见分和相分是不是遍计所执（见分是什么意思）

遍计执、依他起、圆成实、自证分、证自证分这些名词是什么意思谁能具体解释下。

唯识学派为了论证“唯识无境”，强调主观精神对客观对象的认识作用，提出“四分说”。所谓四分，即：

（1）相分，即认识对象的相状，亦即被主体之心所认识的客体形相。

（2）见分，即认识之主体，亦即认识、了别、照知“相分”的主体之认识作用、认识能力。

（3）自证分，即自体上证知“见分”之作用，亦即自体能证知自己之认识活动；换言之，自证分是包含着“相”、“见”二分的心之自体，是对认识能力的反思。

（4）证自证分，即证知“自证分”之认识作用，亦即自证分之再证知；换言之，证自证分是作为自证分的量果，是对自证分的再反思。唯识学派的四分说，强调了认识主体、认识能力与认识对象的不可分割，在认识论上有着重要的作用.

唯识学派还提出“三性说”，把认识分为虚妄的、相对真实的和绝对真实的三种。所谓三性，即：

（1）遍计所执性，指对于无实体之存在，普遍地加以分别思量而起妄执之心；换言之，由于心识攀缘外境，而虚妄地认为心外有实体存在，称为遍计所执性。

（2）依他起性，指由于各种依待因缘所生起之法，如虚如幻，非固定永远不变之实在；换言之，诸法都是依他而起，空无自性，即依他起性。依他起性是一种对事物现象的相对正确的认识，人们如果对遍计所执性所带来的痛苦迷惘有所觉悟，就会认识到依他起性。

（3）圆成实性，指真如是圆满、成就、真实的，亦即诸法之本体遍满一切法，不生不灭、体性真实。圆成实性仅能由觉悟真理之智慧而得知，是在依他起性的基础上，远离遍计所执性的谬误，并进一步去掉对一切现象的虚妄分别而获得的一种对事物本质的真实认识。

唯识学派，又被称为瑜伽行派，是大乘佛教两大思想流派之一。因为创始人重视瑜伽行，瑜伽行派因此得名。世亲菩萨造《唯识二十论》 、 《唯识三十论》 ，宣说“一切唯识所现”，所以又被称为唯识学派。

扩展资料：

唯识学派的来历

公元四、五世纪间，无着（约公元三三六-四○ 五年）与世亲（约公元三六一-四四 年）菩萨，作了许多论书，认为以阐释「一切皆空」思想的经典，为不了义说，在龙树、提婆菩萨之后，形成另一派学风，一直发展到公元九世纪初，秘密大乘佛教兴盛为止，与中观大乘并称为印度佛教的二大正轨，后人称之为瑜伽行派。

此学派的重要论典之一： 《瑜伽师地论》的成因，据《婆薮盘豆法师传》记载：无著上升兜率，请弥勒下降于印度阿逾陀国，演说《瑜伽师地论》，每夜开讲，连续四个月。

在讲说时，唯无著可以见到菩萨，他人只能听到声音。因为此论，瑜伽思想广为弘扬。（这就是为什么说弥勒菩萨是属于这个学派的原因，至今唯识宗仍奉弥勒菩萨为祖师，可为证据。）

参考资料：百度百科-唯识学派

玄奘大师三类境颂中的“性种等随应”如何解释？

三类境

佛教术语。识所变现的性境、独影境、带质境三类的总称，是唐玄奘针对当时印度唯识学说有关“见分”、“相分”是同种还是别种所作的一个总结。印度唯识论者主张识有“见”、“相”二分。如一张目而陡然了别案上笔砚等影像，则笔砚等影像为相分，了别笔砚等影像的功能为见分。见分为能缘所觉，相分为所缘所觉。见分是能别，相分电报局别。见分托相分而起，相分仗见分而生，同为识变，因作用不同而分为“能”、“所”，即一个识体有此两种功能。但对见分和相分究竟是同种（同一潜在功能）还是别种（不同潜在功能），各有不同主张，概括起来，约有四说：一是主张见分、相分及本质尘（物之自体）三法皆同种；二是雍相分、见分、本质尘三法二种生，见分别种，相分与本质尘同种；三是主张各识之见分、相分两法同种生；四是主张两法无论何时皆属别种。玄奘认为，这不能一概而论，要随着不同性质的“境”而定，由此提出三类境说，他自撰的颂文（载窥基所撰《成唯识论常中枢要》卷上）是：“性境不随心，独影唯随见，带质通情本，性种等随应。”

