机关木人佛经（唤取机关木人问）

中国古代的机关术名震天下，究竟有多厉害？

上个世纪，全球机器人技术有两个大国——美国和日本。20世纪70年代前后，美国注重机器人在军事领域应用，而日本注重机器人在工业领域应用。后来在机器人技术民用化的进程中，日本的机器人工业基础实力雄厚，而美国则有更多的“黑科技”。机器人技术从20世纪中旬发展到现在，也不过数十年。中国后来居上，年轻一代学习能力非常强，通过学习跟进和自主研发缩短差距赶上国外水平，而不为人知的是比这项黑科技更加神秘的就是我国古代机关术。

战国时期，《列子·汤问》中就记录了一个“偃师献技”的故事：西周穆王是爱好游山玩水的风流天子，传说他驱八骏西游会见西王母以后回国途中，遇见了一个奇人，是个手艺奇巧的技师，自称来自洛邑的偃师。因此人们都叫他偃师。

偃师和一个穿着花花绿绿的人同来谒见穆王。“大王，这就是小人制作的一个会歌舞的人。”偃师恭恭敬敬地说。穆王仔细一看，感到非常惊讶，这个假人的形态外貌，一举一动；竟和真人一模一样。真是妙极了，他收缩着腮帮能唱歌，挥着双手能跳舞；唱起歌来有板有眼，舞蹈起来合乎拍节，千变万化，随心所欲，舒展自如，一点也不呆板。穆王越看越疑惑不解，心想：这不是一个实实在在的真人吗？

表演快要结束时，只见那个假人不住地眨动着色迷迷的眼睛，挑逗穆王左右的嫔妃，向这些美人儿表示爱慕。穆王勃然大怒，立刻命人把偃师推出去斩首。偃师吓慌了，赶紧抓住那个还在卖弄风情的假人，拧下他的脑袋，剖开他的胸膛，扯断他的手脚，给穆王看：原来都是用一些皮革、木块、胶、漆等材料制成的。穆王再仔细看看，五脏俱全，每样东西都是假的，再把这些东西一件件组装起来，又成为一个完整的人的时候，方才那种眉目传情的光景又出现在眼前了。

穆王大为诧异，为了弄个明白，命人把假人的心脏摘去，假人立刻唱不出歌声了；把肾脏摘去，假人立刻不能走路了。穆王这才转怒为喜，感叹地说：“人的技巧竟能达到这般地步，真算是巧夺天工了！”

这个故事本身非常具有传奇色彩，倒不能当作史实，不过这篇“传说”也是在当时一定科技基础上发展而来。《礼记》中有“谓为俑者不仁”。孔颖达正义：“刻木为人，而自发动，与生人无异，但无性灵知识。春秋末战国初，公输般已能削竹木为鹊，墨子已能造木鸢“飞之三日而不集”，

秦汉之际，出现了能演奏各种乐器的铜人。

不难看出这个名叫偃师的匠人及公输、墨子等人都已够着了那个叫科技的学问，虽然那时还未有机器人这一名称，偃师制作的能说会动的人形物应该称为“机关人”或“傀儡人”，但是这已经属于机器人的范畴了。

中国机器人最早的记载，恐怕就是黄帝与蚩尤的那场史前大战，为对付蚩尤布下的雾阵而发明的指南车，车无论怎样前进、后退、转弯，木人的手一直牢牢地指向南方。后世对指南车的真伪一直有争议，但东汉张衡，魏马钧，南朝刘宋刘格，南齐祖冲之都曾复制或者得过指南车。

秦汉之际，出现了能演奏各种乐器的铜人。据西汉刘歆撰《西京杂记》：汉高祖入咸阳宫，见宫中有“铜人十二枚，座皆高三尺，列在一筵上，琴筑笙竽，各有所执，皆点缀花缲，俨若生人。筵下有二铜管，上口高数尺，出筵后，其一管空，一管内有绳，大如指。使一人吹空管，一人纽绳，则众乐皆作，与真乐不异焉”。

这12枚铜人，在绳索拽动空气鼓吹之下，能演奏出与真乐一样的各种声音，可见其构造已经比较复杂。又据《汉书·陈平传》段安节《乐府杂录》记“自昔传云”汉高祖困于平城，陈平“即造木偶人，运机关舞于陴间”，乃傀儡子之始。

