大乘行者救世之真精神（大乘菩萨行）

佛教是不是会让人变的很没竞争力

佛教徒的人生态度

我们生活在这个世界上，都有自己的处世态度。因为人生观念不同，生活经历不同，处世态度也往往大相径庭。

在一般人的心目中，佛教徒是消极而悲观的。因此，选择佛教作为信仰，只是老年人的事，年轻时是不适合的，除非在事业或情感上遭受了重大打击。由于这种误解，使得许多人自决于佛法智慧与真理的大门之外。再从佛教界自身来说，许多佛教徒因为对经教缺乏研习，未能树立佛法的正见，面对社会的误解，自然也无法分辨。

作为一个佛教徒，应该以什么样的人生态度来对待修行和日常生活？消极或是积极？禁欲或是纵欲？自利或是利他？这一系列问题，不仅社会对此有诸多争议，即便是学佛者本身，多半也不甚了了，基与此，本次讲座将重点为大家分析“佛教徒的人生态度”。

人们总是习惯将佛教徒与消极厌世联系在一起，那么，学佛者究竟是不是消极的？如果是积极的，那佛教徒的积极又表现在哪些方面？要把这个问题弄清楚，首先要探讨一下：什么是消极？什么是积极？

一、积极乎？消极乎？

一、消极、积极的产生和表现

消极和积极是我们对某件事表现出的态度。当我们对其发生兴趣或认识到它的重要性时，就乐于主动参与，表现出积极的态度；反之，则会有意识地回避、抵抗，表现出消极的态度。

尽管孩子的天性都是贪玩的，但在对待学习的问题上，却会表现出截然不同的态度。有的孩子觉得读书无用，在这样的观念指导下，对学习难以产生兴趣，因此以消极的态度应付了事。而那些从小好学的孩子，因为意识到学习的重要性，不需要家长和老师的督促，自己就会努力对待。

我们在工作和处世中也会面临类似的问题。同样的事情，落实到不同的人身上，表现出的态度和行为也会各不相同。

儒家的代表人物孔子，采取的是积极入世的人生态度。他为了恢复“周礼”，为了推行“仁、义、礼、智、信”的政治主张，几乎一生都在周游列国。在他游历期间，遇到很多挫折，包括隐士们的冷嘲热讽，但他没有因此放弃自己的立场，仍“知其不可而为之”，积极实施治国平天下的志愿。在理想无法实现时，亦不轻言放弃，转而在学生中推行自己的主张，提出“学而优则仕”的读书观念，由读书进而仕途，进而治国平天下。

与孔子的积极入世相反，历史上还有许多消极避世的隐士，他们无法接受现实社会的污浊，转而寄情于山水之间，过着淡泊无为的生活。《庄子》记载：尧有意将天下让与许由，许由闻听，不仅没有感到欣喜，反而跑到河边将耳朵反复清洗，觉得尧的话玷污了他。

这样的机遇对孔子而言，或许是梦寐以求的，天下唾手可得，正可用来大展鸿图。但人各有志，许由所向往的是逍遥自在的人生，世间功名于他不但毫无意义，且避之尤恐不及。

除了观念不同而造成的差异之外，消极与积极的产生，往往与自身的生活环境和人生经历有很大的关系。

有的人从小失去家庭温暖，长大后工作不顺利、婚姻不幸福，经历了太多的坎坷和挫折，使他们看不到人生的意义，看不到生存的希望。活着到底是为什么？他们找不到自己的目标。在他们眼里，世上的一切都暗淡无光，甚至使人失去生活的勇气。长此以往，他们的人生态度不免趋向消极。

而在顺境中成长的人，很少经历挫折，对人生充满信心和希望，无论做什么都觉得有意义，他们所表现出的努力进取，就来自于积极的人生态度。

社会环境也是导致不同人生态度重要的因素之一，古人有“穷则独善其身，达则兼善天下”之说，正是说明了这样的道理：若身逢乱世不妨遗世独立，心游江海；若天下安乐才可出来辅助明君，安邦定国。

由此可见，消极与积极既取决于我们的主观愿望，也和客观环境有着密切的关系。

二、消极与积极是相对的

消极与积极并不是绝对的，由于参照的角度不同，标准也会随之改变。

伯夷和叔齐是历史上两位深受推崇的隐士。当时，周文王想请他们出山讨论伐纣王，可在他们眼中，这却是大逆不道的犯上作乱之举。他们为了遵循儒家的道德观念，拒不出山，最后饿死在首阳山上。从入世的角度来说，他们的所作所为是消极的。但换个角度来看，他们为了忠孝仁义而独善其身，其行为却有着积极的意义。

再如出家人的修行生活，以世俗的标准衡量，无疑是消极的。但以他们追求的人生目标而言，出家不仅是为了改善自己的生命，更是为了住持正法、荷担如来家业的崇高使命。他们为寻求真理而放弃世间享乐，其选择无疑是积极而自觉的。

所以说，消极和积极不可简单地一概而论。当我们看待任何一个问题的时候，不能局限于单一的角度，只有从多方面地观察、思考，才能够作出正确的判断，反之则会有失偏颇。

通常，在我们的人生中既有消极的一面，也有积极的一面。因为人生始终都处于选择之中，而选择就意味着取舍：在占有的同时也在放弃。

无论我们选择学校、工作还是家庭，都面临同样的问题。高校有几百所，而我们能选择的不过是其中一所，就是在这一所中，能选择的也不过是其中一个专业。生有涯而学无涯，我们的人生是短暂的，我们的精力是有限的，不可能什么都想要。类似的选择，在我们的人生道路上时时都要面对。而取舍的目的，是为了合理分配我们有限的时间和精力。在作出抉择后，对我们所选择的，要积极努力，将主要精力集中在上面，而对其它与之无关又足以形成干扰的事情，则消极对待。古人有玩物丧志之说，玩物何以会丧志呢？就是没有正确处理好两者之间的关系，对本应消极对待、浅尝即止的事情投入了过多的精力，以至影响了正常的工作和学习。