1、性境（实境）。具足五义：一为有实用，不与“见”同种生；定有自种为因缘，“相”别有种，故有实用。用者体义，有实用，犹云有实本；二为自种生；三为仗质；四为现量（感觉）所证；五为性与系（界系）不随心，故名性境。玄奘认为性境“相”、“见”别种，如缘根身、器界，托本质尘而缘，相分与见分不同种。性境不是随心计计度而起，所以方为“性境不随心”，它三性（善、恶、无记）不定。如实五尘（色、声、香、味、触）唯无记性，不随能缘五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识），通善、恶、无记三性。

2、独影境（幻觉）。“相”、“见”同种。如意识缘龟毛、兔角、空华、石女等，不托本质而缘，故相分与见分同种。独影境虽然也有相分，但此相为见分之遍计所执相，所以说“独影唯从见”。善、恶、无记三性也是同种。

3、带质境（错觉）。虽随心性，而必仗本质，虽带本质又与本质不符。如冥冥夜行，认绳作蛇，称带质境。仗本质生，带似本质，故通于“本”；由情而起，自变相生，又爱于“情”，所以说“带质通情本”。此境异于纯仗质而不随情的性境，又不同于只随情而不仗质的独影境，一分与“质”同种，一分与“见”同种。两头（见、质）烁起，因而名为带质境。带质境判性不定，若从见说，是有覆无记性，若从质说，是无覆从记性。（虞愚）

回答者：龚旻 - 试用期 一级 2-10 22:54

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三类境

佛教术语。识所变现的性境、独影境、带质境三类的总称，是唐玄奘针对当时印度唯识学说有关“见分”、“相分”是同种还是别种所作的一个总结。印度唯识论者主张识有“见”、“相”二分。如一张目而陡然了别案上笔砚等影像，则笔砚等影像为相分，了别笔砚等影像的功能为见分。见分为能缘所觉，相分为所缘所觉。见分是能别，相分电报局别。见分托相分而起，相分仗见分而生，同为识变，因作用不同而分为“能”、“所”，即一个识体有此两种功能。但对见分和相分究竟是同种（同一潜在功能）还是别种（不同潜在功能），各有不同主张，概括起来，约有四说：一是主张见分、相分及本质尘（物之自体）三法皆同种；二是雍相分、见分、本质尘三法二种生，见分别种，相分与本质尘同种；三是主张各识之见分、相分两法同种生；四是主张两法无论何时皆属别种。玄奘认为，这不能一概而论，要随着不同性质的“境”而定，由此提出三类境说，他自撰的颂文（载窥基所撰《成唯识论常中枢要》卷上）是：“性境不随心，独影唯随见，带质通情本，性种等随应。”

1、性境（实境）。具足五义：一为有实用，不与“见”同种生；定有自种为因缘，“相”别有种，故有实用。用者体义，有实用，犹云有实本；二为自种生；三为仗质；四为现量（感觉）所证；五为性与系（界系）不随心，故名性境。玄奘认为性境“相”、“见”别种，如缘根身、器界，托本质尘而缘，相分与见分不同种。性境不是随心计计度而起，所以方为“性境不随心”，它三性（善、恶、无记）不定。如实五尘（色、声、香、味、触）唯无记性，不随能缘五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识），通善、恶、无记三性。

2、独影境（幻觉）。“相”、“见”同种。如意识缘龟毛、兔角、空华、石女等，不托本质而缘，故相分与见分同种。独影境虽然也有相分，但此相为见分之遍计所执相，所以说“独影唯从见”。善、恶、无记三性也是同种。

3、带质境（错觉）。虽随心性，而必仗本质，虽带本质又与本质不符。如冥冥夜行，认绳作蛇，称带质境。仗本质生，带似本质，故通于“本”；由情而起，自变相生，又爱于“情”，所以说“带质通情本”。此境异于纯仗质而不随情的性境，又不同于只随情而不仗质的独影境，一分与“质”同种，一分与“见”同种。两头（见、质）烁起，因而名为带质境。带质境判性不定，若从见说，是有覆无记性，若从质说，是无覆从记性。

中的"我相","人相","寿者相","众生相"各是什么意思?请用佛教经典内容来解释,或注明经典出处.