《三国志·魏书·方技传》裴注引傅玄记“天下之名巧”扶风马钧“三异”，其三为：“设为女乐舞象，至使木人击鼓吹箫；作山岳，使木人跳丸掷剑，缘檀倒立，出入自在；百官行暑，春磨斗鸡，变巧百出……马之巧，虽公输般、墨翟、王尔，近汉世张平子，不能过也。”

古代机器人有一部分也用于杀伤敌人，如明代焦周著的《焦氏说槽》中记述：“近有发陆逊墓者，丛箭射出。又闻某墓，木人运剑杀人。”此外，在《史记》、《山海经》及赵无声的《快史拾遗》等书中，也有类似的记载。中国古代机器人的程序桉古籍记载大致可分为固定程序的和可变程序的机器人。

稍后，还有一些佛经提到“机关木人”，如西晋月支沙门法护译《生经》卷三《佛说国王五人经》第二，北凉昙无谶译《大般涅盘经·如来性品》第四之二，东晋译本《华严经·菩萨明难品》第六，后秦鸠摩罗什译《大智度论·解了诸法释论》第十二等等。初期的佛教传扬不易，所以常依附于黄老道教而行。两晋时期为格义佛学盛行之际，在当时的先秦古籍中，必定已经有了类似机器人的说法，才会在翻译佛经时出现这个术语，否则人们是难以理解的。

由此可见在古代历史的长河中，我们遗失了多少古代祖先的珍贵记忆。哀哉哀哉！

永嘉证道歌 解释

楼主您好！

末学浅见供参考：

“谁无念，谁无生？”

是指示这个永远不会起心动念；永远不会出生的真心：第八识如来藏。欲令闻者不要认妄为真，不要将随时随地起心动念，生灭无常的意识心当做真心。欲令闻者生起疑情：如何是无念无生之真实心？

“若实无生无不生”

若是开悟明心，现前观察到这个无念亦无生的真心。就会发现这个永远都不会出生的真心，却是一切万法的根本。这就是六祖大师所说：“何期自性，能生万法”。也就是经上所说：“一切唯心造”。这个真心，无有一法不依他而生。然而，真心本身，却永远都不会出生。正因为无生，所以才能不灭，才能叫做“真”。若是有生之法，则必然不脱成住坏空，必然是虚妄不实者。

这一句，是在说真心“不生不灭”、“能生万法”的体性。

“唤取机关木人问”

所谓机关木人，是说我们的五蕴身。这个五蕴身犹如设有机关的木人，虽然行来止去，却无自性。就像现在的“发条玩具”“机器人”一样。为什么这么说呢？因为第八识如来藏又叫“持身识”，能够执持se身。若无如来藏持身，有情顿成死尸，名为无情。是否具有第八识如来藏持身，是区别有情与无情的标准。正因为有了这个第八识，才能出生一切万法，才会有我们的一举一动。因此说：“夜夜抱佛眠”“日用而不知”。

而这个能思维、能回答问题的心，却是每一世都要生灭的妄心（乃至熟眠无梦即断灭），是意识心（五蕴中“识蕴”的主要内容）。若是真心，根本不会懂得你在问什么，根本不会在六尘万法上起分别。何况能问能答？所以说：“如来49年未说一字”：因为这个真心：法身如来。是永远也不可能有说有示的。

因此，永嘉禅师只能对这个“机关木人”---------我们的五蕴身发问。

“求佛施功早晚成”？

这一句的后面，其实要加个“？”。这是一句疑问句：“你们这些机关木人啊！做种种佛事，积累种种福德，以求成佛。不知道要什么时候才能成功？”。

“早晚”可以直译为“多早晚？”，旧小说中常见的口语。意思是说：“什么时候？”。

《六祖坛经》中，五祖大师开示：“不识本心，学法无益”。就是说：经由参禅而开悟明心，识得本心（即是上述“第八识如来藏”）之后，修行才算真正的“精进”。未悟凡夫，必然或有正知见，或有邪知见；或进或退；乃至在学法的过程中，为魔笼罩而坚信“邪见”，故说“无益”。因此，若未识得本心，成佛不知要到什么时候。

