新义唯识（唯识新引）

唯识观是大修行

长期以来都有流行唯识教法体系不重实修重思辨的说法，其实不然。

不可否认，修学唯识法门者确实存在有些人分别名相不知休的情况，但不应以此而归咎于佛陀开示的唯识教法有问题，并依此定性唯识教法；应知唯识理是佛法的根本原理，整个的佛法修学体系，都是建立在法界唯识这一佛陀亲证的实相基础上的；离开了唯识理，也就没有了佛法。何况佛陀施设的任何法门，只要是凡夫修，就会有人出现修偏的情况，这是必然的，无明生盲故。由此可明，凡夫更应谨依圣教而修才保险。如果因人而测如来圣法，而不是潜心认识圣教本身，那么佛陀教法就难免被人误会而日益淹没了。

且唯识学人出现分别名相不知休的情况，往往大多都发生在后期发挥了很多方便说的新义唯识体系的修学群体里，这就更不应算在佛菩萨圣者教导的唯识法门上来了！佛菩萨圣者在经论中教导的唯识法门，基本上都是用朴实的日常话语，配合具体生动形象的比喻，苦口婆心的教导凡愚来领会法界唯心的真实道理。依此真实道理观修转依，最终就能证入这法界唯心的佛之知见，这是凡夫阶段真实不虚的实修。其实佛在施教过程中也是随说随扫，提醒弟子教法名言只是假安立的法船，嘱咐弟子们要依义不依语，不要执着假名言说。

综上所述，故而不应把人导致的问题，与佛菩萨圣者的教法等同起来看待。弱弱申明一下，以上所言无关争执，但为利生。吾人轻言微不足论，且看看佛陀老人家怎么说：

楞伽经摘录：佛说大修行

尔时， 大慧菩萨（十地圣者大菩萨）普观未来一切众生，复请佛言：“愿为我说具修行法，如诸菩萨摩诃萨，成大修行。”

佛言：“大慧，菩萨摩诃萨具四种法，成大修行。何者为四？谓观察自心所现故，远离生住灭见故，善知外法无性故，专求自证圣智故。若诸菩萨成此四法，则得名为大修行者。

“大慧，云何观察自心所现？谓观三界，唯是自心；离我、我所，无动作、无来去；无始执著过习所熏；三界种种色行名言系缚，身资所住，分别随入之所显现。菩萨摩诃萨如是观察自心所现。

“大慧，云何得离生住灭见？所谓观一切法如幻梦生，自他及俱皆不生故，随自心量之所现故，见外物无有故，见诸识不起故，及众缘无积故，分别因缘起三界故。如是观时，若内、若外一切诸法皆不可得，知无体实，远离生见，证如幻性，即时逮得无生法忍，住第八地（将大乘初地前加行位分成八个阶级，第八即登初地），了心意意识、五法、自性、二无我境，转所依止，获意生身。”

大慧言：“世尊，以何因缘名意生身？”

佛言：“大慧，意生身者，譬如意去速疾无碍，名意生身。大慧，譬如心意于无量百千由旬之外，忆先所见种种诸物，念念相续疾诣于彼，非是其身及山河石壁所能为碍；意生身者亦复如是，如幻三昧、力通自在、诸相庄严，忆本成就众生愿故，犹如意去生于一切诸圣众中，是名菩萨摩诃萨得远离于生住灭见。

“大慧，云何观察外法无性？谓观察一切法，如阳焰、如梦境、如毛轮，无始戏论种种执著，虚妄恶习为其因故。 如是观察一切法时，即是专求自证圣智。（ 按前三项来观修，就是专为证实相觉醒成佛，而作直接了当的实修）

“大慧，是名菩萨具四种法成大修行，汝应如是勤加修学。”

——《大乘入楞伽经》

人的视觉信息占据了所有感知觉信息的绝大部分份额，且与快速变化的声香味触法的感知觉境界相比而言，其给人造成的恒常稳定性的感觉，具有绝对的优势。比如一栋房子，今天看是这样，明天看是这样……，即便几年了都好像还是原来的房子在那里，其实这是种认识能力迟钝低能而导致的凡夫错觉妄执所现妄相。

