佛陀讲授的调心之道是什么（调心是调身和调息的基础）

若离心意者，此生如枯木，是故当调心，心调形自正什么意思

佛陀在《佛所行赞》中说：“若离心意者，此身如枯木，是故当调心，心调形自正。”

心是万物之灵，身体只是心之附属，如果离开了心念，身体犹如槁木，不会任意妄为。所以，我们首先要修心，一旦心意得到了控制，外在的形象自然会端正。

心即是气！气就是能量！调心静气，就是调整能量频率。

心即是气！气就是能量！调心静气，就是调整能量频率。养浩然正气

何谓“黄庭”？

“黄庭”是人体的感应中枢，它是人体内气机感应最为敏锐多变的一个位置。当人们的六根与外缘接触的时候，“黄庭”中都会升起一些微微的气机起伏与变化。例如，我们眼睛看到亮光，心情也必为之开朗。这个开朗的感觉，就是在“黄庭”的气机起伏中所上演的。因为“黄庭”是身中一股敏锐之气的感应点，它的起伏多变，有时反而变成扰乱人心安宁的根源！例如，我们产生的感动、生气、忧伤等情绪，实际上都是由“黄庭”一窍的气机起伏所引发出来的。有史以来，人们误以黄庭一方寸内的变化为“烦恼”已经是非常久远的事了，并非今日才发生在大家身上。仅是“黄庭”内的些微变化，即主宰着人们的情绪、想法、行为及人生自在与烦恼的源头。因此，若不经过仔细的观察，多半的人只有终日被情绪勒索的份儿，哪有什么自在幸福的人生可言呢？

“黄庭”的名称非常的多，一般人俗称它为“心头”，修行家称它为“灵台”，佛陀称它为“烦恼根本”，老子在三千年前则称它为“黄庭”。为什么老子称它为“黄庭”呢？“黄”是五色之中，于五行属土，于心为不分别取舍，为解脱。“庭”是元神的居所，人身尚有一股五元未判之真气，作为周身的感应中枢，该真气汇聚之处即是元气所居之家庭，故称为“庭”。

“黄庭”在人体的什么部位？

“黄庭”的位置就在胸口正中深度约两三寸的地方。然而它并非一个有形的器官，而是气机起伏的感应位置。人们感动时这里先热，人们哀伤时这里先酸，愤怒嫉妒时这里先动！它是人身精气神的感应中心，也是天地人的交感中心，更是人们情绪的战场。人们错以这里为心，这里一有起伏，人们便觉得不能自已了！

人们情绪的来源也许很多，造成的情绪也许很大，但每次若仔细观察，所有情绪发动的真相，其实只是源自于黄庭方寸内、一点点气血的起伏晃动而已。而这气血的晃动就像水一样，它本可毫无意义地自由存在于人们的胸中。但人们的习性会立即攀附在气血微微晃动的一刹那。这一瞬间我们能立即感受到难过、哀伤、孤独、不悦等情绪。那一刹那我们便不由自主地想尽办法要逃避、要抵抗、要把这丁点儿微微起伏的感受消灭……也就是说，人们并不容许“黄庭”内的一丁点儿变化自由地存在，因此产生了无尽的烦恼。

孟子说“志一动气，气一动志”，用意是再向后世众生强调修行上两个不可或缺的重点，一个是“持志”，一个是“养气”。

夫志至焉，气次焉。持其志，无暴其气。

孟子谈“不动心”与“气”

公孙丑曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”

“告子曰：‘不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；

不得于言，勿求于心，不可。

夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰：‘持其志，无暴其气。’”

既曰：“‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气者。’何也？”

曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也；而反动其心。”

“敢问夫子恶乎长？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配

义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子

未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然，宋人有悯其苗

之不长而揠之者，茫茫然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则

槁矣！天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也；非

徒无益，而又害之。”

“何谓知言？”

曰：“诐辞知其所蔽；淫辞知其所陷；邪辞知其所离；遁辞知其所穷。生于其心，害于

其事；发于其事，害于其政；圣人复起，必从吾言矣。”不得于言，勿求于心。

不得于心，勿求于气。

新解孟子心气说

不动心的层次

告子曰：“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气。不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”

有一天，公孙丑问孟子说：“夫子您所谓的不动心（不动贪嗔执著所挂碍的自在），与告子所说的不动心，到底有什么不同呢？”

孟子回答：“告子曾说过：‘不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气’。这后两句‘不得于心，勿求于气，’是对的（因为气确实是跟着心走的）；但前两句：‘不得于言，勿求于心，’则是有问题的（因为心未必是跟着言走的）。”

也就是说，告子讲了四句话，对了两句，错了两句。为什么孟子说这前两句是有问题的呢？我们先来了解告子这段话的意思，再来说明为什么孟子说他是错的。

“不得于言，勿求于心……”

告子说：“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气。”我们先来解释什么是“言”。

一般人只把“言”解释成“说话”，但这“言”字不只代表说话。有时一个人不必说话，也能清楚传达所要表达的意念。那些通称为“言”。例如，你的举止、作为、眼神……，都可以充分地表达出你的意念，这些都可以称为“言”。好比我们看到一个人，两手插腰，眼睛斜斜地瞪着你，你马上知道他心里可能对你有所不满了！有时人们用肢体语言来表达内在的声音（言），比直接透过语言说明还要清楚、还要具体的。因此，你的肢体语言也在“言”字的范围内。又如你走在狭窄的路上，看到一位长者，也许你们两个人都没说话，但是你马上躬身退步让路。这个举止在表达什么？这个举止已完整地表达出你的谦让与恭敬的心意了。如果你与长者相遇，却站在路中央一动也不动，眼睛瞪着他，虽然你没说话，这又代表什么？这已充分地说明你的不敬、你的目中无人了！