三、佛教徒是消极的吗？

为什么社会上很多人会认为佛教徒是消极的？主要有以下几方面原因：

首先，是由出家制度引起的误解。中国的传统道德观念是以孝为本，而孝的核心内容就是传宗接代，所谓“不孝有三，无后为大”。但出家人必须独身，当然谈不上生儿育女；再则，世人多半以地位名利作为衡量人生成功与否的标准，认为人生在世或是要荣华富贵，或是要干番轰轰烈烈的事业，方能光宗耀祖，而出家人与世无争，视世间功名如过眼云烟。现代社会是鼓励消费的年代，而佛教徒生活俭朴。尤其是出家人，长年累月住在古老的寺庙里，饮食清淡，衣着简单。很多人对这种少欲知足的生活不理解，觉得佛教徒缺乏常人的生活热情，跟不上社会潮流，与当代生活方式格格不入。因此在人们眼中，出家人的选择无疑是对人生缺乏积极的追求。

同时，确实有些人是在无奈之下出家为僧。或是带着个人恩怨逃避现实，或是在遭遇挫折后对生活失去信心，万念俱灰之下遁入空门，这也是造成社会对出家人产生误解的重要因素。其实这类人在僧团中仅仅少数而已，而且，若是出家的发心不正，即使披上袈裟，在佛门中也不会有太大作为。

再就是从为人处世方面引起的误解。如今，社会竞争日趋激烈，很多人为了跟上时代，一生忧患劳顿，沉溺其中而不能自拔。从佛法的角度来看，这恰恰是世人最大的无明。佛陀告诉我们：“一切有为法，如梦幻泡影”。正因为看到事物发展的本质，所以佛教徒的处世原则是随遇而安，这也是被世人视为消极的因素之一。

四、正确理解佛教徒的人生态度

如何才能正确认识佛教徒的人生态度？辩证地说，佛教徒既有消极一面，也有积极的一面。从世俗的生活方式来看，佛教徒是消极的；就人生的追求而言，佛教徒则是积极的。

1、佛教徒有明确的人生目标

每位佛菩萨的成就都来自于他们的发心和愿力，正如四宏誓愿所说的那样：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”这也是所有学佛者应当树立的人生目标，因为学佛就是要学佛所行。

每个人都有自己的人生目标，但常人的目标往往只是局限于个人或家庭，非常狭隘；而佛教徒的人生理想是自觉觉他，自利利他，学佛不仅是为了个人的解脱，还要帮助更多的人寻求解脱。

历史上有多少高僧大德为了弘扬佛法不辞劳苦、舍生忘死，正是他们不屈的努力，才使得佛法从印度传到中国，乃至世界各地，使更多的人因为听闻佛法而获得解脱。

我们所熟悉的唐代高僧鉴真和尚，为将佛法传播到日本，在交通条件极其简陋的时代，六次东渡，其间所经历的艰难困苦是现代人难以想象的。随行的弟子相继被风浪和疾病夺去了生命，他本人也因长途跋涉的艰辛而双目失明，但依旧锲而不舍，终于在六十六岁的高龄踏上了遥远的异邦，成为日本律宗的开山祖师。是什么支撑着他在茫茫的大海上漂流？就如他自己所说的那样：“传法事大，浩淼大海何足为惧？”在他决定东渡伊始，便已将生死置之度外，才能在一次次的挫折中百折不挠，他所凭借的，正是为法捐躯的的赤诚之心，正是普渡众生的积极追求。

2、佛教徒要积极的研究经教，以探索真理为己任

如果说菩提心是成佛的种子，那一切善法的修行就是成佛的助缘，愿力还要通过具体的实践去完成。学佛是追求真理的过程，佛法甚深微妙，只有积极研究经教，才能从中探索出人生的真谛。

且不说佛陀在因地时，为求半偈不惜舍身，剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨。翻开《高僧传》，每一位前贤都为我们树立了光辉的榜样。

当年，玄奘大师在国内遍访各地善知识后，感于汉地流传的佛法义理派别众多，译文尚欠完备，毅然背井离乡，踏上了西行求法的征途。在那样的年代，西去印度谈何容易，往往是“去者成百归无十”。在漫长的旅程中，他无数次死里逃生，终于来到佛法的发源地，又在印度学习了十七年之久。大师的博闻强记和锐利思辩使印度各宗僧众都为之叹服，声誉之隆，一时无双。但大师学法的目的是为了济世度人，为了将佛法的智慧传遍东土。因此，在求得正法之后，再一次克服种种艰难险阻回到汉地，开始了中国佛教史上规模空前的佛经翻译事业。大师的一生都积极致力于经教的研究，以探索真理为己任，真正体现了大乘佛教救世之真精神。

3、佛教徒要积极止恶，积极行善

人间有善、恶两种力量。在我们的人格里，这两种力量也同样存在。在传统儒教中，对人性的善恶始终存有争议，既有孟子的“人之初，性本善”之说，又有荀子的“人之初，性本恶”之见，究竟孰是孰非？

从佛法的角度来看，人性既不是善的，也不是恶的，在我们的生命中，这两种力量是共同存在的。学佛就是要开发生命中善的力量，使我们的起心动念都和善法相应，使我们的慈悲念念增长。

《华严经》中有一著名的偈颂：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”当年，白居易在向鸟巢大师问法时，大师正是以此偈作答，可见其重要意义。佛法固然博大精深，但在具体行持中，又要从身边的一点一滴做起，勿因恶小而为之，勿因善小而不为。

声闻乘强调持戒，即“诸恶莫作”，事实上，持戒本身就是一种行善的方式。如果每个人都能不杀生，我们就不必担心受到他人的伤害；如果每个人都能不偷盗，我们就可以夜不闭户；如果每个人都能不邪淫，就少了许多家庭纠纷；如果每个人都能不妄语，我们就不必担心上当受骗；如果每个人都不饮酒，都能保持清醒的头脑，很多悲剧就可以避免。

而菩萨乘更强调“众善奉行”，不仅要以持戒来利益众生，还要积极行善。善事不论大小，凡是自己能够做到的，都应随分、随力、随时去做。像观音菩萨那样“千处祈求千处应，苦海常作度人舟”。只要众生有困苦，就积极主动地为人分忧解难。对所有众生都视如己出，无有分别，众生的痛苦就是自己的痛苦，众生的困难就是自己的困难，哪里需要就到哪里去，不求回报，不论得失，只有这样，才能真正实现佛菩萨“无缘大慈，同体大悲”的精神。

4、佛教徒要积极完善人格，济世度人

我们要像佛菩萨那样去济世度人，首先必须完善自己的人格。而完善人格，又必须从克服自身的烦恼做起。

众生之所以流转生死，是因为生命中存在着很多烦恼。烦恼是来自于生命的内在，而客观条件只是造成烦恼的外缘。面对逆境是否生起烦恼，与我们的观念和修养有关。一个没有贪欲的人，欲望不会成为他的牵挂；一个没有嗔恨的人，嗔恨的种子不会在他心中发芽；一个没有愚痴的人，无明不会遮蔽他智慧的眼睛。