【我相】

（术语）实我之相。四相之一。金刚经曰：‘若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。’同刊定记四曰：‘我者谓自五蕴总相为我。’

FROM:【《佛学大辞典》丁福保 编】

【我相】

我相者，谓众生于涅盘之理，心有所证，而其有所证取之心，执着不忘，认之为我，名为我相。经云：是故证取方现我体。是也。（梵语涅盘，华言灭度。）

FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【我相】

谓众生于五阴法中，若即若离，计我、我所之实，是名我相。（五阴者，色阴、受阴、想阴、行阴、识阴也。若即若离者，谓计即阴是我，离阴是我也。我、我所者，我即假名，我所即五阴也。）

FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【我相】

The appearance of self, or self-aspect (a^tma-sam!jn~a^). In the Yuanjue jing (T 842, p. 919b) this appearance of self is shown to be the primary hindrance to enlightenment, and is the first of the "four appearances" (四相). The appearance manifested by mistaken conceptualization that seems to be a self, which ordinary people attach to as being inherently existent. The term 我相 (woxiang) also appears in the Diamond Sutra and the S/u^rangama-su^tra.

FROM:【《英汉-汉英-英英佛学辞典》中华佛典宝库编】

【我相】

(一)指我之相状，即由妄想所变现似我之相。凡夫误认为实我而执持之，此乃因我执而起。有世间所说之我相与圣教所说之我相二种，前者如有情、意生、生者、士夫、作者、受者、知者、见者等；后者如预流、一来、不还、无学、二十七贤圣、十三住等。

依唯识之意，由于凡夫之第六、第七之二识自无始以来即妄计分别我、法，熏习于第八识，故诸识生起时，第八识之见分与相分随之变现遍计妄情之似实我、似实法等相，凡夫即执著此“似我似法”以为“实我实法”。故我、法之相本无实体，但随分别妄计等缘，假设世间之我相；随断恶证道之施设等缘，假设圣教之我相。

又依成唯识论述记卷一本所载护法论师之说，由无始以来妄计我、法分别之心，熏习本识，遂产生见、相二分；愚夫不知此见、相二分实为内识，反依之而妄计有实在之我、法。虽实无我、法，但随彼妄情所执著之相，称之为我、法。安慧论师则谓见、相二分皆为遍计所执性（即遍计而有），亦皆虚妄而无实体，于此“总无”之见、相二分上假说我、法，而以我、法为“别无”。

(二)四相之一。谓于五蕴之中妄计有我、我所。（(参见:四相)1732）p2942

FROM:【《佛光大辞典》（第三版）】

【我相】

意指我的相状。即由妄熏习而变现的似我之相。凡夫以为似我之相为实相而执着之。此有世间所说的我相与圣教所说的我相二种。如有情、命者等为世间所说的我相；预流、一来等是出世间圣教所说的我相。

佛教主张，‘我’并非本来实存，而是随分别妄计等缘而假设世间的我相；又随断恶证道之施设等缘，而假设圣教的我相。故虽说我相，乃是假说。《成唯识论》卷一云（大正31·1b）∶‘愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。’