所以，外在的举止，往往比直接说话，更能完整地表露你内心真正要说的声音。这就是告子所说的“言”。

所以，“言”不只包含语言，也包含身体的肢体语言、表情、作为，甚至包含了还未说出口的起心动念。

有了这个认识之后，现在我们一起来看看，告子所说的“不得于言，勿求于心”是什么意思。“得”是有所成就的意思。告子把“言”和“心”扯在一起，意思是说：“如果一个人说话没有内涵，举止不中规矩，动容周旋不中节度，那你说他的心能修得多好？这是不可能达成的。”

告子的意思是说修行从哪里开始。第一步就是外在的言行举止、规矩、礼貌、作为，起码要像个样，这个人才有可能修出善良的心地。这话听起来似乎无可疑议，但反过来说，我们也常看到一些修为多年，礼貌规矩一流，外相及功业皆堂堂的人，内里实在只是个伪君子而已！

所以，如果只靠外在的言语、举止、穿着、礼貌、作为等征兆，来判断一个人内在的心性是否有所成就的话，有时固然会准，但岂不闻古人说“地狱门前僧道多”吗？可见很多时候表里并不是一致的。

告子这话虽也有不错的立意，但也有疏漏之处，就是硬把属于内在“心性”的成就与否，完全交给外在“言”去决定了！这内外本末给颠倒了，弊端便是让后世有志于心性修为的人以为：“只要努力地修饰外面的言行举止，或是经营功业上的伟大成就，就等同于是在修持自己的心性了！”

这种把“心”与“言”的本末倒置，不从内里扎根，只去雕饰外在末节的修法，沦落到最后，岂不是变成专门在训练一批虚伪造作的人吗？所以，孟子说告子的这前两句话是有问题的。这种失去根本的修为若不导正，对后世有志心性修为的人，将是一场大浩劫。

说到这儿，你可能会质疑，孟子是不是认为外在的礼貌、规矩、功业都不重要了呢？这些当然是很重要的！孟子并非否定外在的修持与作为，他所要表达的是，这些外在的修为，如果不以内在的起心动念为根本的话，内外一失联系，则虚伪生矣！所训练出来的，尽是一批批的花拳绣腿了！

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坐禅的目的，是要透过静态身心训练，学习放下种种紧张、不安、焦虑和妄会，让身心得到清净和安宁，最后把这种效能，用在生活之中，做到“造次必于是，颠沛必于是”，而发挥禅的真正效能。

禅坐——调和身心的关键

坐禅的目的，是要透过静态身心训练，学习放下种种紧张、不安、焦虑和妄会，让身心得到清净和安宁，最后把这种效能，用在生活之中，做到“造次必于是，颠沛必于是”，而发挥禅的真正效能。

坐禅的基本要领，包括调身、调息和调心，透过身心的调理，心变得安定、清醒和觉察，并接触到心智活动的上游，从而契遇到自性或深度的自己。

坐禅同时也是大效纾解压力的方法。它能使你身心轻安，紧张和焦虑得到缓解，只要每天抽二十到三十分钟练习，个中妙处自可领会。

禅坐即是坐禅，它是心的效能训练之基础。心智的开启、潜能的开发，乃至生命终究意义的证悟，都要从坐禅开始。

禅坐对紧张、焦虑的现代人，具有安定和缓解的效能；同时对于身心的健康亦有明显的助益。禅坐具有以下的效能：

透过身心的放松有助于免疫功能的提升。

它是一种自然纾解压力的方法。

有助于情绪的安定和清醒的思考。

提升生活与工作的效能。

开启自性中的智慧和创造力。

发现深度的自己或永恒的慧命。

坐禅的方法不外乎调身、调息、调心三个要素。就顺序而言，需先从调身做起，次而调息，再次而调心，兹简要介绍如下。

调身

一个修习禅定的人，平常应常常运动，如慢跑、打太极拳、八段锦、做体操、做香功等等，做运动有几个要点：

运动的方式须配合自己的体力。

必须专注的做。

喜悦而兴致勃勃的做。

持之以恒。每日早晚各一次，伏案劳神者，每天应抽出二十至三十分钟作运动。

运动有助于血液中的化学平衡，使精神愉快、神经松弛，它促进一个人静醒，也减少心理的紧张和焦虑。

在坐禅前后，均需做适量的暖身运动，并注意按摩全身各部位。坐禅前先运动后按摩，以期身心轻安，血液循环正常。开静之后，先按摩后起身，再做运动。按摩时应以两掌搓热，先轻轻按摩双眼，依次以双掌按摩面部、额部、后颈、双肩、两臂、手背、胸部、腹部、背部、腰部，再至右大腿、膝盖、小腿，再至左大腿、膝盖、小腿。

坐禅并不限定时间，惟在饭后半小时内不宜（练习禅定的人食不宜过饱），一般人因工作繁忙，可选择早晚练习，时间随自己适应能力由短而长，短则三、五分钟，长则一小时或更长，乃至数小时或数日，一切随缘，不宜勉强，而影响身心健康。