正是这种相对稳定的假象，强化了我们把主观视觉信息当作独立于意识客观存在的错误知见。所以若要觉破这一错觉谬误，首先需要把注意力从所谓的外境拉回到内心，不断去观察体会所谓的外境，仅仅只是自心意识范围内的“外境”，即只是自心显现的主观感知觉境界；它们和声香味触法一样，也是刹那幻化不住的。这点随时都可以实证，比如闭上眼睛它们就消失，眯起眼睛就模糊，睁开眼睛就顿现——这些 视觉境界本身 和声香味触法一样，全都是来无所从，去无所至的自心主观感知觉境界，与梦境无二；没有人能感知到任何客观自存的外境，那样的“外境”只是个未经审视的糊涂猜想。只要执视觉境界为客观外境的错觉被认识到了，破除其它声香味触法的实执邪见，就势如破竹了。

当然，要 体会 到这点，前提是原先认为色声香味触为客观真实外境的 习惯性认知 的颠倒底细，已经通过熏习佛陀正法被戳破了，知道三界五蕴诸法只是对阿赖耶识种子现行后的无知错误解读效果；且 能够甘愿放下外境实有的种种妄想固执，并对此固执保持警觉，能时常跳脱其惯性的驱使、安住于生命的当下来直下体会生命本身的直观现象 。否则难以发现、体会到色声香味触法全是自心所现的主观感知觉境界这一 无可辩驳的事实。但 如果一旦体会到，唯识这一大乘核心根本教法就入门了。持续如此观修熏习，我法二执就能从根源上根除而实证五蕴本空真理，亲见法界唯心实相得大自在。如果还认识不到三界这五蕴诸法为对藏识现行的错误解读，还体会不到色声香味触法为主观感知觉境界，那么对于佛说的唯识理就还未真正理解，如此是做不到客观评价佛陀依其法身境界（见后附录）而开示的法界唯识这一无上根本大法的，那么还是慎言为好。

如果能如理观修熏习这些唯心无境完整的正见，即便这一生没有觉醒，也累积了觉醒成佛的金刚种子；这才是真实无漏的法财。若在此基础上发愿求生净土，则更能事半功倍！因为能破除对娑婆世界五蕴幻境的贪执，能信解净土唯心的道理，如此就累积了高质量的信愿行净土三资粮。为何？因地所修与佛心实相相应故。

附录：

尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，唯愿为我说心意意识、五法、自性相众妙法门。此是一切诸佛菩萨，入自心境，离所行相，称真实义，诸佛教（法的核）心。唯愿如来，为此山中诸菩萨众， 随顺过去诸佛，演说藏识海浪法身境界 （藏识运行情况，是大乘圣者法身境界里见到的心识境界的真实因缘法，非凡夫所见之五蕴颠倒梦想层面的假因缘法）。”

尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：“有四种因缘眼识转。何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。大慧，以此四缘，阿赖耶识如瀑流水，生转识浪。如眼识，余亦如是……——《大乘入楞伽经》卷二

误会了

唯识要义解说

一、唯识之义

唯识者，据《成唯识论述记》云：「唯谓简别，遮无外境，识谓能了，诠有内心。」此指外境非实有，内识非虚无，非有非无，名曰中道。外实为增益执，内无为损减执，双遣二执故，方是唯识中道之义。

识有本识和转识，本识即阿赖耶，为众生生命的本体，前后相续不断，能持诸种子，变现有情世间和器世间，即以所变为自所缘。转识即前七识，依止本识而起现行，又由现行熏成种子，藏于本识。