〔参考资料〕 《成唯识论述记》卷一（本）。

FROM:【中华佛教百科全书】

【人相】

人相者，比前我相已进一步，虽不复认证为我，而犹存悟我之心，名为人相。经云：悟己超过一切证者，名为人相。是也。

FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【人相】

谓众生于五阴法中，妄计我是人，我生人道，异于余道，是名人相。

FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【众生相】

众生相者，比前人相已进一步，谓虽已超过我人之相，犹存了证了悟之心，名众生相。经云：但诸众生，了证了悟，皆为我人而我人相所不及者，存有所了，名众生相。是也。

FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【众生相】

谓众生于五阴法中，妄计色受想行识众共而生此身，是名众生相。

FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【众生相】

菩萨若被他人打骂，即观宿世流转生死之时，一切众生皆我父母师长，当生恭敬；由此观故，灭怨憎相，生亲友相，如是修于慈忍，成就众生，是为众生相。

FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【寿者相】

（术语）于假和合之体上认寿命而误解者。

FROM:【《佛学大辞典》丁福保 编

【寿者相】

执著一期生命的长短。此相一立，则不了知缘生如幻的道理，焚香祈祷，妄图长命，永为三有之所束缚，而不得解脱。

FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】

【寿者相】

谓众生于五阴法中，妄计我受一期寿命，或长或短，是名寿者相。（一期者，谓从生至死也。）

FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【寿者相】

梵语 ji^vasajjn~a^。亦即抱存“具有生命的个体（ji^va）”之想法。盖一般认为，个体即灵魂或人格主体之意，然在佛教立场，尤其以般若思想之观点而言，则反对执著于此类个体、性命、灵魂等实存之观念。如金刚经（大八·七四九上）：“须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”上引中之“相”，乃执著其实有，执著其必有具体之实体、实法可言之意。

又“寿者”一词之解释，除上记外，另如吉藏之金刚般若疏卷三亦谓（大三三·一○六中）：“外道计有神我，死此生彼，经游六道，故名寿者也。”窥基之金刚般若经赞述卷上（大三三·一三一中）：“见命根断灭过去后生六道，名寿者相。”此外，大品般若经卷二则以“寿者”一词为“我”十六异名之一。p5772

FROM:【《佛光大辞典》（第三版）】

【四相（二）】

‘识境四相’金刚经论云：‘识境四相，谓众生于此四法，不了虚假，而于心识之境，妄生邪见，执着取相也。’

一、我相 谓众生于五阴法中，若即若离，计我我所之实，是名我相。

二、人相 谓众生于五阴法中，妄计我是人，我生人道，异于余道，是名人相。

三、众生相 谓众生于五阴法中，妄计色受想行识众共而生此身，是名众生相。

四、寿者相 谓众生于五阴法中，妄计我受一期寿相，或长或短，是名寿者相。

‘智境四相’圆觉经疏略明智境四相：谓于所证取之心，迤逦浅深，有此四相之异。故后之三相，皆因我相根本而立。与金刚般若四相，所言不同。盖彼迷妄之心，执为四相故也。

一、我相 我相者，谓众生于涅盘之理。心有所证，而其有所证取之心，执着不忘，认之为我，名为我相。经云：‘是故证取方现我体是也。’

二、人相 人相者，比前我相，已进一步。虽不复认证为我，而犹存悟我之心，名为人相。经云：‘悟已超过一切证者，名为人相是也。’

三、众生相 众生相者，比前人相，已进一步。谓虽已超过我人之相，犹存了证了悟之心，名众生相。经云：‘但诸众生了证了悟，皆为我人。而我人相所不及者，存有所了，名众生相是也。’

四、寿命相 寿命相者，比前众生相，已进一步。谓心照清净，于前众生相中所存了悟之心，虽已觉知超过，然犹存能觉之知。如彼命根，潜续于内，名寿命相。经云：‘觉所了者，不离尘垢故是也。’‘不离尘者，谓此觉了之心，不离妄尘故也。’

FROM:【《佛学次第统编》杨卓 编】

【四相】

(一)指一期生命之四种样相∶即生、老、病、死。又作粗四相、一期四相。

(二)指观察苦谛的四种行相∶即苦、空、无常、非我。如《俱舍论》卷二十六云（大正29·137a）∶‘苦圣谛有四相∶(一)非常，(二)苦，(三)空，(四)非我。待缘故非常，逼迫性故苦，违我所见故空，违我见故非我。’

(三)对于生命现象的四种妄执∶出自《金刚经》。生命现象依缘而起，并无自性可得，而凡夫误以为皆有恒常不变的生命主体，因而产生四种妄执，谓之四相。此四种妄执，即我相、人相、众生相、寿者相。又作识境四相、四见。兹依窥基《金刚般若经赞述》卷上之意，略述如次∶

