释。」

  ┌己初约光明释

  ○戊二释┤

  └己二约寿命释

  「阿弥陀」,本经当中以光明跟寿量来解释,这当中我们看蕅祖的一段开示:

  ┌阿弥陀─正翻无量,本不可说。本师以─

  │

  │   ┌光┐

  │  ─┤ ├二义,收尽一切无量。

  │   └寿┘

  「阿弥陀」是印度话,「翻」成中文是「无量」,就是无量无边的功德庄严,当然是「不可说」,想要说也说不尽。「不可说」怎么办呢?我们怎么去理解这一句名号呢?所以「本师」释迦牟尼佛就抓出二个重点:第一个「光」明无量,第二个「寿」命无量,以这个光明跟寿命来总持这个名号的功德,是这个意思。

  │┌光─则横遍十方┐┌横┐

  ├┤       ├┤ ├交彻,即法界体─

  │└寿─则竖穷三际┘└竖┘

  │

  │   ┌举此体─作弥陀身土。

  │  ─┤

  │   └亦即举此体─作弥陀名号。

  这一段的开示太重要了。这个「光」明是一种空间的无障碍,「横遍十方」,这句名号是横遍十方,就是你这一念有障碍的心,去忆念这一句名号,马上使令你空间无障碍。第二个「寿则竖穷三际」,时间无障碍。我们内心当中受着这种时间的障碍,这个时候使令我们时间无障碍。「横竖交彻」,当我们把时空无碍这二种相貌合起来,那是一个什么境界呢?那是一个「法界体」。这个法界当然不是我们凡夫的法界,那是一种清净法界的本体。简单的说,就是我们的真如本性──自性清净心。弥陀依止这样的清净法界「体」,而创造了「弥陀」的「身土」。「身者,正报也;土者,依报也」,创造了依正二报的功德。我们内心当中,怎么去跟弥陀的身土感应道交呢?所以佛陀必须要创造一个「即举此体作弥陀名号」。

  这个事情是这样子的:站在弥陀的角度,他依止这种清净的时空无尽的法界体、无量光无量寿的法界体,他创造了净土的果地功德,「弥陀身土」,就是果地的功德。但是我们要成就这个果地功德,有什么方法呢?哦,弥陀又创造了一个因地,让我们能够去栽培这个功德的因地,就是又创造了这个弥陀名号。当然,若因若果,都不离开这个无量光寿的法界体,是这个意思。所以说:「弥陀名号者,因也;弥陀身土者,果也」。若因若果都不离开这个清净法界的本性,就是光寿无量的本性。所以蕅益大师作一个总结:

  │  ┌弥陀名号─即众生本觉理性──┐

  │  │              │

  └是故┤   ┌始觉合本,始本不二┐├

  └持名即┤         ├┘

  └生佛不二─────┘

  ┌一念相应─一念佛┐

  ─故┤        ├也!

  └念念相应─念念佛┘

  所以「弥陀名号即众生本觉理性」,这一句话我们稍微说明一下。相对这个「本觉理性」,另一个就是始觉智慧。始觉智是能观,所观的就是本觉理。一般的自力法门,在观这个本觉理性是从空性下手:「觅心了不可得,吾与汝安心竟。」这个禅宗、天台宗在修这个观心法门的时候,「念念照常理,心心息幻尘,遍观诸法性,无假亦无真。」一般的自力法门在观心的时候,一开始就是破灭这些有相的戏论,直接观「毕竟空,无我无我所」的清净本体,是从空性下手,先破执。但净土法门,它不是从空性下手,它是从妙有下手。就是一一理性,可也是具足庄严;虽然一一庄严,可也是全体理性。虽然它是一个有相的佛号,但是它是全体理性,这种思想就是属于华严的思想。所以依止《华严经》修行的净土宗、密宗,它都是从有相下手。就是说你直接接触弥陀的功德,从妙有下手,所以这个地方是很特别,「弥陀名号即众生本觉理性」。一般我们看其他经典,很少看到有这样的开示。一般的圣道门,要讲到本觉理性,那一定是一种无相的境界;这个地方,它以弥陀名号来当本觉理性,是从妙有下手。所以,我们这一念心去忆念弥陀名号,是始觉和本觉,「始本不二,生佛不二。故一念相应一念佛,念念相应念念佛也!」这句话就很重要了。「一念相应一念佛」,这句话我们也可以从二方面来说:如果依着自力的角度,「一念相应一念佛」,就是说我完全不要看佛力的加被,我以我这一念能观的智慧,去观照我内心深处那一个不生不灭的本性,「一念的相应一念佛」。这个时候那个「佛」怎么说呢?那个「佛」只是一个成佛的因种,就是一个成佛的因种。就是说你开始观照你的本性以后,你的生命开始有变化。在你的无明妄想当中,生起一个成佛的种子,一个种子而已。当然要开花、结果,那还要广大的六波罗蜜等着你去做了,还有三大阿僧祇劫的路要走,称性起修,这当中还有三大阿僧祇劫的路要走。如果从自力的角度来说,「一念相应一念佛」,你一念的跟空性相应,你一念的去栽培成佛的因种,就是这个意思。其次,从他力的角度来说,这当中的他力就有弥陀本愿功德的加持,一念的相应,这个时候我们所观境,不是观我们这一念的清净心,这个时候我们心中所忆念的是弥陀名号。什么叫做「相应」呢?就是「一句弥陀念诵听」,念从心起、声从口出、音从耳入,这个叫做「相应」,你这一念心跟佛号已经「相应」了。这个时候念念之间,成就极乐世界的功德庄严。而这种功德庄严不是因地,是已经成就的果地功德,是一个现成的果地功德。所以这个地方不一样。因为你忆念佛性,那完全是凭自己的本事,谁也没有帮助你。你忆念佛号,这当中,有弥陀本愿功德的加持,有他力灌进去了。所以说站在他力的角度,你忆念了弥陀名号,你在你的心中,七宝池、八功德水、无量无边依正二报的功德,就在你的心中成就了。乃至你把这样的念头相续,「念念相应念念佛」,一天一天的加强极乐世界的依正二报。所以这句话,从自力的角度,这「一念佛」的「佛」,只是因地的佛性;如果从净土的角度来说,「一念佛」,那是极乐世界依正二报果地的功德。那当然是不同,那是一个现成的功德。所以我们讲「他力门果地教」,就是在这个地方。由于「它」是他力门,所以它就是果地教了。这个地方的关键点,就在这个弥陀名号、弥陀名号。因为他的因地是无量的光寿,所以他所成就正报、依报也是无量的光、无量的寿。是这个意思。这只是一个简说,后面看这个经文的详细说明。