学佛是一项生命改造工程，佛陀是圆满了断德、智德、悲德的觉悟者。所谓断德，就是断除人类无始以来的贪嗔痴杂染。只有在这样的前提下，我们本有的清净自性才能得到显现，人格才能得到进一步完善，而这正是济世度人的基础。

行菩萨道，不仅要说法度人，更要以自己的德行和实际行动去感召他人，让所有人感受到菩萨的慈悲和智慧。菩萨的心量是常人难以度量的，菩萨在行布施时，不仅要施舍财物，甚至要献出自己的生命，难行能行，难忍能忍。布施如此，六度万行莫不如此，为了众生的利益，牺牲一切都在所不惜。所以说，真正行菩萨道就意味着彻底的奉献。这是一个艰苦漫长的过程，要尽未来际无有间断，广度众生无有疲厌。

综上所述，作为佛弟子，就是以佛菩萨为榜样，以佛菩萨的标准来要求自己。在明确人生目标的前提下，积极追求真理，传播真理，从这个意义来说，佛教徒的人生态度无疑是积极的。

二、悲观乎？乐观乎

生活中充满着悲欢离合，并由此引发我们的喜怒哀乐。当我们处于顺境时，会因事事如意而情绪高涨；当我们处于逆境时，又往往因困难重重而情绪低落，我们的心总是随着外境的转变而起起落落，时而悲观，时而乐观。

一、悲观、乐观究竟是什么？

悲观和乐观是我们对待现实生活所表现出的不同情绪。生活中遇到的任何一件事，都可以从不同的角度去认识。悲观的人往往只看到其中灰暗的一面，随时担心失败，因此宁愿不去尝试任何新生事物，尤其遇到困难时，悲观会使人沉溺在挫折中无法自拔；而乐观的人，则会努力寻找其中所蕴含的光明面，从而激励自己坚持不懈地努力。

曾经有两个孩子，一个叫做悲观，一个叫做乐观。他们的父亲希望能够改变一下这样的状况，所以，给悲观的孩子送了一屋子玩具，又给乐观的孩子送了一屋子马粪。第二天，他去检查他的试验结果时发现，悲观的孩子依旧愁容满面，所有的玩具连碰都不曾碰过，因为他害怕把它们弄坏了。而乐观的孩子呢，则在马粪堆里玩得不亦乐乎：“父亲，您一定在里面藏了什么宝贝吧？”

这个故事告诉我们：我们的生活状态在很大程度上取决于我们对生活的态度，取决于我们看待问题的方式。人生从一张白纸开始，其后发生的每一桩事渐渐在白纸上绘满了轮廓：我们的经历，我们的遭遇……悲观者总是在生活中寻找缺陷和漏洞，所看到的是满目的黯淡；而乐观者则会从中发现潜在的希望，发现亮丽的色彩。

这个世界上，每天都在上演着一幕幕悲喜剧，这在古今中外的文学作品中也得到了充分的反映。如我们耳熟能详的莎翁戏剧，既有情节欢快的喜剧，又有结局凄惨的悲剧。悲剧与喜剧的诞生，既是现实人生的真实写照，又在客观上反映了人们对待生活的不同认识。

二、悲观、乐观的产生和表现

人生有悲有喜，但文学作品对现实的反映还停留在生活表层，没有深入挖掘苦乐产生的实质。

悲观、乐观产生的原因是什么？对于一般人而言，往往和性格及生活环境有很大关系。

乐观主义者，或者由于天性比较开朗，对什么事情都想得开，看得淡，重视过程多于结果；或者由于对人生无知，没有远大的理想，得过且过；或者由于出生优越，一生不知愁苦，对任何事情都充满自信；或者认为科学至上，对人生抱着必胜的信念……但这几种情况下产生的乐观，基本都属于盲目的乐观。

而悲观主义者，或是因为对自己缺乏信心，被怀疑束缚了自身的发展；或是因为性格的缺陷，对社会及世界采取对立的姿态；或是因为长期生活在逆境中，理想无法实现，自我价值无法得到体现，从而失去生活的信念。

但悲观和乐观也不是一成不变的，在芸芸众生中，绝对的悲观者或是绝对的乐观者都只是少数，大部分人会随着环境的改变、阅历的丰富，在悲观和乐观之间不停地摇摆。

虽说乐观的人相对要豁达一些，对社会有一定的适应能力。只是，天有不测风云，人有旦夕祸福，若将人生比作河流，这河流中处处隐藏激流和暗礁，谁也无法预料明天等待着他的是什么，突如其来的重大挫折和打击往往会使人变得意志消沉，转而成为悲观主义者。

人活着究竟为了什么？世界充满着矛盾和痛苦，充满着疾病和战争，一些哲学家对人生进行深层透视之后，看不到人生的价值，找不到人生的前景。他们认为人生是虚幻而没有意义的，生命的本质是痛苦的。

叔本华和尼采都是悲观主义哲学的代表人物。叔本华说：“对于人生来说，所谓的幸福，是意志达到目的的状况，而意志在追求目的时受到的压抑则是痛苦的。所以，人生的幸福是暂时的，痛苦是经常的。因为人的追求没有最后的目标，人的欲望永远无止境。”

对欲望的无止境的追求，决定了人生的痛苦。一旦追求实现了又会如何？是否会带来永远的快乐？遗憾的是，人类从来都是向往得不到的东西，一个欲望得到暂时的满足，新的欲望紧接着又会产生。社会在发展，人的欲望也随之不断提高。如果没有追求又如何呢？就容易对人生产生厌倦，所以人总是在追求和厌倦间痛苦地徘徊着。

人活着，暂时的价值当然是有的，尽管每个人的追求不同，成就不同，但在为自身谋取生存的同时，总会或多或少地对社会作出一定的贡献，但这就是人生的终极价值所在么？

从另一个角度来说，人生自古谁无死？以死亡来衡量，人类的一切奋斗和努力都是徒劳。历史上多少叱咤风云的人物，一旦死后，丰功伟业亦随着时间的流逝而湮没。即使权倾一时，即使富可敌国，即使名满天下，这一切在死亡面前又显得何等苍白？