(1)我相（梵a^tma-sam!jn~a^，藏bdag-tu hdu-s/es）∶谓众生于五蕴法中，妄计有实我、我所。

(2)人相（梵pudgal a-sam!jn~a^，藏gan%-zag-tuh!du-s/es）∶谓众生妄计现在的命根相续为有我。

(3)众生相（梵sattva-sam!jn~a^，藏sems-can-du h!du-s/es）∶谓众生妄计身相续而住于世。

(4)寿者相（梵ji^va-sam!jn~a^，藏srog-tu h!du-s/es）∶谓指众生妄计命根轮回六道。

宗密《圆觉经略疏注》卷下二则说，我相是众生执着于证涅盘之理而以之为我，人相是虽离我相，但仍有我悟之心，众生相是虽离人相，但仍存有证悟之相，寿者相是虽离众生相，但仍存有能觉之智。

此四相亦可译为‘四想’。因为梵文sam!jn~a^一词，有‘想’、‘观念’、‘概念’之意。依近代学术界自语源学所作的解释，四相之意义略如下列∶

(1)我相∶指自我观念。亦即认为有‘实体的自我’的妄想。

(2)人相∶此中之‘人’，译自“pudgala”，即指生命个体，或人格主体。旧译为补特伽罗或数取趣。故‘人相’即指执著「有轮回六道之生命主体’的妄想。

(3)众生相∶此中之‘众生’，为“sattva”（萨埵）的意译。指由五蕴积集的生命体。对这种五蕴积集而成的生命现象执着为实体，这种妄想谓之众生相。

(4)寿者相∶此中之‘寿者’译自“ji^va”。此词即通常所谓的‘灵魂’，旧译为‘命者’。故寿者相，实即系‘认为有永恒不变的灵魂’的妄想。

上述这四种妄想即为四相。这四相亦即身见（我见）的分析说明。破除四相，即破除身见，即证入‘我空’境界。（参阅附录）

(四)指有为法之四相∶即显示诸法生灭变迁的生相、住相、异相、灭相。又作四有为相。

◎附∶印顺《般若经讲记》〈金刚般若波罗蜜经讲记〉（摘录）

通达我、人、众生、寿者的无相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是遍通一切的，不论四摄、六度、三解脱、四无量以及一切智、一切种智，无不以般若慧而彻悟他的空无自性。所以，菩提心是即空的菩提心，与菩提心相应的悲愿，即无缘大悲。见到众生的痛苦，生起济拔的恻隐心，以世间的财法去救济他，是众生缘悲。如见众生为相续、和合的假我，法生苦生，法灭苦灭，因而起悲济心，是法缘悲。如能观诸法从缘，都无真实的自性，悟入法性空，缘即空而缘起的假我，生大悲心，愿度如幻众生，这是无缘大悲。无缘大悲，即与般若相应的大悲。悟了众生空寂无自性，所以虽度脱一切而实无众生得灭度者。如海中印现的明月，由于风吹波动而月相不见了。从他的不见说，好似灭去了，其实那有自体可灭呢！发心菩提，重在发愿度生，所以也就重于我空。

我、人、众生、寿者，都是众生的异名；《般若经》中有十六种异名，都不外从众生的某一特性而立名，众生即执此为实有。我，是主宰义，即每一众生的行动，常人都有自己作主与支配其他（宰）的意欲，所以称为我。人，行人法，所以名为人。众生，约现在说，即五众和合生的——有精神与物质和合的；约三世说∶即由前生来今生，今生去后生，不断的生了又死，死了又受生，与补特伽罗的意义相合。寿者，说众生的从生到死，成就命根，有一期的生命相续。以般若正观，即无我、人、众生、寿命的实性可得。但在五众和合的缘起法中，有无性从缘的和合相续——假我；依此假名众生，成立业界相续，生死轮回。众生不知无我而执为实有我及我所，所以起惑造业，生死不了；如达自性空而离自我的妄执，即能解脱而入无余涅盘。

FROM:【中华佛教百科全书】

【我人四相】

（名数）一我相，于五蕴法中计有实我，有我之所有也。二人相，于五蕴法中计我为人，异于余道也。三众生相，于五蕴法中计我依五蕴而生也。四寿相，于五蕴法中计我一期之寿命，成就而住，有分限也。见金刚经。