坐禅的姿势，通常以七支坐法为通用原则：

双足跏趺：学者坐于约两尺正方坐垫上，垫子后段约比前段高6厘米（可依自己需要酌予增减），坐定后以左腿在下右脚置于左大腿上，再将左脚置于右大腿上，反之亦可，称为全跏趺坐，亦称双盘坐（如图一）。不能双盘者，可采单盘，即将右脚置于左腿上，左腿置于右腿下，反之亦可，即半跏趺坐（图二）。如单盘仍有困难，可采交脚坐，即把两小腿交叉向下面盘（图三）。如以上各种坐姿均有困难，则采正襟危坐（图四），即坐于与膝同高的椅子上，两脚掌平放于地，两小腿垂直，两膝间容一拳距离。以上各种坐法，背均不宜倚靠任何东西。

背脊竖直：头顶天垂直，收下额，如一座巨钟。

结手印：右手背放在左手掌心，轻搁在两小腿上，贴近小腹，如正襟危坐，可置两大腿上。

放松两肩：面部肌肉亦随之放松，任其自然。

舌尖微抵上颚：若有口水缓慢咽下。

闭口而用鼻息。

眼自然微张：投视于身前二、三尺处。对于初习禅坐的人，两眼宜闭，免于妄念，对于老修者宜开，免于昏沉。

调身最重要的原则是安适，因此环境宜安静，空气流通但避免风直吹，光线柔和不宜太亮或太暗，太亮容易分心，太暗容易昏沉；此外要注意身心放松，衣着宽松，两膝应包裹暖和。

调息

在坐禅的功课中，最值得我们注意的是呼吸，亦即调息。呼吸的方式大别可分为四种：“风”系激烈运动后的呼吸，此类呼吸不宜坐禅；“喘”系恐惧、紧张、焦虑时的呼吸，应舒畅后再行打坐；“气”为平常的呼吸，每分钟约16-18次，可听到自己呼吸声音，这是坐禅的基本要求，坐定后，开始调息。

1. 数息

在禅坐前应先做三次深呼吸：将两手敷于小腹，先用鼻吸一口气，引入小腹，使小腹隆起，再收小腹，继续吸气，使肺部隆起，舒展胸肌，闭气十秒，再由口把气慢慢吐出。如是三次深呼吸后，依自己适当之坐姿坐妥，便开始数息。每呼吸一次数一，从一数到十，数完后再从一数到十，不断继续下去。数息的目的是克服杂念，也就是说如果能从一数至十，而能保持没有杂念妄想，便是成就了一个单元。若能一个单元接着另一个单元成就下去，便能入于定净。数息时可以顺着数如一、二、三……十，亦可倒过来数，如十、九、八……一，亦可隔数数，如二、四、六……二十，各种不同数法，是供数久了发生习惯而失去专注时变换使用。

2. 随息

当数息一段时间，杂念妄想渐渐消除，便将注意力放在呼吸的出入上（随鼻息），心念似乎就系在呼吸的进出往来之间。久之，连呼吸也忘了，进入清净忘我的安适。另一种随息方法称作随息想，每吸一口气，即想吸进的是清净之水（水观）或空气，遍通体内，呼气时则将浊秽排于身外，久之亦易入净。这两种随息，可以自由使用。此外，禅家所谓“守息则定”，即调和鼻息，使其无声响结滞，不粗重虚浮，出入之息，细密绵绵，若有若无，神情因而安定，渐趋定境。

3. 止息

随息一段时间，若心里觉得安静调适，会很自然地进入定境，这就进入止的阶段。所谓“若心欲静，便舍随，凝心止住。”在数息随息之后，身心如能调和，这种安静的心境立即出现，这时在心境上已有了轻安舒态之感，由于妄念不起，无为、喜乐、轻松和专注的心情于焉出现，这已经进入初禅了。

4. 观息

在止的阶段，如果心境昏暗恍惚，就要内观自己呼吸的出入相；呼吸气长，要了了分明；呼吸气短，也要了了分明，当心系于呼吸出入相时，自然安定。观也可以采取“调心”一节中的方法为之。

5. 还息

虽往过观想，心境仍然浮躁不安时，就要舍去观的方法，回归到数息的阶段，提起专注力数息便是还。

6. 净息

透过观和还的校正，心境渐渐安定下来，便能凝止心神，寂灭思虑和妄念，而达于心清净。

数、随、止、观、还、净六个方法便是六妙门，从调息、观想到心净，不但可以入于定境，亦能入于定慧之门，而开悟见性。《释禅波罗密次第法门》中说：

如经说阿那波那，

是三世诸佛入道初门。

调息为何会使人入定呢？这可以从生理学的角度加以解释，所谓调息就是调理呼吸。当一个人坐下来专注于呼吸，尤其是腹式呼吸时，腹肌随之产生一收一放的张力，它的部位正是传统所谓的丹田。根据日本关田一月的研究，这个呼吸肌的有规律运动，刺激了大脑的清醒中枢，而使一个人进入清醒状况，不再陷于昏沉，同时对妄想做相当的抑制。因此，从学习理论看，如果我们配合“数息”或“随息”的操作活动，就很容易把数息、随息两种与清醒联结起来。练习久了，这个联结自然牢固，以后只要需坐下来数息或随息，即刻能产生清净安定。这种清净和安定就是佛家所谓的的“三昧”。三昧的体会，由浅而深，配合调心，长期练习，即可进入无相三昧的自在。为了达到上述的学习效果，吸气时必须膨胀小腹，而呼气时则收缩小腹，这是腹式呼吸。