从个体生命来说，要面对死亡；从国家民族来看，也会经历盛极而衰乃至消亡的过程；即使我们居住的地球，寿命同样是有限的。面对着终将消失的世界，我们努力的意义何在？ 因此，庄子早在两千年前就发出了“人之生也，与忧俱来”的哀叹。因为世界的发展在很大程度上并不以人的意志为转移，所以直到今天，我们依旧摆脱不了对悲观主义的感慨和思索。

相对悲观主义论调而言，唯物主义者基于入世的原则，基于生而为人的自信，提出了较为乐观的论点。康有为即针对庄子的论点批驳说：“吾则以为，人之生也，与乐俱来。生而为人，诸天之物威备于我，天下之乐孰大于是！”西方的哲学萨特也曾提出类似的观点：“人实在就是这样一种东西，通过它，价值得以出现于世。”尽管乐观主义在一定程度上对社会发展有着积极的推动的作用，但它的片面性也是不容忽视的。

乐观主义的进步观有两大支柱，一是进化论，二是经济决定论。进化论将弱肉强食作为自然界发展的必由之路，由此演变而来的社会进化论，则将先进文明的对落后文明的征服作为人类进步的必由之路。乐观主义者所幻想的进步是着眼于科技的发展，随着工业文明的普及，人类的物质生活固然得到了提高，但并没有解决人类所面临的内心困惑，甚至带来了更多的社会问题。因此，二十世纪的思想家大多数抛弃了经济决定论的信仰，可见，我们现有的乐观主义，依旧是轻率而不究竟的。

三、佛教是悲观的吗？

为什么人们会认为佛教是悲观的呢？主要原因有以下几个方面：

首先，以世人的生活方式来衡量，佛教徒与世无争，不去追逐世间的功名利禄。尤其是出家人，过着简朴、淡泊、少欲知足的生活。

其次，佛教说人生是苦，这在世人看来无疑是悲观的。在人们的心目中，苦就意味着失败和挫折。因此，人们总是以各种方式试图摆脱人生面临痛苦，将希望寄托于对财富和事业的追逐。其实佛教所认识的苦，是佛陀对人生实质的透视。佛陀昔为太子时，外出郊游，见农夫在烈日下埋头苦干，大汗淋漓；耕牛颈上勒着粗绳，稍一迟缓立遭鞭打，以致皮破血流；犁铧翻出的小虫，又被飞鸟争相啄食，生存的残酷使一切生命都陷于普遍的苦难之中。而每个人必然要经历的生老病死之苦更是难以幸免的。

除了观人生是苦，佛陀还要我们时时“念死无常”，这在人们的眼中，也是悲观消极的表现。我们平时总是忙忙碌碌，不敢让自己闲下来面对我们的内心。人在年轻时可以寻找很多乐趣来弥补内心的空虚，但现实终究要去面对的，人生的终点是什么？不是我们毕生追求的名利和享乐，而是任何人无法回避的死亡结局。请问明天远还是死亡远？生命是脆弱的，我们谁也无法保证自己可以活到明天，但在我们颠倒的观念中，我们总是拒绝将死亡和自己联系在一起，不愿接受对死亡的正确认识。

在修学佛法的过程中，如果缺乏正确的引导，很容易对佛法产生错误的理解。很多人学佛后执著于空，把世界看得很虚无，对人生的种种努力都觉得毫无意义，从而产生悲观情绪。这也是世人对佛教形成误解的原因之一。

四、中观的人生态度

那么，佛教徒究竟应以什么样的态度来认识世界？准确地说，佛教徒并不悲观、也不乐观，而是中观，即不偏不倚的人生态度。

为什么说佛教徒不是悲观的？因为学佛修行的人，有明确的人生目标，对未来充满信心，所以佛教徒不是悲观的。在民国年间的人生观大讨论中，梁启超先生提出佛法为人心建设的准则，认为佛教不仅是人类最珍贵的文化遗产，也是“盖应于此时代要求之一良药”。因为菩萨的救世精神正是积极精进的体现，基于此，他在《论佛教与群治之关系》中标举佛教“乃兼善而非独善”，“佛教之信仰乃入世而非厌世”。

为什么我们又说佛教徒也不是乐观的呢？因为生命的前景虽是光明的，但现实不容我们乐观。

首先，人生的实质是苦。这在佛教的诸多经典中都有说明，如三苦、八苦乃至无量诸苦，大千世界不过是迁流不息、变化无常的苦集之地。世人由于无明，所认为的幸福往往停留在事物表面，不曾触及到幸福背后所隐藏的真相。我们以结婚成家为幸福，不知这正是束缚的开始；我们以生儿育女为幸福，不知这正是牵挂的开始；我们以事业有成为幸福，不知道这正是争斗的开始……面对人生的现实，我们无法乐观。

其次，我们必须正视生命的无常。生命是脆弱的，众生在生老病死中沉浮挣扎，随时都会被淹没。而我们对自己的命运又没有把握，生时尚且不能做自己的主，一旦死亡来临，更没有能力做自己的主人。

第三，我们要看到轮回的现实，只要生命中还有痛苦和烦恼，将永远在六道中生生不已地流转。即使来生能够继续做人，能否生在有善知识的地方，能否听闻到佛法，都是未知数，所以，生命的去向不容我们乐观。

同时，我们还必须正视现实世界中存在的污浊和罪恶，在这五浊恶世，天灾人祸不计其数，我们所居住的地球已经被人类的贪欲破坏得满目苍痍，无量有情都在生死苦海中挣扎。面对这严峻的现实，我们也实在无法乐观。

什么是学佛者应有的中观的人生态度呢？

佛教徒要在智慧的观照下如实观察，如理思维，正确认识和了解世界的光明面和阴暗面。既看到人生存在的痛苦，又对通过修行所能抵达的光明前景充满信心。

了解人生的真相是为了离苦得乐。佛陀帮助我们正视人生的痛苦，并不是要我们回避痛苦或被动地接受痛苦，而是要进一步找到痛苦的根源，从根本上断除痛苦。只有这样，我们才不会无助地沉溺在痛苦之中，才能积极坦然地面对人生，运用佛法的智慧去改造生命，改善社会。

社会上的人普遍认为出家人是禁欲主义者。所以，年轻人听到学佛不免有几分畏惧：学佛后能否结婚？能否继续常人的生活？似乎学佛后就要到深山里与世隔绝，世上的一切都不能拥有，不能享受，很多人因此对学佛望而生畏。其实，这也是错误的理解，佛教并不提倡一味的禁欲。