唯识学虽讲识体，但不同于宗教中的上帝、外道的神我，也不同於哲学中的物本体、心本体。以识的变化，系因缘生法故，前后相续不断故。

识为能变，境为所变，境识不离，内外浑融。所不离能，故曰唯识。

二、能变之体为识

能变分三：1．因能变、果能变；2．因缘变、分别变；3．共变、不共变。

因能变即种子能变，分名言种、异熟种、四大种。所变根身器界为其所缘。果能变即以现行识体为能变，见分相分为所变。在因果能变中，有因缘变、分别变的差别：三类境中的性境，有色心之实体实用，属因缘变。独影境与带质境，但随能缘识之分别力而变，属分别变。

三、熏习

前七现行识为能熏，第八赖耶为所熏，受熏时成习气，即从熏习中留下的气分，潜伏于本识中有产生诸法的功能，曰种子。

熏习有三：1．名言熏习：即因名言相而熏习，能诠释义理，分别境相，产生差别法相之因。2．我见熏习：执著于我、我所的观点而熏习，区别自、他、人、我、我相、法相的原因。3．有支熏习，指善恶诸业的熏习，为死后招感不同果报的原因。

四、唯识学的目的

唯识学的目的在超情离见、转识成智、转染成净。

1．转前五识，成成所作智（以行为饶益众生、成就众生）。

2．转第六识，成妙观察智（去除无明善观诸法的自相、共相、说法利生）。

3．转第七识成平等性智（破除自他人我妄执、视众生平等，兴无缘慈、同体悲）。

4．转第八识成大圆镜智：（此时为无垢识，如大圆镜，圆照诸法，而无分别。即法身、真如、菩提、涅槃境界）。

转染成净：(1)断人我执，舍烦恼障，成涅槃。(2)断法我执，舍所知障，成菩提。

五、唯识、般若二宗的空义

唯识宗着重于心的分析，三论宗着重于境的分析。唯识认为一切现象（众生似我、似法之现象），都是迷情之徧计执，此我法是绝对的无，空此徧计所执，才能显出依他起（因缘生法）的妙有、圆成实的胜义有。

三论宗则认为：缘起诸法之现象，不能说没有，此有为假有。即在假有上建立性空，不能把缘起法空掉才叫空。故《中论》云：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。」

六、三性三无性是唯识指明诸法万有的实相

1．三自性：依他起性、徧计执性、圆成实性。

依他起：有为之法，从自种子，增上势力，待因及缘而生。

徧计执：非有计有，执我执法，由诸分别，缘名及相，执我而起。

圆成实：我法二空所显真如，圆满、成就、真实。

2．三无性：

相无自性：众生所执我法二相空故。

生无自性：因缘生法非自然生故。

胜义无自性：胜义即空，空为第一胜义故。

七、唯识各派对第八赖耶认识的差别

1．地论学派视赖耶为净识与如来藏同。

2．摄论学派视赖耶为妄识，是一切烦恼之本。

3．法相宗则认为是真妄和合之识，染净两种境界均发源于赖耶（含藏染净种子故）是生命的主体，是宇宙万有的本源。

八、新旧唯识师的不同论点

在印度弘扬唯识学的无著、世亲二论师以后，有十大论师出，对发扬唯识教义各有论点，分出新旧两派。

旧唯识学有护月、安慧、难陀。新唯识学有陈那、护法。

1．识体变现时：安慧主张一分（只有识的见分，一般认为，安慧的一分是指识的自证分），难陀主张二分（即能缘见分、所缘相分），陈那主张三分（见分、相分、自证分），护法主张四分（即于三分外加证自证分）。

2．种子本有和新熏方面，护月主张本有，难陀主张新熏。陈那、护法则主张有本有种，又有新熏种。

3．旧唯识师主张无相唯识，即唯心无境。

新唯识师主张有相唯识，即境不离识。唯识者，唯遮境离心实有，识表内心非无，非有非无，即中道义。

九、以心灵净化庄严国土

经云：「心净故国土净、心染故国土染。」云何心净？谓外不染六尘，内不执人我，不著常著断，慈悲和谐，故名净土。

故此心清净，便是庄严国土。七宝宫殿、五彩栋宇，皆表面之装饰，此唯凡夫之所谓庄严，非菩萨之所谓庄严。四无量心，四摄六度，利生之万行，乃菩萨之庄严。学佛者能识此旨，才能做到悲智兼运，福慧双修，圆证菩提。