调心

调心是坐禅三要素中最重要的部分，我们可说调身和调息都是为调心做准备的。佛法的基本观念是万法唯心。当一个人心里平静安定，自然一切笃当贴切；心里浮动不安，必然起妄念焦躁。因此调心是禅定的功课中最主要的一环。

心与行为相互呼应，要调心就必须调整自己的日常行为作息，使生活正常有规律；行善布施、宽容博雅和戒杀（戒除残暴）、戒盗（戒除偷盗和贪心）、戒淫（戒除不道德的事）、戒妄语（戒除情绪冲动的说话）、戒酒（不以酗酒来麻醉自己），这是佛法中对在家人修习坐禅的基本要求，只有这样，贪、镇、痴三毒才不致闯入心中，心理才会平静。

其次是坐禅时的调心，它透过观想（即冥思）的方法来达到禅定。心理的不安和清静均源自过去的经验，它是透过各种感官及意识思想而存在（即透过眼、耳、鼻、舌、身、意六根而产生）。换言之，妄想或清净都与自己过去经验有关。因此，如果我们能引发储存在脑子里清心安适的经验，来取代浮躁不安的经验，便能把自己带入净定的世界。这在心理学上叫作制约，它可以从学习中获得。不过，每个人的内在经验不同，必须先找出过去获得净定感受的单纯经验，才能引发清净感来代替浮躁不安的妄念。也正因如此，必须经过一番内省，才能找出引领自己走入宁静世界的观想对象，有时甚至需要有经验的老师给予帮助。由于每个人的经验不同，观想的对象也就不同。兹将观想的类别归纳如次：

从眼根观者，观庄严的佛像、观日、观水、观树等。

从耳根观者，如观一个轻恬的声音“无”“哼”“朴”或其他音符如风声、念佛声等。

从鼻根观者，如数息与随息想。

从舌根观者，如以舌抵上颚，心系该处。

从身根观者，如观眉心、鼻端、脚心、丹田，或观全身轻松、清净、舒畅等。

从识根观者，如参公案、参话头（例如参“念佛的是谁”，而观照在话头“谁”上）或者内观自己成清净的水、春和景明的祥和大地等等。观想是不能抄袭的，某甲观日或观水可以入定，但换另一个人可能使他烦躁，那是因为过去经验不同的缘故。因此，有些人可以从参禅入定，有些人则必须选择念佛入定，有些人从观音入定，有些人则必须以观佛像入定。每个人心理生活背景不同，协助他入定的方式不同，这在《楞严经?观音圆通章》中说得很清楚。

固然导引每个人清净安定的观想不同，但就心理学上看，选择观想的对象，仍有可资遵循的原则，兹扼要说明如下：

观想的对象必须是单纯、恬淡、轻松、安详。

观想的对象必须能引起自己身心松弛。如果观想的结果反而引起紧张或妄想，应即放弃，另行选择适合自己的观想对象。

观想时只系念于一处，守住一根（眼、耳、鼻、舌、身、意在佛学上称为六根），一根清静安定，其他五根亦随之安定。

以上所述调身、调息和调心无非是引发一种身心的安适，以净定代替浮躁，以恬适代替不安。

坐禅的目的，是要透过静态的身心训练，学习放下种种紧张、不安、焦虑和妄念，让身心清净和安宁。坐禅是有效纾解压力的方法，能让身心轻安，免疫功能提升，并能提升生活和工作的效能。

坐禅是心的效能训练中很重要的一部分，我们透过静态的安住和清醒的觉照，训练自己的心能，慢慢迁移到日常生活和待人处世之中，产生清醒颖悟的心力，这就是智能开启的关键。

坐禅的基本要领调身、调息和调心三者之中，以调心为重心，当身、心和性灵得到调伏时，心灵生活就有全新的境地。

好了，因篇幅所限，暂时给你说这些，你可以上网搜一下这方面的电子书，很多的。还可以学一下自我催眠，也可以帮助你解决你的思想问题。还有这个网站上的内容你看看，也可以帮助你的。

什么是佛陀的智慧

对于佛陀的智慧，觉悟之路网介绍如下：

佛陀的根本教法，是纯正完美的解脱道，是烦恼及苦的止息，即四圣谛：苦，苦集，苦灭，灭苦之道。实践四圣谛，是亲证涅槃的唯一捷径：八圣道--正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。核心是正见，如实知见，亲证四谛，时时彻知五蕴的三相：苦、无常、无我，以戒律为根基，止禅(修定)为助缘，观禅(修慧)为实践。