······请详见

与观音菩萨的慈悲行相应

「观世音」是罗什的旧译，玄奘新译为「观自在」，这是同一梵语的不同传译。中国每略称为观音。菩萨，简单说，就是上求下化的大心众生，在修行历程中，还没有达到究竟圆满的大乘行者。观世音在上求下化的菩萨中，据《悲华经》说，他是一生补处的法身大士，是继承阿弥陀佛位的菩萨，功行几乎圆满，十方诸佛所有功德几乎都具足了。经中有处说：观世音是过去「正法明如来」，那么他是佛而现化菩萨的。他现身在无量的国土中，以菩萨身，拯救多难的苦恼众生，还表现他无穷的广大悲愿。观世音与阿弥陀佛有着特殊的关系，不但他是「西方三圣」中的一尊，而且还有说观世音是阿弥陀佛的化身。

或有人问：观世音菩萨何处人？他的道场在何处？其实观音是古佛再来，不可说他有固定的道场，因为他是「无刹不现身」的。他是阿弥陀佛的辅弼，他的道场便是极乐世界。但在这娑婆世界，南印度海边普陀落伽山，是观世音菩萨的古道场，这如《华严经》等都如此说。

梁贞元年，日僧慧锷在中国请了一尊观音像，想带回日本供奉。谁知路经舟山群岛（浙江定海县）却被狂风恶浪阻止了归程，被迫将圣像请上了海中的一个小岛——梅岭岑，筑一所茅篷来供养。观世音菩萨与此岛有缘，日子久了，朝拜敬仰观音圣像的人多起来，此岛就成为观世音菩萨的道场，也就改名为「普陀山」。

观世音菩萨的道场并无一定，哪里有虔诚的观音信仰，哪里有观世音菩萨的大悲救世精神，哪里就是普陀，哪里就有观音。太虚大师说：「清净为心皆补怛（即普陀），慈悲济物即观音。」

随机应化，是菩萨行的特色。今天念诵的大悲咒，是千手千眼的观世音。千手，表现了拯救众生的伟大能力；千眼，表现了智慧光的无处不照。这是大悲大智的表征；为了接引众生向正觉的大道，观音菩萨的方便应化，可以说无微不至。这在《法华经·普门品》中，叙述得最为清楚。如应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法，乃至应以夜叉、阿修罗、人、非人等身得度者，即皆现之而为说法。现实的世间中，如应以居士、农夫、工商、军政人等身得度者，亦现其类而为说法。随类应化的方便，是菩萨行中的同事摄，此不独观世音有之，如弥勒菩萨偈颂说：「弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识」也就是此意。千手千眼以外，有十八臂观音、四臂观音。最一般的，即示现天人庄严相的圣观音。一向有三十三观音的类别，终不外随机示现而已！

观音菩萨的身像，究竟是男是女，一般人总不免有这样的疑问。其实随类现身，当然可以有男相，有女相。不过约大菩萨相说，都是大丈夫相。唐代以前的观音，也总是大丈夫相的。《华严经》也说：「勇猛丈夫观自在。」然而观音菩萨的特殊表德，是大慈大悲，约这个意义说，他的应化，一方面是内在的悲心激发；一方面是哪一类的有情苦痛多，菩萨的现身应化就多。观世音在人类中的应化，现女身的较多，这是有两种意义的：一、女众的苦难，从古代以来，一直多过了男人。二、女众内心的特性，是慈忍柔和；表现在她们的日常行为中，即是爱。女众的心理，慈爱确实超过了男人。如母亲对于自己的儿女的爱，深重殷切，无微不至；父亲对儿女的爱就没有那样深重殷切了。爱，即在私我的黑影中所表现的慈悲，是慈悲的局限化，不免带点歪曲。慈悲即爱的无我的扩大。

由于女众内在具有了母亲的特性，故以慈悲为特德的观世音菩萨，即多应现女身。扩大为无私的大爱，泛爱广大的人类、一切众生，都如慈母爱自己的儿女一样。所以观世音的应现女身，不但因为女众受的苦痛多，而且是发扬人间的母爱，使之广大而无私，成为菩萨的平等慈悲。所以我们信仰观世音，应如孩子敬仰母亲一样。能如此地诚切敬仰，如母子的心意感通，自能得观世音菩萨的救护。

观世音──阿缚卢枳帝湿伐罗，在今日印度教中，也是有人知道的，而且还是女性。所以唐宋以来，观音像塑为女相，是有意义根据的。在海浪滔天、生存俄顷的航海生活中，最危险，安全最无把握，故最需要慈悲的救护。所以，观音在海滨一带，信仰最深。如印度的观音道场，在南海；在中国苏、浙、闽、粤、 台湾、新加坡的华侨间，观世音菩萨是唯一的安慰者。

值得注意的，如台湾（闽、粤等沿海诸省都有）的天后宫、妈祖庙，都与沿海的民众信仰有关，而且都是现女相的；从人类的宗教学说，慈悲救护的要求会无意识地现起女相来。西方的一神教，本是反对设像的；而天主教有玛利亚──耶稣的母亲像。玛利亚被称为圣母，传说中也有种种慈悲的崇仰、无限慈悲的表现等等。如从菩萨的示现说，玛利亚还没有出世以前，观音的圣德已是大乘佛教共知的事迹了。这些都可以看作观音的一种应化，特别是今日台湾所有的天后（妈祖），我们应以观音的精神去充实她、净化她——应以天后、妈祖身而得度者，即现天后、妈祖身而为说法。

不过，这里特别要说到的是：

一、一般人崇敬观世音菩萨，往往多为功利的交易，如向菩萨许愿，如果菩萨佑助我，那么我来还愿，如「重修庙宇，再塑金身」等等。这种贿赂式的祈求，即是毫无真实信仰，是非佛法的!信仰观世音菩萨，向菩萨祈求，应如孩子信仰自己的母亲，向母亲祈求一样，绝对信任，真诚亲切。只要于儿女有利益，母亲是一定会给予的；如果我们所祈求的或是不合理的，或是与我们无益的，菩萨难道也会救助你？

二、母亲护助儿女，但儿女的光明前程不是母亲赐予的，不是一切依赖母亲，而是自己立志向上，努力创造的成果。所以信仰观世音菩萨，切不可推卸了自己在现实人生中应负的责任，过著事事依赖菩萨的生活，自己不长进，不离恶，不行善，不知归依三宝、奉行佛法，颠颠倒倒。菩萨是大慈大悲的，但你自己罪业所障，菩萨也救不了你。