  戊二、释二

  己一、约光明释

  先看第一个「约光明释」,这是「舍利弗,于汝意云何?彼佛何故号阿弥陀?」解释阿弥陀佛,第一个「约光明」解「释」,看经文:

  舍利弗,彼佛光明无量,照十方国,无所障碍,是故号为阿弥陀。

  佛陀招呼一声「舍利弗」说「彼佛光明无量」。「光明无量」,这当中有二种情况:第一个「照十方国」,它的数量能够照十方国;其次,它的本质「无所障碍」,不为一切的墙壁、一切的树木所障碍。我们一般的日月灯明是有障碍的,一个墙壁就障住了。弥陀的光明,是没有东西能够障碍的。因为这二个理由,所以称「为阿弥陀」,第一个它「照十方国」,第二个它「无所障碍」。看蕅祖的解释,先解释他的数量:

  释佛光无量三

  约证释

  心性寂而常照,故为光明。今彻证心性无量之体,故光

  明无量也。

  (「寂而长照」的「长」是错字,应为「常」。)我们这一念现前的心性呢,它的本体是「寂而常照」,约着它照的功能来说,它有「光明」义。现在弥陀「彻证」了「无量」光「之体」,所以他是「光明无量也」,这样子是约法身来说。再看他的愿力:

  约愿释

  ┌诸佛皆彻性体,皆照十方,皆可名无量光。

  ┌┤

  │└而因中愿力不同,随因缘立别名。

  ┤

  │ 彌陀為法藏比丘,發四十八願┌果成┐

  └─             ┤  ├也。

  ,有光明恒照十方之願,今 └如愿┘

  就法身来说,「诸佛」都是「彻」证清净法身的本「体」,这种光明都是遍「照十方」,都是「无量光」。但是就着应化身来说,「因中愿力不同,随」着「因缘」而安「立别名」,随着他的愿力,以及他修行因缘的差别,安立了这个别名。这个「因缘」不同是怎么安立的呢?因为「弥陀为法藏比丘」的时候,「发四十八愿,有光明恒照十方之愿,今果成如愿也。」这个「彼佛光明无量,照十方国,无所障碍」,这个「彼佛」到底指的是什么佛?当然法身、报身都是光明无量,但是因为法身、报身的光明无量,跟我们凡夫几乎没有关系,因为我们根本不可能接触。所以我们现在关心的是应化身,因为我们凡夫带业往生,所到的是一个凡圣同居土,所见的佛是应化身。所以我们真正关心的,跟我们贴身有关系的是应化身。所以这个地方,蕅益大师特别讲出来,这个地方的「彼佛」,这个「佛」是应化身。就是说:「弥陀为法藏比丘,发四十八愿」,他的愿当中「有光明恒照十方之愿」,现在佛「果成」就,所以他的「愿」也就满了。在这四十八大愿当中,我们也可以把它提出来,就是在第十二愿,第十二愿讲到说:「设我得佛,光明有限量,下至不照百千亿那由他诸佛国者,不取正觉。」法藏比丘在因地的时候说:「设我得佛」,我在成佛的时候,我的应化身的「光明」如果「有限量」的,最低的程度,「下至不照百千亿那由他诸佛国者」,这个「那由他」就是亿(百千万亿的亿),就是百千亿那由他,就是百千亿亿诸佛国者,「不取正觉」。所以说弥陀应化身的光明无量,是在因地的时候所发的愿。好,我们再看「简别三身」:

  简三身

  ┌法身光明─无分际┐

  │        ├此则佛佛道同─────┐

  ├报身光明─称真性┘           │

  │                    │

  「法身」的「光明」是遍一切处;「报身」的「光明」他是「称」合本性,也就遍一切处:这个是「佛佛道同」。但是我们今天所强调的,不是法身、也不是报身,是应化身。

  │            ┌十┐     │

  │            │ │     │

  │       ┌一由旬者┼百┼由旬者┐ │

  │       │    │ │   │ ├