识得本心，即是大乘见道，入“第七住位”，发起般若智慧，成为大乘实义菩萨，于佛法永不转退。虽然离成佛还很遥远，却已经可以预见。禅宗甚至说：“见性成佛”。因此，开悟明心是成佛之道上关键的一步。到达这里，才算真正的实修：如实修行：依照真心的这个真实法而修行。若在凡夫位，无论怎样的精进，都只能得“相似般若”；修行也都只是“相似行”。

如上，这几句都是在说真心，真悟祖师，不会在意识觉知心上面做文章。因为这正是祖师们所破斥的：“鬼窟里面做活计”。不仅祖师如是说；般若诸经也是围绕真心宣说。

如果认为：“意识心一念不生时，就会转变为真心”；或者：“意识心一念不生时，真心就会显现出来”。都是误会佛法的邪知见。祖师说：“莫道无心便是禅，无心犹隔万重山”；《楞严经》说：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”。可见：一念不生与开悟明心不相干，与成佛更是天地悬隔。

以下末学直译这几句：

你们这些参禅人，应当时时追问：是哪个心永远不会起心动念？是哪个心永远不会出生？这个永远不会出生的心，却是能生万法、功德无量的真实心。我问问你们这些机关木人：如果没有开悟明心，没有真实现观五蕴身背后的这个真心。你们做各种功课，努力精进欲求成佛，要什么时候才能成功呢？

请参阅：

欢迎光临“佛法问答吧”：

南无本师释迦牟尼佛

解密：“愚公移山”的故事最初记载于哪本书中？

学界普遍认为“愚公移山”仅见于《列子·汤问》篇(杨伯峻《列子集释》，中华书局1979年版，第159-161页)，譬如，刘勰在《文心雕龙·诸子》篇中就说“列子有移山跨海之谈”，“列御寇之书气伟而采奇”(范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第309页)。《列子》“愚公移山”故事的原创性似乎无可置疑。但是，偶然的一次翻阅使我对此有了新的看法。《大正新修大藏经》(第02册，No.0135，第857-859页，以下简称为《大正藏》)收录了晋代名僧竺法护的一种译经，题为《佛说力士移山经》(以下简称为《移山经》)。经文开篇曰：

闻如是：一时佛游拘夷那竭国力士所生地大丛树间，与比丘千二百五十人俱。临灭度时，时国臣民皆出来会。佛问阿难：“斯国大众，何故云集?”贤者阿难白世尊曰：“有大石山去此不远，方六十丈，高百二十丈，妨塞门途，行者回碍。五百力士同心议曰：‘吾等膂力，世称希有，徒自畜养，无益时用，当共徙之，立功后代。’即便并势，齐声唱叫，力尽自疲，不得动摇。音震遐迩，是故黎民辐凑来观。”

我们试比较“愚公移山”的开篇：

太行、王屋二山，方七百里，高万仞;本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞、出入之迂也，聚室而谋，曰：“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎?”杂然相许。

尽管故事的主角不同，二者描述移山背景的语言和情节却非常相似，如“太行、王屋二山，方七百里，高万仞”与“有大石山去此不远，方六十丈，高百二十丈”，“惩山北之塞、出入之迂也”与“妨塞门途，行者回碍”，“聚室而谋”与“五百力士同心议曰”，再如：

其妻献疑，曰：“以君之力，曾不能损魁父之丘。如太行、王屋何?且焉置土石?”

这段话与《移山经》“吾等膂力”四句的表述，似相反而实相承;至于下文愚公“虽我之死，有子存焉……而山不加增，何苦而不平”的陈述，也不过是对《移山经》“当共徙之，立功后代”的进一步发挥。《移山经》随后说：

于是世尊问诸力士：“汝等何故体疲色顇?”答曰：“今此大石方六十丈，高百二十丈，欲共举移。始从一日，勤身勠力，至于一月，永不可动，惭耻无效，取笑天下。是以疲竭，姿色憔悴。”“此何所希冀?”力士答曰：“唯然大圣，我之福力，莫能逾者，庶几欲徙石，光益于世，著名垂勋，铭誉来裔，使王路平直，荒域归伏。”佛告力士：“明汝至愍，意不堪任，吾为尔移，遂汝本愿，使汝戴功，慎无愧惧。”力士欢喜，启曰：“敬从!”于时世尊更整法服，以右足大指蹶举山石，挑至梵天，手右掌持抟之，三转置于虚空，去地四丈九尺，还着掌中。