新唯识论文言文版

1. 求“马一浮”先生文章,多多益善,谢谢大家

新唯识论（文言文本）

序

天玄悟莫盛于知化，微言莫难于语变。穷变化之道者，其唯尽性之功乎。圣证所齐，极于一性。尽己则尽物，己外无物也。知性则知天，性外无天也。斯万物之本命，变化之大原，运乎无始，故不可息；周乎无方，故不可离。易曰：[乾道变化，各正性命。]性与天道，岂有二哉？若乃理得于象先，固迥绝而无待，言穷于真际，实希夷而难名。然反身而诚，其道至近，物与无妄，日用即真。睽而知其类，异而知其通，非天下之至精，其孰能与此！惑者缠彼妄习，昧其秉彝，迷悟既乖，圣狂乃隔，是以诚伪殊感，而真俗异致。见天下之（臣责），而不知其不可恶也；见天下之动，而不知其不可乱也。遂使趣真者颠沛于观空，徇物者沦胥于有取，情计之蔀不祛，智照之明不作，哲人之忧也。唯有以见夫至（臣责）而皆如，至动而贞夫一，故能资万物之始而不遗，冒天下之道而不过。浩浩焉与大化同流，而泊然为万物之主，斯谓尽物知天，如示诸掌矣。此吾友熊子十力之书所为作也。十力精察识，善名理。澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出境论。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。其为书页，证智体之非外，故示之以明宗；辨识幻之从缘，故析之以唯识；抉大 法之本始，故摄之以转变；显神用之不测，故寄之以功能；征器界之无实，故彰之以成色；审有情之能反，故约之以明心。其称名则（衣集）而不越。其属词则曲而能达，盖确然有见于本体之流行，故一皆出自胸襟，沛然莫之能御。尔乃尽廓枝辞，独标悬解，破集聚名心之说，立翕辟成变之义，足使生-肇敛手而咨嗟，奘-基挢舌而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之赞易道，龙树之弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。可谓深于知化，长于语变者矣！且见（日见）则雨雪自消，朝彻则生死可外，诚谛之言既敷，则依似之解旋折。其有志涉玄津，犹萦疑网，自名哲学，而未了诸法实相者。睹斯文之昭旷，亦可以悟索隐之徒勤，亟回机以就己。庶几戏论可释，自性可明矣。彼其充实不可以已，岂曰以善辩为名者哉？即谬许予为知言，因略发其义趣如此，以俟玄览之君子择焉。