所以应仰慕观音菩萨慈悲救世的精神，奉行佛法，诚切地实行，当然会得到菩萨的救护。在人生的旅程上，若遇到了无法解决的困难，如不是定业，不是罪有应得，凭著信仰的虔诚，自能获得观世音不可思议的感应！

每一大菩萨表征了一种不同的德性，慈悲即观音菩萨的德性。我们如果不杀生，而且对一切众生能予以普遍的爱护，那么我们的心行就与观音的慈悲相应。相应则相感，这即是「同类相感」的道理。所以，我们内心的信仰，要能表现在外表的行动上，现实的行为要能与观音菩萨的慈悲行相应。这才是我们今天对观音菩萨应有的真正纪念！

小乘佛教 大乘佛教各有什么特点

大乘佛法是自度 度他

既有能力救度自己 又有智慧和力量救度他

佛教本身就不是中国的 他是印度的净饭王的儿子释迦牟尼创建的 后来传到中国说到释迦学术思想的内容，也就是通常所谓佛学的概要，依照一般习惯，都以大乘、小乘来区分，中国的佛学与佛教，乃大小乘并列，而且比较偏向大乘，现在流行于西方的佛学，大多数只注重小乘，认为那是原始的佛教，尤其东南亚各国的南传佛教，大体都是以小乘为主的，以下先用比较简要的途径，从思想、实践、与求证方法三个项目来说明小乘佛学。

1．小乘的思想

有关分析身心而得的归纳名辞计有：五阴、三毒、六根、六尘、十八界等名相。

五阴：一译作五蕴。阴与蕴，都是代表阴暗与蕴藏的意义。五阴包括色、受、想、行、识五项。

色阴：包括有所表示的如颜色与长短、虚空，乃至无所表示的，如抽象幻觉等等，中文的色字，有时代表男女之色，但佛学中极少采用色字来代表男女色欲。总之，色阴，是包括物理与生理身体的四大种性，所谓四大，就是地大（坚固性的实质）、水大（流动性的液体）、火大（热能）、风大（气化）。受阴，指生理的感觉与心理的反应。想阴，指思维意识的思想作用。行阴，指身心本能运行活动的动能。识阴，指心灵作用的精神本质。

由人我身心与物理人事世间所起的心理基本罪恶，便有所谓贪、嗔、痴的三毒，隋唐以前旧译佛学，也有称为淫、怒、痴的。由三毒所生的差别罪恶，便有三种心理的罪过，即贪、嗔、痴；四种口舌的罪过，即妄语、恶口、两舌、绮语；以及三种身体的罪过，即杀、盗。淫。

佛学既概括人们身心的作用，叫做五阴，同时又分别身心与物理世界的关系，构成六根、六尘与十八界：

六根——眼耳鼻舌身意——

| | | | | | }十八界

六尘——色声香味触法——

（此中唯有意的思维法则，属于心理的，余如身体所生的感触等等，都是属于生理与物理的作用。） 有关于人生观与世界观的，计有四谛，十二因缘：

四谛：即为苦集灭道四者。是说人生世界，一切皆苦，纯苦无乐，而众生无知，反取苦为乐；归纳其类，分为八苦，即生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五阴炽盛等，这就叫做苦谛。因为众生自寻烦恼，以采集苦因而成苦果，误以为乐，这就叫做集谛。如欲灭去苦因苦果，达到离苦得乐，这就叫做灭谛。因此必须要以求证道果，升华人生而得达究竟的法门；这就叫做道谛。

并且以人世事物，一切都是变迁不定，根本没有永恒，所以名之为"无常"。人生一切，纯苦无乐，因此名之为"苦"。一切皆空，所以名之为"空"。而且分析身心，乃至世界，其中毕竟没有我的存在，所谓世界身心，但为我的所依，并非我的真实，又名之为"无我"。因此综观人生世界，名为"无常"、"苦"、"空"，"无我"。

十二因缘：首先从无明开始，无明就有不明根本，不知其所来的意义，普通人们对于生命或心灵意识活动的泉源，都是一本糊涂，不明究竟，反之，就是明自觉悟而得其究竟了，可是一切众生，都从无明而来，所以姑且裁定以无明为开始的因。首因无明而发生第二相互关系的行，行就是动能的意思。第三因行而有识的作用，识是基本能思的潜力。第四因识而构成名（抽象的观念）色（实质的生理与物理）。第五团名色而生起眼等六根与色等六尘进入的现象。第六国六人而发生接触的感觉。第七因触而引起领受在心的作用。第八因受而发生爱欲的追求。第九因爱而有求取的需要。第十因取而现有的存在。第十一因有而成生命的历程。第十二因生而有老死的后果。复因老死而转入无明，又形成另一因缘的生命。 无明循前列循环因缘的次序，而互为因果，因此生生灭灭，如环的无端无尽，虚妄相续，建立一个幻化的人生世界历程的现象，同时，又用这一法则，说明物理的，与过去世、现在世、未来世三段时间中，生命延续的法则，扩而充之，又可用在对于时间、空间的解释。 总之，小乘佛学对于人生世界的观点，正如一般宗教相似，纯粹从出世思想的立场，看世界，是一个痛苦烦恼的世界；看人生，是一个悲观罪恶的人生，因此要求出离世间，要求解脱人生，而求得清净寂灭的涅盘道果；其行为思想，如中国道家的隐士，'其偏向有点类似杨朱，所以也为中国文化中另一类的精神相近，自然而然被承受下来而成为中国佛学的一部分。

2．小乘的实践

以持戒、修定、修慧为次第三学的基础，终于达到解脱，与解脱知见的究竟。所谓戒律，有出家的男众与女众，不出家在俗的男众与女众种种项目的差别，基本戒条，也就是人类公认的不杀、不盗、不淫、不妄语等等的美德。是以戒律的作用，与中国文化的《礼记》精神：非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，极其相似；其他细节条文，有关于仪礼，以及防微杜渐的操守，又与墨子的素丝染色之叹，与节俭其行、高尚其志，互相类似，除了其中一部分，因时因地的异同，尚有可议之外，实在是澡雪精神、砒项操行的道德准绳。 3．小乘的求证方法