我们再比较“愚公移山”：

操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山。

“明汝至愍，意不堪任”就是“帝感其诚”的意思，在这里，释迦世尊以神力移山被置换为天帝“命夸蛾氏二子负二山”。

因此，我们可以断定，《列子》“愚公移山”与《移山经》在文本上的相似，绝非是偶然的巧合。然而，此二者孰先孰后?晋人张湛的《列子注序》(《全晋文》卷一百三十八)关于《列子》思想内容的评述为我们提供了可靠的线索：

先君所录书中，有《列子》八篇。及至江南，仅有存者，《列子》唯余《杨朱》《说符》、目录三卷。比乱，正舆为扬州刺史，先来过江。复在其家得四卷，寻从辅嗣女婿赵季子家得六卷，参校有无，始得全备。其书大略：明群有以至虚为宗，万品以终灭为验，神惠以凝寂常全，想念以著物自丧，生觉与化梦等情，巨细不限一域，穷达无假智力，治身贵于肆任，顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照，此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄，属辞引类，特与《庄子》相似。

作为《列子》最早的整理者和注释者，张湛对《列子》的流传和文本情况当然也是比较了解的。在先秦时期，佛教尚未进入中国，至于佛经的广泛流行，则始于晋代。这是众所周知的历史事实。换言之，张湛已经非常明确地告诉我们，《列子》一书不是先秦古籍。在张湛看来，《列子》一书的内容颇多佛学思想的渗透，而语言和故事是思想的载体，这意味着《列子》的文本肯定有一些与佛经有关。章炳麟《菿汉昌言》卷四“湛谓与佛经相参，实则有取于佛经尔”，如此理解是正确的。对此，季羡林先生做过非常具体的研究。1949年2月，季先生撰《〈列子〉与佛典——对于〈列子〉成书时代和著者的一个推测》(《季羡林文集》第六卷《中国文化与东方文化》，江西教育出版社1996年版，第41-53页)一文，该文为《列子》的断代问题提供了有力的论证。季先生敏锐地发现《列子·汤问》篇和西晋竺法护译的《生经》都有关于“机关木人”(就是木制机器人)的记述。在经过细致的文本比对和深入的考察、探讨之后，他指出：“《列子》与《生经》里机关木人的故事绝不会是各不相谋的独立产生的，一定是其中的一个抄袭的另外一个。现在我们既然确定了印度是这个故事的老家，那么，《列子》抄袭佛典恐怕也就没有什么疑问了。”“《列子》既然抄袭了太康六年译出的《生经》，这部书的纂成一定不会早于太康六年(285年)。”如此为《列子》成书断代是科学的合理的。但张湛《列子注序》称“遭永嘉之乱……仅有存者”云云，对此，季先生指出：“永嘉之乱大概是指的永嘉五年(311年)晋怀帝的被虏。”“永嘉五年上距太康六年只有二十六年。我们绝对不能相信，在《生经》译出后短短二十几年内，在当时书籍传播困难的情况下，竟然有人从里面抄出一段凑成一部《列子》。”此说则可商榷。其实古人编书和传播书籍，速度非常之快。即以《列子》为例，其《周穆王》篇乃摄取汲冢书《穆天子传》而成，甚至连“机关木人”也被套装在“穆王西巡狩”的叙述中。《晋书》卷五十一《束皙传》：“太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安釐王冢，得竹书数十车。……《穆天子传》五篇，言周穆王游行四海，见帝台、西王母。……武帝以其书付秘书校缀次第，寻考指归，而以今文写之。皙在著作，得观竹书，随疑分释，皆有义证。迁尚书郎。”因此，《穆天子传》的流传必在束皙等人的整理本完成以后，即太康二年至太康六年之间(281—285年)。由此我们可以断定，《列子》一书应当始创于太康六年之后永嘉五年之前这26年之间(285—311年)。而特别令人惊喜的是，《生经》的译者竺法护也是《移山经》的译者!而“愚公移山”和“机关木人”的故事也都见于《列子·汤问》篇!如此看来，《列子》的始创者曾经比较系统地阅读了法护译经。