蠲戏斋诗选之三

遗兴

与物同忧喜，

先天本寂寥。

客来多问疾，

感至亦成谣。

大暑禾方长，

台风怒未消。

亢龙知有悔，

腐鼠尔何骄。

--

万法从缘起灭，

世情与物推移，

姑射神人不见，

虚空消陨何时？

蠲戏斋诗选之一

行年八十辱诸友致问，书此答谢，即以告存。

真气苍茫外，

余生梦寐中。

已知三世寂，

何待百年终。

物变今犹古，

人情睽本通。

溪山怀旧侣，

花下暂抉筇。

寄意无何有，

观身毕竟空。

寻言多谬误，

不病亦盲聋。

莫问山河转，

心知昼夜同。

芳馨如可挹，

吾欲御泠风。

--

万法从缘起灭，

世情与物推移，

姑射神人不见，

虚空消陨何时？

蠲戏斋诗选之二

再成二首拟山谷体

道者春秋不涉，

众人寒暑相侵，

法界非空非有，

真常无古无今。

万法从缘起灭，

世情与物推移，

姑射神人不见，

虚空消陨何时？

--

万法从缘起灭，

世情与物推移，

姑射神人不见，

虚空消陨何时？

2. 新唯识论怎么样

这是我看过的最让我折服的哲学书。

熊十力老先生大才，通儒释道，建构了坚实的新唯识论哲学体系，壮哉！熊十力先生说，学西方哲学之人，应多读儒佛经典。从我个人求学经历来看，的确当如此行。

前阶段读了莱布尼茨、洛克、胡塞尔、笛卡尔、柏拉图等西方哲人的哲学书，多有不懂之处。读过熊先生这本书后，再用佛学和儒学的知识去思考西方哲学时，大有豁然开朗之感。

感谢熊十力先生，给我如此多的灵感。概言之，思想无有中西之分，本质上是相通的。

所以，学人要在不同的思想中察其共同之处，这才是治学的正道。熊先生之得意爱徒牟宗三所作之学，是为众学人的榜样。

当下中国，正处千年未有之大变局时代，急需大思想家来启蒙众生。我天资驽钝，未敢作此奢望，惟愿作些基础工作，为大思想家之创生造些气氛。

诚能如此，便好！ 哲学本是少数人的游戏，是故有些学人读不懂这本书，亦不奇怪。要要读懂哲学，首先要有一个精明的大脑，这包括：严谨的思辨能力、丰富的想象力、静观自我的内觉能力。

其次还要有不知疲倦的求知欲和广博的阅读量。有精明大脑的人大多不愿坐在冷板凳上读抽象晦涩的哲学书，有求知欲和广博阅读数量的人又恐怕少个精明的大脑，是故哲学非一般人能学。

3. 文言文《掩鼻计》

原文

“魏王遗楚王美人，楚王说之。夫人郑袖知王之说新人也，甚爱新人。衣服玩好，择其所喜而为之；宫室卧具，择其所善而为之。爱之甚於王。王曰：‘妇人所以事夫者，色也；而妒者，其情也。今郑袖知寡说之人新人也，其爱之甚于寡人，此孝子之所以事亲，忠臣之所以事君也。’郑袖知王以己为不妒也，因谓新人曰：‘王爱子美矣。虽然，恶子之鼻。子为见王，则必掩子鼻。’新人见王，因掩其鼻。王谓郑袖曰：‘夫新人见寡人，则掩其鼻，何也？’郑袖曰：‘妾知也。’王曰：‘虽恶必言之。’郑袖曰：‘其似恶闻君王之臭也。’王日：‘悍哉！’令劓之，无使逆命。”

译文

魏惠王赠给楚怀王一个美女，怀王很喜欢。怀王的夫人郑袖，知道怀王宠爱新娶的魏女，所以表面上也很爱护这个新娶的美女。衣服首饰都挑她喜欢的送去；房间和家具也都选她喜欢的让她使用。似乎比楚王更喜欢她。楚王说：“女人仰仗自己的美色来博取丈夫的欢心，而嫉妒乃是人之常情。现在郑袖明知寡人喜欢魏女，可是她爱魏女比寡人还要厉害，这简直是孝子侍奉双亲，忠臣侍奉君主。”

郑袖知道楚王认定她不是嫉妒以后，就去对魏女说：“君王爱你的美貌。虽然这样说，但是他讨厌你的鼻子。所以你见了君王，一定要捂住鼻子。”从此魏女见到楚王就捂住自己的鼻子。楚王对郑袖说：“魏女看见寡人时，就捂住自己的鼻子，这是为什么？”郑袖回答说：“我倒是知道这件事。”楚王说：“即使再难听的话，你也要说出来。”郑袖说：“她像是讨厌君王身上的气味。”楚王说：“真是个泼辣的悍妇！”命人割掉美女的鼻子，绝不宽赦。

评析

郑袖耳濡目染了战国政客们的翻云覆雨、勾心斗角，所以自己也变得心狠手辣、十分歹毒。她善于表演，既隐藏了自己的真实目的、又取得了敌对者的信任，解除了敌对者的戒备，此后她就施展计谋，让各个人物按照她的安排行动，最终使自己导演的节目成功落幕。我们要时刻防备这种危险的女人，当她们表演的时候，我们千万不能放松警惕，要看穿她背后的诡计，坚决不上当。 比喻因嫉妒而谗害他人。唐韩偓《故都》：“掩鼻计成终不觉，冯驩无路教鸣鸡。”