FROM:【《佛学大辞典》丁福保 编】

【我人四相】

一、我相，即在五蕴法中执著有一个实在的我，有我之所有；

二、人相，因为执著有实在的我，站在我的立场，就称他人为人；

三、众生相，与我对待的众生不止一个，所有人及非人的差别相，是为众生相；

四、寿者相，即在一期的生命中，执著寿命的长短。

FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】

【我人四相】

执取自体为我，计我展转，趣于余趣，为人计我，盛衰苦乐，种种变异，相续为众生计我，一报命根不断而住，为寿者。

FROM:【祖庭事苑】

日本法相宗

1. 法相宗常识

法相宗常识 1.法相宗的概述

法相宗 是中国众多佛教派系中以法相立宗的大乘佛法派系，也是直接修证和修炼佛法的融理论与实践于一体的最高佛学宗派。法相宗源起于到印度游学18年而后回国的唐代高僧玄奘，是玄奘全面学习印度佛教理论和全程考察释迦如来业迹、了悟佛及佛法之后而创立的有益于修行、修炼、修持的方便之门。法相宗微妙玄通，深不可识，非专业人士难以窥其奥妙。唯真正懂佛法、知佛性、明佛理的人可以由此踏上坦途。

与着眼于佛性的禅宗不同，法相宗着眼于佛法，是研究佛法和实践佛法的佛学宗派。所谓法相，在实践上是指摄受一切的形式及方式方法，在理论上是指法的宗旨、核心要义，法的渊源、流派、变化等，以及方法论。在这里，法相宗的“法”，在狭义上是指佛法的“法”，而“佛门”又称为“法门”。法相宗的“相”， 在狭义上是指法的形式，法的源流变迁，以及法的程式、结构、体制等。整个“法相”这个词就是内容与形式的高度统一，是法与相的辩证统一。而在事实层面上，法相是指佛的法相。

法相宗是一个极具先锋作用的佛学宗派。它在理论创新上富有睿智，蕴含着依法而治的法治思想，在实践拓展上具足功效，表现出法如利剑的威力及锋芒，敢破敢立，能破能立，不惧邪魔与妖孽。

玄奘当年本是想到印度去搞清楚在当时纠结不清的唯识理论，结果却是利用身在印度这个难得的机会，实地考察了释迦如来的事迹及留存下来的遗迹，全面学习和了解了印度佛教修行的理论及实践方法。这就像一个人去寻找银子，结果却发现了金子一样，玄奘由追究唯识论的真谛而涉足到佛法，并在理论和实践上形成了“法相”这个极具核心作用的辩证观念，其影响和意义极其深远，特别是在修证佛法的实践问题上具有风向标的指导作用。

在中国佛学历史上有两个来自于印度的真实：一个真实是达摩祖师来自于印度的佛门，其源流由下而上地追溯可以上溯到如来拈花微笑传法于摩诃迦叶。这是“明心见性、直指人心”的中国禅宗的源头，其核心概念是“佛性”。另一个真实是玄奘在印度游学18年，来来 *** 地行走在印度大地上，流连忘返于释迦如来的遗迹前，学习研究于印度当时最高的佛学殿堂，师从于印度当时最权威的佛学大师，并就佛学问题在印度各地进行了广泛深入的学术交流和学术探讨活动，在印度佛学界赢得了“解脱天”和“大乘天”的赞誉。玄奘回国后致力于佛教经书的翻译工作，其翻译活动达到了相当于国家编译局的规模，翻译了数以千卷的经书，并被誉为“正遍知”和“法门领袖”，被当时的最高统治者视为“国宝”。撇开数以千卷的经书译作不谈，玄奘留给后来人的核心概念就是“法相”，而“法相”在修炼佛法的实践中具有核心指导作用，是无字真经。

作为单刀直入的佛门实践的一种遗风，法相宗在当代亦有新的发展。现代法相宗以佛法及其实践为对象，着眼于研究性挖掘性地继承和创新原始佛教以来的佛学理论、方法、技术及其奥秘，以及人类其它修行学派的先进理念及方法，着眼于研究解决问题的方法及其方法论，着眼于新的实践和新的发展，开放性地吸收了人类文明进步和科学技术发展的成果，特别是在思想上，以数学和逻辑为工具，即以现代高等数学学科体系为思想理论的基石和底盘，以因明逻辑、形式逻辑、辩证逻辑、名辩逻辑、数理逻辑等为实用逻辑工具；在知识上，以佛的知见为基础，以前人实践的经验教训、成败得失为殷鉴，以现代科学文化知识和人文知识为常识，以了义为常态，理性、冷静、务实地对待一切；在实践上，以原始佛教的基本观点、基本理论、基本方法为最基本的观点和方法，以解决实际问题为切入点和落脚点，不失时机地引入新技术和新观念，与时俱进，推进理论创新、方法创新和实践创新，不断开拓佛法实践的新境界、新局面和新愿景。