我个人的看法，佛陀的智慧除了上述的论述，主要可以归结为3条与其它世间的智慧不同之处：

1、缘起法：诸法因缘生，诸法因缘灭。。凡事皆有因缘，造下恶因，因缘条件成熟就会受到恶报。

2、无我：这是佛陀出世才有的特别教法，没有灵魂，我。。究竟只是基于因缘而生生灭灭的名色法而已。

3、涅槃：通过证悟无我，断除烦恼，得以脱离轮回。

惟觉法师：如何看待生死的奥秘？

自在步红尘 第四十七集 [ 89.03.24华视播出 ] 若能经常保持正念，不受外界环境所影响，心便得到宁静， 身心能协调，疾病就不可怕，死亡更无可畏惧。 进一步正信因果，把这念心收回来，达到六根归一， 即所谓「反闻闻自性，性成无上道」， 最后就能达到究竟寂灭的最高境界。 【 惟觉谈禅 】： 如何看待生死的奥秘？ 问题一 佛法如何看待生死的奥秘？ 老和尚开示： 谈到死亡的问题，每个人都很忧愁、很恐惧。关于「死亡」，我们可以分成色身的死亡、心灵的死亡和没有死亡来探讨。 首先从色身来讲。色身是指我们看得见，摸得着的身体。这个色身是由地、水、火、风四大所组成，所谓地大，是指身体上的固体物质，例如骨头、皮肤、指甲、头发。身上的眼泪、血液、小便，这些液体属于水大。火大是我们身上的热量。风大是气体，我们的出息、入息乃至于种种动作。 四大不调的时候，色身就会生病。所以佛法教我们要调身、调心，更有所谓的「凡夫只知调身而不知调心，智者知道调心而不调身」的名言，就是说先从心理转变，身体自然而然就安了。但是不论心安不安，每个人到最后终究是会死亡，这就是色身的死亡。 色身的死亡是无可避免的。《无常经》里佛陀开示得很清楚，「无上诸世尊，独觉声闻众，尚舍无常身，何况于凡夫。」即不论诸佛世尊、声闻缘觉、乃至我们凡夫，这个色身都一定会死亡。儒家有所谓：立德、立言、立功，希望使生命永垂不朽。也就是在没有死亡以前，利用这个色身，多作一些善事，多作一些功德，流芳千古，但是色身事实上还是会死。色身的死亡在佛经里则称为「分段生死」，像我们这一生或者六十岁，或七十、八十、一百廿岁，这一段生命就是「分段生死」。 第二种是心灵上的生死。心灵就是指我们这一念心，这个心生生灭灭就是生死。例如，早上起床这一念心生起，起床以后要穿衣服，穿衣服这个念头接着生起来，起床这个心就灭掉了。穿了衣服，马上接着可能要穿鞋子、穿袜子，穿衣服这个心又灭掉了。穿了鞋子、袜子之后，要漱口、洗脸，穿鞋子、袜子这念心又灭掉了。以此类推，我们从早上到晚上，这念心都是不停的生、灭，起善念也是生生灭灭，起恶念还是生生灭灭，这就是「心灵上的死亡」。声闻和菩萨圣者有所谓「变异生死」，就是烦恼、执着越来越少的变异，这种变异也属于「心灵上的死亡」 所以，从这个角度来看，人的生理、心理都在死亡当中。 第三个是「没有死亡」，要想到达不死亡的境界，必须从心念上契入到一个最真实、最高的境界，即禅宗所谓「明心见性，见性成佛」，也就是开悟的圣者所达到的境界，开悟以后就称之为道。见到自己的本心、本性就没有生、没有死了。 如果契悟了当下这个心，就没有死亡，我们的生命就与虚空同寿。从这个立场来看，人生活在这个世间上就很有意义、很有价值。因为契悟到本心，就能超越时间、空间，真正是无量寿，无量光。 问题二 如何契悟这念心而达到不死亡的境界呢？ 老和尚开示： 佛法从印度传到中国后，在达摩祖师之前有两位僧人，佛陀跋陀罗和舍耶前来传佛法，也就是传这个不生、不灭、不死亡的这一念佛的心印。当时中国没有一个人能够接受，因为那时候的佛法都属于渐修，不认为每一个人都能成佛。所以当时佛陀跋陀罗说出人人都能成佛的道理，社会佛教界都无法接受，就把佛陀跋陀罗等两位尊者驱逐出境。