4. 什么叫文言文

文言文 开放分类： 文化、语文、文体、国语 文言文”是相对于“白话文”而言。

第一个“文”，是书面文章的意思。“言”，是写、表述、记载等的意思。

“文言”，即书面语言，“文言”是相对于“口头语言”而言，“口头语言”也叫“白话”。 最后一个“文”，是作品、文章等的意思，表示的是文种。

“文言文”的意思就是指“用书面语言写成的文章”。而“白话文”的意思就是：“用常用的直白的口头语言写成的文章”。

在我国古代，要表述同一件事，用口头语言及用书面语言来表述，是不同的，例如，想问某人是否吃饭了，用口头语言表述，是“吃饭了吗？”，而用书而语言进行表述，就是“饭否？”。“饭否”就是文言文。

我国的古代，所有的文章都是用书面语言写成的。所以，现在我们一般将古文称为“文言文” 文言文是中国文化的瑰宝，古人为我们留下了大量的文言文。

在国内，中学语文课程中，文言文的学习更是占了很大的分量。什么是文言文？ 1.文言文很精彩。

这当然是无疑的。构成中国传统文化的主体，是文言文。

由此可见中国的现代文明历史还是很短的，解构或者解读传统文化还是现代化的必要，因为传统智慧的继承建立于对文言的正确解读。 2.文言文是知识。

这是对的，因为文言文已经不再是语言，它纯粹是文字。但文言文是知识，甲骨文也是知识，那为什么就不学甲骨文呢？对了，正是因为甲骨文是更原始的文字，所以文言文是进一步学习甲骨文等等传统高级文字（学）的基础。

3.文言文也是技巧。汉语的表述、描绘、组合、转变、喻式、铺比、推演……在思想的表达上充分承载了汉文明的风格。

掌握文言文物理结构，对现代汉语的理解比较精深，对新汉语的构造将有“法”可依。 4.“文言文”是“白话文”的相对。

这个词的结构是这样的：文言-文。第一个“文”是“文字”，“言”是语言。

“文言”则指“文字化了的语言”。它说明两层意思：其一，指明文言文本是一种语言；其二，这个语言后来被文字化了。

“被文字化了”的语言也有两重含义：其一，可以有语言但没有文字的文化，比如大多数少数民族只有语言没有文字；其二，语言功能退出生活，以文字的形式成为历史。 “文言文”的字面意思，应该是：被文字化了的语言的一种文体。

后面那个“文”指文体。 那么文言文除了在考古研究之外，还有什么“前途”吗？或者说，还会有什么生活的应用价值？我想是有的。

在传统形式的生活淡化出现代社会时，只不过人们忽略了一些边缘地区的社会生活，才造成现代应用对文言文的怀疑或者忽略。比如在宗教建设中，某些碑刻仍然会用文言文撰写，仍然采用书法书写，使用工具镌刻。

篆书的应用也大多如此。 “文言文”这个名词也可以涵载语言与文字之间在文化历史上的相互关系。

某种形式上，一旦某种语言——包括方言——被“文”化，文字化，也就是书面化，其语言魅力顿减，而文字功能倍增。因为语言通常是口头相传，与生活密切相关，语言尚未进入文化状态，它是对生活经验的一种保留，没有文字的扩展性能。

我们在阅读文言文的过程中，不免会产生一种错觉：古时人说话也是这么说的么？我想这可以用现在时态下书面语与口头语在表述上的不同来“感受”，它们之间在结构上规则上并无大的区别。也可以推测，古人说话只不过比文言文更随意，更白化通俗而已，“三言两拍”也可以做参考了。

至于现在我们阅读文言文，当然不代表在重复古人的说话，而是在朗诵或者默读一种文体。 阅读文言文，感受的是一种极为明晰的思路，就好像偶尔阅读西方哲人著作，很有那种应有的肃穆。