2.法相宗的四分说的内容是什么

法相宗为了论证“唯识无境”，于是就从认识的发生过程等方面加以说明，提 出了“相分”、“见分”、“自证分”、“证自证分”的四分说。

法相宗从内识显现为外境的关键是“见分”和“相分”的观点。他们认为一般 人所说的“境”（外界，对象），并不是主观所要去认识的客观物质世界，而是由 识所变现的“分”。

“相分”，就是人的认识过程中被认识的形相部分；而与“相 分”相对的心的能够认识的能力，这一部分就叫做“见分”，它是认识者属于具有 认识能力的部分。在“见分”、“相分”的基础之上，法相宗又提出了 “自证分”和“证自证分”的理论。

“自证分”指的是意识的记忆能力，又被称为“识体”，它是“见分”的见证者。 相、见二分必有自己能够证知自己有认识活动的“自体”。

为证见分，就设立“自证分”，为证自证分，就设立“证自证分”。为了证知“自证分”的“量果”，而立“证自 证分”。

同时又由“自证分”证知“证自证分”，也就是第三、四两分“互证”。

3.法相宗三性说的内容是什么

三性说是法相宗对于诸法实相，也就是世界一切现象的本性、本相的根本看 法，也就是对一切事物的形成及其本质的根本看法。

法相宗认为一切事物的自性，自相有三种：“遍计”、“依他”、“圆成”。 法相宗认为，凡人依据名、言表示，以种种分别为实有，这是“遍计所执性”。

根 据“缘起”理论，一切物质和精神现象都好像是幻事、梦境、镜像、水月，依各种 因缘而生起，似有非有，这就是“依他起性”。知道了 “诸法缘起”的道理，于是 就能显示“实相”，这就是“圆成实性”。

遍计所执为虚妄，是“无”；一切法依他起，也就是“依阿赖耶识”而起， 所以是“假有”，而去掉妄执，见到一切唯“识”，理解了诸法实相，便是“实 有”。法相宗认为，只有这样讲“三性”，才是对“有”、“无”有了正确的认 识，才能成就种种佛教上的功德。

4.法相宗

一、天台宗。

创始人智？（538-597）。因智？常住浙江天台山而得名天台宗，又名法华宗。

祖庭是浙江天台县的国清寺（也有学者认为天台宗祖庭在河南光山县大苏山净居寺）。该宗以《法华经》为宗旨。

9世纪初，日本僧人最澄将此宗传到日本，现有日本天台本宗和日莲宗，都很兴旺。 二、三论宗。

创始人吉藏（549-623）。因以《中论》、《十二门论》、《百论》为经典，所以叫三论宗，这三部经典均是鸠摩罗什在草堂寺译出。

祖庭是西安市草堂寺（也有南京栖霞寺一说）。唐武德八年（625），三论宗传与日本。

另外，日本日莲宗也以草堂寺为祖庭，因为《法华经》是鸠摩罗什在此译出的。 三、唯识宗。

创始人玄奘（600-664）。该宗又称法相宗、慈恩宗，还称过瑜伽宗、有相宗、相宗。

本宗以六经、十一论为依据的主要经论，名相繁琐，义理深邃。祖庭是西安大慈恩寺。

日本唯识宗的开创人是道昭（629-700），他于永徽四年（653）随遣唐使至长安，受学于玄奘。 四、华严宗。

创始人法藏（643-712）。该宗又称贤首宗、法界宗。

以《华严经》为宗旨。祖庭是西安市华严寺。

本宗由于历代大德对华严思想的阐扬，使华严哲学在中国佛教史上开出了奇葩，和天台宗同为中国佛教思想史上光辉灿烂的双璧。华严宗在开元年间传到日本，日本东大寺是日本华严宗大本山。