佛陀跋陀罗觉得实在很颓丧，辛辛苦苦从印度到中国来传佛的心法，结果不但佛的心法没有传，而且被中国驱逐出境。这时候忽然想起慧远大师，他所居住的卢山是受政府保护的地方，于是两位尊者只有去找慧远大师传法了。 见到了慧远大师，慧远大师就问：「两位尊者从印度来传佛法，为什么被我们中国的政府驱逐出境？你们传的是什么样的佛法？」 佛陀跋陀罗说：「大师，我们传的是诸佛的心印，诸佛的心印是无上印，我们修行学佛的人就是希望要契悟到佛的心印。」 「佛的心印是什么？」 「就是心灵不死。」 慧远大师听说佛陀跋陀罗传的是佛的心印，就立刻请佛陀跋陀罗讲佛的心法。当时佛陀跋陀罗把手举起来，说：「大师，你看我的手，一撑开是手掌，手一屈就是个拳头，拳头一撑开又是手掌，手掌反过来是手背，手背翻过来又是手掌，手掌一屈又是拳头，你看这个快不快？」慧远大师一看，说:「这个当然很快！」佛陀跋陀罗接着说：「我还有一个东西比这个更快。」慧远大师立刻意会：这个更快的东西一定是诸佛的心印，就请佛陀跋陀罗赶快说明，佛陀跋陀罗说:「烦恼即菩提！」这时慧远大师一听就开悟了。 这就是我们现在所说的「心灵不死」，也是基督教所说的永生，在佛教净土宗称为无量寿，无量光，以禅宗来说就是本来面目，教下所说是菩提、涅槃，就密法而言，是大日如来、大圆满、大手印，这些都不外乎是心灵的世界，悟到我们这个本心本性，就真正是无量寿，无量光。 刚才佛陀跋陀罗举出手掌，翻掌、握拳，询问慧远大师快不快，这表示什么呢？这表示大乘佛法，大乘佛法就是转识成智。例如，以前起了坏念头，现在把坏念头转过来马上就是光明，地狱也变成了天堂。如果转得过来，确确实实是很快，即所谓「放下屠刀，立地成佛」。以前是一个罪该万死的人，现在忽然觉悟了，知道过去所作所为都不对，现在决定要重新作人，作一个善人，乃至贤人、圣人，这就是「转」；手掌可以变成拳头，拳头又可以变成手掌，手掌也可以翻成手背，这就是譬喻大乘佛法转识成智的微妙作用。 在佛法来讲，小乘是断烦恼证菩提，大乘而言是转烦恼证菩提，而佛陀跋陀罗所传的诸佛心印则不断也不转，烦恼即菩提。所以，只要活在当下这念无住心，就是如来住世，也就是「千年暗室，一灯即破」。 当时慧远大师，一听到真正的诸佛心印，欢喜得不得了，马上请佛陀跋陀罗翻译《禅门经》，这两位尊者把《禅门经》从梵文翻成了中文以后，交给慧远大师，两位尊者就同时坐脱立亡，回印度去。这个就是「心灵不死」。 我们人有生一定有死，这是世间上的真理。想要达到不死，只有不生。什么是不生呢？就是师父在这里说法，大众听法这个心，烦恼不生，本性就不死，「烦恼即菩提」就是这个道理。不过，这个境界是比较高一层的，可能一般没有缘的人听了也不容易了解，甚至听得懂的人也不容易悟道。但大家不妨试一试，坐在这里，不想过去、不想现在、不想未来，这就是不动，同时，我们这个心还要清楚、明白，清楚明白的这个心，就是我们的佛性。能够保持这个境界三分钟，就是三分钟不死，能保持十分钟，就是十分钟的不生不死，和如来住世一样。保持一个钟头，就是如来住世一个钟头，等于打禅七当中坐到了一支好香。 当然，这个境界是我们修行的人所追求的，一般人可能不容易了解，但是我们可以退而求其次，至少在这一生中修一些善法、起一些善念、做一些功德，对于宗教、对于佛法也不排斥，那么到临终的时候还可以「抱佛脚」。临终「抱佛脚」就是「助念」，助念就是一般人所谓的「临终关怀」。因为我们在临终的时候，心当中会很烦恼、很恐怖，这个心作不了主，就像是一场恶梦。如果旁边的人在助念，就会提醒快死亡的人回光返照，使他的心安住。