当代文言文复兴的价值 文言文复兴，是当代中国文化复兴运动的热点之一。它的产生与中国文化复兴运动的产生一样具有深刻的历史背景，都是中华民族复兴运动的有机组成部分。

文言文复兴从表面看来是对胡适等人提倡白话文的否定，实质上则是对白话文运动的引伸。白话文的风行极大地增加了广义文化的受众，但却使传统中国文化的直接受众越来越少——因而就使中国文化的传承遭受前所未有的威胁。

正是基于完整、准确地传承中国文化的需要，文言文复兴才成为历史的必然。文言文复兴不能否定白话文的存在和价值。

中国大陆的文言文复兴是从二十世纪八十年代开始萌芽的。文言文复兴的概念是青年学者刘周在“中国文化复兴的第一步（倡议书）”中明确提出的。

2007年《光明日报》“百城赋”的推出，表明了国家对待文言文复兴的态度。文言文复兴的倡议书由一位青年学者提出，表明文言文复兴的发展后劲非常有力。

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5. 文言文版《圣经》

主祷文： 吾父在天愿尔名圣尔国临格 尔旨得行在地若天所需之粮 今日赐我我免人负求免我负 俾不试我救我出恶以国权荣 皆尔所有爰及世世固所愿也 拙译：圣经主旨 太初有道， 道与神俱， 道即神。

此道太初与神俱， 万有假之造， 凡造者，莫不假之。 生藏其内，生即人光。

照诸暗，然暗不受光。 有从神来者约翰， 乃为见证， 即证光。

彼光乃真光，照诸世。 其在世， 世亦假之造。

然不识之也。 其来己处， 然不见受。

凡受之者， 即为信之者， 其授权作子嗣也。 凡此者，非生诸血， 亦非欲，乃生诸神也！ 道成肉身，居诸吾辈。

富恩与理。 吾辈亦见其荣， 乃父独子之荣。

约翰证之曰： 此即吾所宣临于吾后反逾吾前者， 盖其实先吾也。 吾辈受其厚恩， 且恩上加恩。

法本授自莫西， 然恩理俱授自受膏者耶稣。 历来无人见神， 惟父独子彰之。

约翰福音第一章第一节至第五节 太初有言辞， 斯言与神俱； 斯言即是神， 自古与神俱。 万物由彼成， 匪彼无所成。

於彼有生命， 曾为人之光。 此光照黑暗； 黑暗未受光。

——约翰福音第一章第一节至第五节 圣经诗篇第十九篇化工 乾坤揭主荣 碧穹布化工 朝朝宣宏旨 夜夜传微衷 默默无一语 教在不言中 周行遍大地 妙音散长风 红日发扶桑 宛似新婚郎 洋洋溢喜气 飘飘出洞房 天行一何健 六合任翱翔 普照无远近 万物被其光 妙法洵全美 我魂得归依 灵证洵万妥 童蒙识玄机 玉律岂有瑕 只守心自怡 圣典何皎洁 悦目惊清奇 天威分明在 万世永不移 神断剖黑白 阴骘定是非 价值迈金石 滋味胜蜜饴 小子知趋避 福禄尽在兹 谁能悟其愆 惟主濯其疵 但愿远罪戾 遮免染尘缁 或可无大过 心口莫睽违 我是游荡子 愿父赎我归 永不离膝下 朝暮相追随 ——圣经诗篇第十九篇化工 严复译《圣经·新约·马可福音》 马可所传福音 第一章：上帝子基督耶稣，福音之始。如以赛亚先知所前载者曰：视之，吾遣使尔前，为尔导其先路。