以禅那为主。梵语"禅那"，有译为中文的"静虑"，但静虑是从大学的知、止、定、静、安、虑、得的取义而来，且又稍有出入，禅那包括瑜伽与观慧，是一种变化气质，锻炼身心的方法，大乘的禅定，与后来中国佛教禅宗的禅，又有异同。禅那的方法，有从一心一德的信仰坚定入手；有从生理的安那般那（调理出入呼吸）入手；有从洗心休息入手；有从心理的观念意思入手，有从念诵秘文入手，所谓方便法门，不一而足，综合其修证工夫程序的分类，不外四禅八定，又称为九次第定；四禅包括四定，统名为四禅八定，加上得阿罗汉极果的灭尽定，更名为九次第定。

初禅，心一境性、定生喜乐：所谓心一境性，就是指从某一种方法入手，初步到达心境宁静，统一精神与思虑，集中一点，没有另一纷杂的思念歧差，渐渐引发生理上生命本能的快乐——不同平常欲乐的感觉，与心理上无比的喜悦——不同平常情绪上的欢喜。由初步入手到达这个过程之中，便已经历一般所说打通气（生理本能的活动）脉（神经系统）的程序，才能到达心境宁一的境界。二禅，离生喜乐：再由此进修，心境的宁静，更为凝固，喜乐的境界，更为坚定，有脱离身心压力苦恼的觉感。三禅，离喜得乐：由前所引发心理上喜悦的经验，已经熟悉而安谧，成为异乎平常的习惯，唯有乐境的存在。四禅，舍念清净：以上三个禅定的过程，仍有感觉意识的作用存在，到了四禅的程度，舍除感觉而达到无比寂静的境界，才为究竟。除了这四种禅的境界以外，有四种定境：色无边处定，是在光景无边的情况中，得到身心的宁静。空无边处定，是在空灵无际中，得到宁静。识无边处定，是在从未经验的精神境界中，得到宁静。非想非非想处定，是为超普通感觉知觉的境界中，得到宁静。所谓非想，就是说不是意识思想的情况，非非想，是说并非绝对没有灵感的知觉。至于最后一种阿罗汉境界的灭尽定，是超越平常言语文字的境界，勉强用比喻来说，等于天人浑合，与无边无相的虚空合一的境界。所以小乘最高成就的阿罗汉们，每每到了住世寿命已尽的时候，而预知时至，显现神变，终于"灰身灭智"自称："我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。"便泊然寂灭。

由于以上的简介，大概可以约略窥见小乘佛学的情形，他先由学理思想，对于理论上的了解，从实践绝对道德的戒行作起，到达求证禅定而得解脱，其最终的目的，认为可以脱离这个世界生死的轮圈，永远得到住在绝对寂静清虚的道果之中。事实上，这个清虚寂静的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脱生死的轮回？从大乘佛学的观点上看来，都是很大的问题，同时，禅那的境界，释迦也曾说过，这是一种共法，所谓共法，并不是佛法所独特专有的，凡普通世俗的人，与其他宗教，异派学术的人，只要深明学理，努力修证，都可以做到类似的定境，并非究竟了义的法门，他们只知厌离世间，自求适意，解决生命之流的分段作用，自己便认为已经了脱生死，住在寂灭清静的境界上，只是落在偏空之果，等于逃避世间的自私隐士，是一种彻底个人自由的实行者，后来中国的禅宗，称之谓"担板汉"或"自了汉"。所谓担板，是说他用一个肩头背了一块木板走路，只能看到一边而已。

4．大乘的思想

中国的佛学，向来是大小乘兼修并具，显教密教通行不悖的，尽管从大乘佛学的立场来看小乘，并非究竟的佛法，但学习大乘，仍然须以小乘的戒、定、慧三学作为基础，不但如此，如以乘道来说，中国佛学，等于有五乘的阶梯：第一人乘，学佛先要从做人开始，凡人伦道德，应该注重的事，都须一一作到，以期达到为善去恶，而止于至善的境界。由人乘升华，可以达到第二天乘的进修，天人是从做人的至善而生。第三为小乘的声闻乘，包括厌离世间，修习四谛——苦、集、灭、道的小乘行者。超此以上，便为第四的缘觉乘，从十二因缘的原理，观察世间的缘聚缘散，缘生缘灭，便遗世独立，超然物外的小乘行者。第五才为大乘的菩萨道，所谓"菩萨"，是梵语"菩提萨睡"（觉悟有情）的译音，它包括自利、利他以及佛果的自觉、觉他、觉行圆满的意义，如用中文直译的意义来说，菩萨便是"觉有情"，又名为"大士"或"开士"，用现代语来说，便是多情的慈悲救世的得道者，后来中国文学上有"不俗即仙骨，多情乃佛心"的句子，实在是辞藻美丽的恰当写照。大乘菩萨道，复有三种行径：（1）先求自利，如从小乘出世修行等入手。等到自利成就，才来利他。（2）先为利他，后求自利。（3）自利、利他同时并进。总之，大乘的行为，是身人世而心出世的，是以济世救众生为基础的，是可以牺牲自我而救世救人的大乘的观看一切众生，都是与我同体而发生慈悲的愿力，大乘的慈悲利物，是无条件，无要求的，绝对的自发自觉的救世心肠，综合以上两个观念，便名为"同体之慈，无缘之悲"。