如何调心

如 何 调 心 失去控制的心有如一只不歇息的猴子，无意识的跳这儿跳那儿。你必须学习去控制它，去洞见心的真实本质：无常( 暂时的)、苦( 不满足的)、空( 无实质的)。不要光随它到处乱跳，学习去作它的主人。把它拴下来，然后让它自己精疲力竭而死。这么一来，你就有一只“死猴子”，而最后你会是宁静的。 在佛法的修习中，我们不需要打击别人，反却是征服我们自己的“心”；耐心的忍，并且抵抗我们所有的情绪。 目前你唯一的责任就是专注你的心，让心得到平静。 禅坐的基本要素是持续地“觉醒”当下的呼吸，以便你能正念每一个进、出息的发生。 开始禅坐，清楚知道，当下，你唯一的责任就是去观照出入息。 假如你的注意力从呼吸那儿溜到其它的地方，如此一来，觉知就破了。只要有呼吸的觉醒时，心就在那儿。只要与呼吸和这个均匀且持续的觉醒同在，你们就有当下的心了。 如果注意力溜到其它事物，试着拉它回到专注的目标上，试着去放下一切其它的思想和关心的事物。不要想任何事情──就只是观照呼吸。 不要让它( 注意呼吸)溜走了，如果溜走了，停下来！看它到了哪儿？找到它，再带它回来。 即使有人在“装神弄鬼”，那是他们的事，不要因此而受干扰了。只管在呼吸的进、出上专注，只须清楚你的呼吸，这就够了。如果你有恒心这么做，呼吸会变得细长且轻，身心也会变得柔软自在。不会茫然、不会昏沉、也不会打瞌睡，一切都变得轻松容易，此时，你是安祥的！ 在禅坐时会知道或看到什么的念头，可是，一旦它们升起，就让它们自己消失，不要过度地顾虑它们。 在禅坐之时，不论心里有什么感觉或情感，就放下它。不论这些情感是好的或不好的，都不重要。也不需去在意他们，只要让他们消逝，然后回归你的注意力到呼吸上。 禅坐的审查就是“培养”和“放弃”的审查。这里我说的审查，意思是：每逢心经验到一种感觉时，我们仍然执着它吗？我们仍然绕着它制造问题吗？我们仍然在它上面感受快乐和憎恶吗？简单地说：我们仍然迷失在我们的想法里吗？如果我们黏着了任何一样事物，我们觉察我们被黏着；我们知道我们正处于什么状态，我们努力去修正我们自己。 除了觉知以外，放下所有的一切。禅坐时，不要被你心里的妄念或声音愚弄了。 把它们全都放下不要去执着。只要住于“不二”的觉知，不要烦恼过去或未来，你将达到那不前、不后、不住的境界，而那儿是没有任何东西可以抓住或执着的。为什么呢？因为本来就是无我，没有“我”或“我的”，一切都没有。佛陀教导我们，用这方法空掉一切，不让任何事物系缚我们，要去了解这个道理，了解之后，就是放下！ 即使你发觉你在想，那也无所谓，只要你用智能去想，觉知到它的本然。如果你以智能来了解事物，那么你就能放下它而不会有痛苦，这时，心是光明的，快乐而且平静的，远离了一切纷扰，心是专注的。此时能够帮助及支持你的，就是呼吸。 让平静的心系于呼吸上，让呼吸成为唯一认知的对象，集中精神直到心越来越细微。直到感觉已无关紧要，而心境却是一片清明和觉醒。 “噢！是那声音干扰了我。”假如我们认为是声音干扰了我们，我们便会因此而痛苦。假如我们再深入一点审查，我们将会明白是我们出去，并干扰了声音。 当耳朵听到声音时，审视心。它有没有陷入其中，然后造作？它有没有受到干扰？你觉知这点，就待在那儿，然后保持觉醒。有时候，你也许会想逃避声音，但是，这并不是解决之道。你必须藉由觉醒来远离。 你必须小心照料，来维持正念的觉知，并且试着去把心拉回来。看起来好象是你在将心拉回来，但是，它真的哪里都没去，只是觉知的对象改变罢了。 专注就好象呼吸一般，如果你决定强迫你的呼吸要深或浅、快或慢的话，就会变得很难呼吸。同样的道理，任何尝试要强迫自己平静下来，都只是执着和欲望的表现，反而会阻碍你注意力安定下来。 如果心烦乱的话，提起正念，然后深深地吸一口气，直到再也吸不进去为止，接下来，将它毫不存留地完全吐出来。这样子做两、三次，然后再重新将专注力建立起来，心应该就会平静。 烦恼( 杂染)就如同一只流浪的野猫，如果牠要多少食物你就给牠多少的话，牠就会时常来你左右要吃的，但是，如果你停止喂牠，几天后，牠就会停止再来。 正念观察和照顾心，不论心呈现什么样的状态，你都必须保持这个觉知，不要散乱或到处跑。 坐禅时，你可能会有奇怪的经验或幻影，如见到光、天使或佛陀。当你看见这些东西时，你应该先审察你自己，以寻察心正处于什么状态。你应该视它们为非你自己，因为它们都是无常、苦与无我的。虽然它们生起了，但不必太在意。如果它们不离去，就从重新再提起正念，把注意力放在呼吸上，最少做三次深呼吸，如此一来，你便能去除它们。要集中注意力，不要期望幻像生起或不要生起。 关闭眼、耳、鼻、舌和身，而只留下心。所谓的“关闭”的意思是收摄这五根，只留下心以被观照。拥有“正念”在控制和监督心，一旦心和“正念”统一时，一种新的觉知将会现起。已经增长了平静的心，被那个平静所约束，就如同一只关在笼子里的鸡……，鸡无法在外面到处乱跑，可是牠仍然可以在笼子里走动。牠的来回走动不会造成麻烦，是因为牠被笼子所约制。同样的道理，当心拥有“念”且平静而不会造成麻烦时，所产生的觉醒也是一样，感觉在平静的状态下升起，心于是同时经验感觉和平静，而不被干扰。问题都是发生在当“鸡”跑出“笼子”的时候。例如，你可能在观呼吸的进出，然后就忘了自我，让心离开了呼吸到处乱跑──心离开了它平静的基础。 正念就是觉知当下、觉察和觉醒。清明的领悟觉知当下正在发生的情况。当正念和正知一齐运作时，它们的伙伴──智能，永远会帮它们完成任何的工作。 正念是忆持力，正知是自我觉醒。正当有正念、正知之时，理解将随之而来；我们知道什么正在发生。 “正念”和“正知”必定是同时存在的。“正念”是忆持力，“正知”则是自我的觉醒。当下，你清楚地觉知呼吸，这种观呼吸的练习协助了“正念”和“正知”一起增长，它们分工合作。有“正念”和“正知”的时候，“般若( 智能)”将会在同一个地方生起来协助。