《佛说力士移山经》，又称《力士移山经》或《移山经》。南朝梁释僧佑《出三藏记集》卷第二：“《移山经》一卷，旧录云《力士移山经》。”(中华书局1995年版，第35页)隋沙门法经等撰《众经目录》卷第三：“《移山经》一卷，一名《力士移山经》，晋世竺法护别译。”(《大正藏》，第55册，No.2146)唐智升《开元释教录》卷第十三：“《力士移山经》一卷(或直云《移山经》)，西晋三藏竺法护译。”(《大正藏》，第55册，No.2154)其作为法护译经的真实性是没有问题的。实际上，移山神话乃是中古时期佛典的常见物语。我们试读：

昔佛在王舍城竹园中说法，时有梵志兄弟四人，各得五通，却后七日，皆当命尽。自共议言五通之力，反复天地，手扪日月，移山住流，靡所不能。(晋法炬、法立译《法句譬喻经》卷第一，《大正藏》，第04册，No.0211)

姚秦竺佛念译《出曜经》卷第二、卷第九和卷第三十都有相似的表述(《大正藏》，第04册，No.0212)，东晋太元时期的名僧竺昙无兰所译《佛说忠心经》也有关于“梵志三尽道力”的移山故事(《大正藏》，第17册，No.743)。凡此均导源于《移山经》，由此足见其流布之广与影响之深。《移山经》是《列子》“愚公移山”故事的“前文本”，这一点比较容易发现，而另外两个“前文本”则相对深隐：

子曰：“唯上智与下愚不移。”(《论语·阳货》篇，杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第181页)

北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。(《山海经》卷第三《北山经》，袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第92页)

所谓“北山愚公”与“河曲智叟”之名，即从《论语》所载孔子“上智”“下愚”之说而来，《列子》的作者反其意而用之，故“上智”与“下愚”是“可移”的，而非“不移”的;其次，“愚公移山”的寓言乃是针对《山海经》中精卫填海的神话摄取天竺佛典而创作的(如《山海经》夸父逐日的神话被《列子》摄取，其文本位置紧随“愚公移山”之后，见杨伯峻《列子集释》，第161—162页)，移山与填海正好匹配，因为这两个故事张扬了同样的人文精神。如果没有精卫填海的神话，也就不会有“愚公移山”的寓言。基于《列子·仲尼》篇的儒学语境，我们对“愚公移山”与《论语》之关系尚可深入讨论。《论语·子路》篇：

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?”(杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第135页)

孔子并非鄙视劳动，更非鄙薄体力劳动者，而是客观说明其与农圃社会分工之不同。《孟子·滕文公》所载孟子关于社会分工的言论实际就是对孔子这种思想的进一步发挥，其结论是：

或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。(杨伯峻《孟子译注》，中华书局1960年版，第124页)

而《列子》“愚公移山”的寓言则张扬了劳心者未必智、劳力者未必愚的人类平等思想，于是，我们看到了“叩石垦壤”、志在移山的劳动人民的身影。在魏晋门阀世族主导的等级森严的社会中，这是极其光辉灿烂的人文景观!在张扬儒学的同时，《列子》又援佛入道，融化西来之佛学思想，以沟通释、道二家之津梁，其孤明先发已经为南北朝时期儒释道的文化融合导夫先路了。在儒释道合流的前夜，在历史天宇的深处，《列子》仿佛是一颗幽栖的孤星，虽然光彩熠熠，而周遭的却是难以穿越的寂寥。《力命》篇仿佛是日神的恣意欢歌，《杨朱》篇仿佛是酒神的猖狂舞蹈，其作为全书之核心(其他六篇都是对此二篇的“学术掩护”)，无疑是与其所处时代的主流意识形态——王肃(司马昭的岳父)构建的伪儒学以及在此伪儒学支配下的行为方式相背离相抵牾的(王氏公然伪造孔子言论，编成《孔子家语》《圣证论》和《孔丛子》三部伪书)，故《列子》的作者不得不托名于古人，不得不暗淡了自我。因此，如果有人一定要说《列子》是伪书的话，那么，我更愿称它为一部杰出的伪书!

本文链接：https://www.sjxfo.com/bk/xin/425.html

转载声明：本站发布文章及版权归原作者所有，转载本站文章请注明文章来源！