五、禅宗。创始人慧能（638-713）。

该宗虽不立文字，教外别传，但还是以《楞伽经》、《金刚经》为经典。祖庭是广东韶关南华寺（也有说是河南登封少林寺）。

禅宗传与日本较晚，约在宋朝。禅宗是具有中国特点的宗派，流传时间长，影响大。

近年来，禅宗还传于欧美。 六、律宗。

创始人道宣（596-667）。律宗是依五部律中的《四分律》以弘通戒法的大乘宗派。

祖庭是西安市净业寺。因道宣晚年住在南山，该宗又称南山宗。

唐天宝年间，鉴真和尚将律宗传到日本。 七、净土宗。

创始人善导（614-681）。 该宗经典是“三经一论”，即无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》，《往生论》。

祖庭是西安市香积寺。因本宗以称念佛名为主要修行方法，希望藉着弥陀本愿的他力，往生于西方极乐净土，所以又称为念佛宗。

唐朝念佛信仰已传到日本，现在日本的净土宗。净土真宗均以善导为祖师，发展很快。

八、密宗。开元年间，善无畏、金刚智、不空等三人，先后把印度纯密传入我国，开创了中国密宗。

密宗的经典主要为《大日经》、《金刚顶经》。祖庭在西安市大兴善寺。

密宗因为要念咒语，所以又叫真言宗。日本僧人空海学成回国后，传授密宗，成为日本真言宗初祖，也称为东密。

5.法相宗认为人有哪八识

法相宗不满足以前佛教哲学将人的主观认识能力、作用只限于六种识：眼、耳、鼻、舌、身、意；他们开始建立八种识，第七种识叫做“末那”，第八种识叫 做“阿赖耶”。

八种识被他们根据主要特点分为三类：前天识（眼识、耳识、鼻 识、舌识、身识、意识）是一类，主要特点是起区别、认识的作用，通过它可以区 别色、声、香（气味）、味（味觉）、触和思想意识想到的一切东西，包括有形的 事物和无形的法则等。前六识和“末那识”引起识的境界，并不是由独立于人们思 想之外的客观物质实体，而是由识幻想出境界的样子，再由各个识去认识它，重要 的是被称为“根本识”的第/UR，也就是“阿赖耶识”。

*唯识“四分”的构成及说明了什么样的道理?

四分是唯识关于认识结构的划分，详细内容需要看看成唯识论述记的内容，具体在哪儿想不起来，懒得翻书了。。。反正述记卷一是有的，对应成唯识论卷二的相应也有。。。

大致地说，对于认识结构，唯识家有几种说法，较早的是难陀的二分说，即见分和相分，这一说着重在强调能认识和所认识共同构成认识，也就是说外境需要依靠其作为所认识的相分为见分认识，以取消外境的实在性。

之后，陈那提出了三分说，认为能认识和所认识在认识结构中的地位是平等的，“皆依自证起故”、以自证分为识体，所谓“识体转似二分”，这样的话一方面也取消了将见分实体化的可能。

安慧法师更进一步提出一分说，认为只有自证分，而见分和相分都是遍计所执，这里比较复杂，不多说了，述记中有些资料，安慧的三十论释也可参考，总之，安慧立说与陈那护法一系有不同意趣，不可以简单评判谁对谁错，尤其是资料不够翔实的情况下。

四分说就是在这样的背景中提出的，陈那三分说，解决了见相二分在结构上的平等性，但是凸显了自证分的主体地位，佛教强调消解对主体性存在的执着，护法论师就在认识结构中，认为还有证自证分的存在，也就是说，自证分能够确认见分的认识活动，因此我们在认识的时候明确的指导我们正在认识。在更微细的层面，自证分本身也不是主体性存在，还有证自证分确认自证分的活动，但是这样的话，是不是需要另有确认证自证分活动的某种认识结构呢？为了取消这种不可穷尽的追问，护法认为证自证分和自证分互为确认。所以我们认识的时候，自证分和证自证分相互间有个确认，同时又能确认见分的活动。。。

四分的问题，需要放到体系中去看，详细还能说很多，比如量、量果的角度，很复杂，如果真的想了解，恐怕要深入到玄奘法师所传的唯识学体系中了。

（都是自己码的字，难免有讹误，希望您能够深入体系内部，祝法喜圆满^_^）

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