如此一来，它们三者便彼此互相支持。 你或许会开始想一位朋友，抑或明天你将去哪里的念头，在禅坐中，你应该这样来解决这些东西，视它们为“不稳定、不稳定”，并且持续这种觉知。你必须舍弃所有的念头──心里的对话和疑惑，在禅坐中别让这些东西束缚住。最后，只剩下“正念”、“正知”和“般若”最纯粹的形态在心中。试着去增长“正念”，直到能够在一切时中维持不断。如此一来，你就会全然地了解“正念”、“正知”和“般若”了。 盘腿而坐：右腿放在左腿上面，右手放在左手上面，保持背部直挺，然后对自己说：“现在我要放下一切的负担和烦扰！”在这个时候，把一切忧虑都拋开吧！ 将注意力放到呼吸上，在做观察呼吸的当下，不要刻意的使呼吸拉长或缩短，不要使它变强或变弱，只要依正常速度，自自然然的进出就可以了。 放轻松，什么都不要去想，不须想东想西，唯一要做的事是将注意力放在吸气和呼气上，注意每一个呼吸的开始、中间和结尾。吸气时，气的开始是在鼻端，中间在心脏，结尾在腹部。呼气时，正好相反。开展对呼吸的觉知：一在鼻端，二在心脏，三在腹部。投聚“注意力”在这三点上将可解决你一切的烦忧。此时或许会有别的念头进入心中，它会想到其它主题而分散了你的心，但可别理它，只要再次的持好呼吸当作你专注的对象就行了。心，也可能会陷入研判和探讨情绪当中，但是继续去修行吧！继续不断地在每一个呼吸的始、中、末上保持分明。 最后，心将会无时无刻在这三点上了知呼吸。当你如此修行了一段时间之后，心和身就会习惯于这种工作。疲劳将消失，身体会感到更轻细密，“正念”和“自觉”将能保护住心，而且好好地看守它。我们如此这般的修行，直到心变得平和、宁静，直到它成为“一”为止。所谓“一”是指心全神贯注于呼吸上，不从呼吸上分开来。当心变得平静时，我们就把注意力只集中在鼻端的出入息上，而不必再随着呼吸上下，到腹部又回来。这就叫做“静心”，让心放轻松而且平静。这是一个开始，是我们修行的基础，不管身在何处，都要试着每天去练习。 这称作“心理训练”的，必得在四威仪中练习，重点是，我们必须知道，每一刻的心境究竟是乐或痛苦？是混乱？是祥和？以这种方法去认识心，使心变得宁静。 如果我们继续担忧并进而认为：“我在受苦、我要停止想。”这种错误的见解，只会把事情复杂化。 即令我们努力修行，试着去达到平静，许多的念头和感觉仍然会那样的移动不定，因为，心的特性就是如此，不会有其它方式了。 如果我们能看清楚这一点，( 接受了事物的真实自然)那么我们就能从思考和感觉当中离开来了。当这颗心真正地了解，它会放下一切。念头和感觉将仍会存在那儿，但是每一个念头和感觉都将发生不了什么作用了。 心只是心，想和感觉只是想和感觉；让事物就只是它们自己吧！我们何需费事的去执着它们呢？如果我们能以这种方式去思考和感觉，那么，这就是出离和不黏着了。 当你静坐时，期望不要有感官的接触，不要有思想，而这种期望就是欲望啊！你愈是和思想挣扎，他就会变得愈强。只要把他忘了，继续修行下去，当你再与外尘接触时，便观想：无常、苦、无我。把一切丢入这三法印之中，把一切都归入这三个的范畴之中，然后继续观。 平静早已存在，你却一无所知，而不论你去问谁，你都不会清楚。只要去明白你自己呼吸的进与出，这样就够了！当你的心变平静时，心自然会明白。你将能整夜长坐，直到黎明来临，却不自觉你是在禅坐中。你会法喜充满，那种喜悦是无法形容的！ 五个基本的禅坐主题：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤。什么是它们真实的样子？它们漂亮吗？它们干净吗？它们有没有真正的实体呢？它们是稳固的吗？不……，它们什么也没有。 一颗平静的心，有五个因素：寻、伺、喜、乐、一境性。 正当修习三摩地时，我们专注我们的注意力在鼻端或上唇的入、出息上。这样“举起”心去专注，称作寻或“举”。当我们这样“举”了心，专注在一个对象上时，就称作“伺”──对鼻端呼吸的专思。我们用“伺”去思惟生起的各种感觉。当“伺”变得越来越散乱时，我们又再次地以“寻”“举起”我们的注意力。我们的修行在这一点上必须以不执着去完成。见到“伺”的进行与心里感觉相互作用，我们可能会认为这心被困惑了，于是对这进行变得嫌恶起来。我们不快乐全是因为我们希望这心去安，而呼吸也会变得越来越静止。现在，如果我们不执着，如果我们以“放下”来修行……在活动中不执着且在不执着中活动……那么，“伺”将自然而然地变得比较不会分心。 起先，“伺”到处都去；当我们了解这单纯地就是心的自然活动时，它便不会打扰我们──除非我们执着它。我们会放下，就好似任由水流过去一般；“伺”变得越来越精细。当思惟的主题就在那儿时，将会生起一种愉悦的感觉。他可能显现成鸡皮疙瘩、清凉或轻快，心是狂喜的；这就称作“喜”。也有愉悦──乐，各种感觉的前来和消逝，以及一境性所缘的境界，或是一境性。当心变得越来越精细时，寻和伺变得较为粗糙，于是他们被放弃了，只剩下喜、乐和一境性。当这心变得精纯时，喜终于离开了，只剩下乐和一境性。心渐次地拋却了对它来说会是太粗的什么，直到只留下一境性和舍( 平静)。再也没有别的什么了，这是极限！ 假使我们的心停止了被搅动，“伺”就会倾向于思惟佛法，因为如果我们没有思惟佛法，心就会转回散乱。 有关行禅，是在两棵树之间，取大约七或八个臂长的直线路径。收摄自己，下定决心──现在，首先从右脚开始，以正常的步伐来走。不断地将注意力集中在双脚上。如果觉得纷扰不安，便停下来，等到平静后再继续走。须清楚路径的起点、中点、终点，也知道什么时候该往回走，时时刻刻都“知道”自己在哪里！来回行走，如果累了，就停下来，将注意力转向内心，平静地觉察你的呼吸，使心得到休息。 你修习过“行禅”吗？感觉如何？“妄想纷飞”！那么就停下脚步，直到心回来为止。

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