则有声呼于野曰，平治主之道途，俾所行者直。于是约翰至，行洗礼于野中。

宣教，言悔过涤除，及所以得赦罪者。犹太与耶路撒冷之民，空国从之，皆受洗于约旦之河。

自首罪过。约翰衣驼毛之衣，腰革带，而食蝗与野蜜，乃宣教曰：后我而来者，实具大力过我。

我虽为之屈膝解履，且不中也。吾所为若行洗者水耳。

彼所为若行者则圣灵也。尔时耶稣果自加利利之拿撒勒来，亦受约翰洗于约旦之河。

方出水，见天为开，有神如鸽，降集其身。有声自天曰：汝为之爱子，得汝，吾甚喜悦。

于是神遂遣耶稣至于旷野，居旷野者凡四十日。为撒但所尝试。

野兽之与居，而天神为之服役。嗣是约翰被逮，耶稣乃复至加利利。

宣上帝福音焉。曰：时既至矣，天国在肘腋间。

尔曹其悔罪，信兹福音乎？行于加利利之海滨，遇西门与其弟曰：安得烈者，方布网海中，盖皆渔者也。耶稣谓之曰：尔曹从我去，吾将使尔为人渔。

二人遂舍网罟而从之。行数武，复遇西比大之子曰雅各。

与其弟约翰者。二人方于舟中葺网，遂呼之。

二人置其父与佣于舟中，而从耶稣也。乃往迦百农，适逢安息日，而耶稣从其弟子直入会堂施教诲。

众闻其说讶之。盖耶稣之教，夫有所受，非若他文人之为教也。

于时会堂中，有为魔所凭者。嗟曰拿撒勒之耶稣，尔何为者，岂其来而灭我曹耶？夫尔为神之圣子，我曹则已知之矣。

耶稣乃斥之曰：若勿扰，其去是人，魔乃抉坼所凭，呼X而出。于是众骇愕，偶语相问曰：是何耶，其所教者已新异矣。

乃具权力，可以伏魔，而魔亦服之。由是耶稣所为，立传闻遍加利利国中矣。

耶稣与其徒出会堂，径往西门与安德烈许。雅各、约翰从焉。

是时西门之妻母适病热，众则以其疾告耶稣。耶稣前执其手起之，遂起为众执役也。

至晡时，日既入，众舁病人及为魔所凭者，悉至耶稣许。一邑之人，咸集于门。

耶稣愈其患种种病者，驱其魔之凭之者，且禁魔勿得言。魔固识耶稣也。

翊日，迟明，耶稣起。出门，至于空野祷焉。

西门及诸从者踵其后。既得耶稣，谓之曰：众方觅若。

耶稣告之曰：我曹且他适至邻邑，吾将宣教彼所。盖吾之来，政为此耳。

于是耶稣遂历诸会堂，遍加利利，为宣讲，及驱劾诸魔。有痢者至前，跽而请曰：主若垂念，必能洁我。

耶稣恻然怜之，伸手而摩之曰：吾垂念若，若从此洁矣。痢者果霍然转洁也。

耶稣遣之去，切诫之曰：谨识勿以告人，但去见祭司。以得转洁故，献一切物，如摩西戒。

于以表示众人。讵是人去，则遍传其事，宣播甚远，致耶稣不得公然入城，而留野外。

众则坌集四至就耶稣也。 第二章：数日，耶稣复入迦百农，在某室。

众乃集某室中，至无隙地可容，即其门亦犹是也。耶稣方对众言，有以病痱人来就之者。

舁以四，以众故，不得近耶稣。乃当其处，去屋宇焉。

既穴，缒病痱者床下之。耶稣知其信向，乃谓病痱者曰：吾儿，若之罪业，蒙赦宥矣。

适座中有文墨人，心窃议之曰：此人辄如是云何哉？彼妄渎耳。惟一而外，畴能赦宥罪业者，此一乃上帝也。

耶稣立觉之。心知诸人所窃议者。

乃谓之曰：若心作如是思忆何耶？夫谓病痱人曰：汝罪蒙赦，与告之曰起，取若卧具行。是二者孰为易验。

尔曹当知。人子于世间具有权能。

能宥罪业。于是谓病痱者曰：若起，取卧具，归汝家。

其。

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