大乘思想的体系，是扩充小乘戒、定、慧、解脱、解脱知见的法门，构成六度（六波罗蜜）或十度的层次。所谓六度：（1）布施。大乘思想是以布施入手的，因为一切众生，都是从自我自私的贪求，而造成苦果，大乘以尽其我之所有，我之所属，彻底作为布施，以满足众生的欲望，以感化众生的悭贪。布施又分三种：一为外布施，即以财物身命等做布施，又名财布施，以知识学问智慧等作布施，为法布施，二为内布施，使自己内心放下一切贪欲的心，三为无畏布施，给一切众生以平安、安全、无恐怖、精神上的支持与保障。（2）持戒。从不杀、不盗、不邪淫、不妄语开始，至于起心动机，无一非戒律，大乘的戒律，不但是行戒形戒，实际上，完全为诛心之论的心戒，例如为善的动机而为求名，即犯大乘菩萨之戒，其中运用之妙，实在不是片言可尽。（3）忍辱。简单地说大乘忍辱，有两句话，已可概其大要，即"忍人所不能忍，行人所不能行"，统统为了慈悲救世而出发，而且要做到内心了无忍辱的观念存在，才算忍辱。（4）精进。就是随时随地，勤奋努力求证的恒心，所以精进，与前面的布施、持戒、忍辱、与后面的禅定、般若为伴侣，无论进修哪一度门，都是须精进不懈方可，它是积极的为善，不是消极的等待为善。（5）禅定。包括小乘四禅八定与九次第定的内容，扩而充之，至于动中、静中，在内、在外，无时、无处、无一而不在禅定中的境界，上至上升天堂而享乐，下至下人地狱度众生，都要刹那不离禅定以自处。（6）般若。般若为梵语，如用中文的译义，等于智慧，但中文的智慧，往往与聪明相通，聪明在佛学上，被称为"世智辨聪"，是由于感官的灵敏，和耳聪目明而来，并不足以代表般若内涵的智慧。般若的智慧，有五项内义：一为实相般若，是证悟宇宙万有生命的本体，与心性根源的智德。二为境界般若，是由心性本能所生起的各种差别境界，包括精神世界的种种现象。三为文字般若，是由智慧所发出哲学的文学，与语言的天才。四为方便般若，是智慧运用的方法，包括所有学术知识的范畴。五为眷属般苦，概括由前五度而来的道德行为的德性。以上自布施到排定五个次序，都是大乘的励行至善之德的基本，由力行善德而至于自启其牖，达到般若智慧成就的极果，所以大小乘佛学的最高成就，都是注重智慧的解脱、智慧的成就，并非盲目的信仰。复由六度成就的扩展，作为利世利人的人世辅翼，便有另外四度的成立：（7）方便善巧。精进自利利他的方法。（8）愿。是对众生永恒无尽的慈悲愿力，所以大乘菩萨为发愿拯救世间，便有"虚空有尽，我愿无穷"，"地狱未空，誓不成佛"的坚誓名言。（9）力。由坚贞不拔的誓愿生起自利利他的伟大愿力。（10）智。终于达到"自觉觉他、觉行圆满"而成佛果的大智度门。

5．大乘的实践

大乘菩萨道的思想学术，开拓小乘厌离世间的思想，化为积极人世的精神，不但要以出世的心情，跳进人间的火坑地狱去救世救人，而且要救一切众生；不但要度化善人，而且要度化恶魔；不但赞叹笃信佛道真理的善男信女，同时也赞叹凡是具备这种同一真理、同一原则的异宗外道，虽然对于最高见地因有差别而形成说教的方式各有不同，只要是同具慈悲觉世的心肠，认为即同于大乘菩萨道的同行善友，这种以与世无争的出世心情，毫无条件而人世救众生的自愿，正如后世佛教所用的标记"莲花一样。"莲花"是纯净无污的"圣洁"之花，但它却不生长在高原山顶之上，它要在拖泥带水的秽污烂泥中开花结果。因此讲到大乘所实践的戒律，每每以八万四千条来形容它的繁细，但这非一定的数宇，只是表示众生界善恶心理的差别变相，在一念之间，便有八万四千种的差失，由此可知所谓大乘戒律的根本精神，在于心戒，凡是"动心忍性"，起心动念之间的内在动机，有一毫是恶念，或以自私自利而出发，便是违犯菩萨的戒律。唐、宋以后，中国内地所用的菩萨戒，是以《梵网经》为基本，边区西藏地方所用的，是《瑜伽师地论》的菩萨戒为基本，但这两种戒本，都是原理原则的建立，运用之妙，仍在一心。其中有大部分原则二相同于儒家圣贤君子之道，与有道之士的行谊，如与中国传统文化五经中的《礼记》的《儒行》、《坊记》、《表记》、《学记》等篇参照来读，便可了解释迦佛对于人类德行风规的伟大建立，实在令人肃然起敬，油然具信，与其说它是宗教的戒律，毋宁说是人类教育哲学的最高守则。由此可知大乘实践的精神，又迥非小乘戒律可以范围，所以唐、宋以后中国的佛教，采取大小乘戒律并重的方向，尤其偏向于大乘戒行，与南传佛教，大有异同之处，这也足以说明：我们过去的文化传统，不是冒然接受佛学，是先要通过儒、道等学术思想的尺度去秤量，然后才确定其价值而皈依膜拜的。虽然如此，我们若拿大乘菩萨的牺牲自我，专为救世而高尚其志的精神来讲，当然是天人仰止，无可非议，然而实践其道，谈何容易，墨子的摩顶放踵以利天下，早已有人说他"陈义太高"，何况能舍头目脑髓，而有过于墨子者，所以后世笃信儒家学者，便提出"亲亲、仁民、爱物"的仁爱次序，认为才是比较近于人情的救世思想，因此便又有儒、佛行谊争辩的学案。总之，"高山仰止，景行行止"，虽然是高不可攀，远不可及，但取法乎上，也是教化必具的需要。平常有人问我是不是佛教徒，我的答复是："我无资格做个佛教徒"。有人问我怎样才叫做大乘菩萨？我的举例是：当一个人；在大海茫茫，遭遇台风巨浪而垂死须臾时，你只有一个救生工具，还是诚诚敬敬的送给旁人，当你在患难中，饥饿到九死一生，你有一碗饭，而先送给同饥的旁人，如果有这种心肠，无论你有无信仰，或信仰不同，一律都是菩萨的行径。大乘佛教中有一个故事："一位孝子向一位修道的菩萨求救，要求他施舍眼睛，作为医治他母亲的药物，而这个菩萨，毫无吝惜地把左眼挖给他。但那位孝子说：你太快了，弄错了，我是需要你的右眼，才能医治我的母亲。这个菩萨听了，迟疑一下，再把右眼挖给他。这个孝子便说：不用了，因为你有迟疑不舍的心，这个眼睛已经作药不灵了。"我们听了这个故事，便可了解牺牲自我，救世救人的行为，是如何的难行！不过，在这个芸芸众生的世间，有不少"慷慨捐生、从容就义"，以及许多舍己为人的事，各色各样，或大或小，却到处自然地充满着大乘菩萨的精神，不能因为他无宗教的信仰，或信仰不同，便认为不是菩萨。至于菩萨戒律的理论基础，明辨是非善恶的动向与方法，尤其精神，如果滥用这种精神，不但于世无补，于人于己无利，甚之，适得其反，那要另当别论了。 6．大乘求证的方法

关于实践大乘菩萨道的程度次第，分为十位阶梯，佛学的专有名辞，便叫作"十地"，在未到达"初地"以前的，还有四个序位，包括四十位的等差。确定"十地"的程度差别，主要在于扩充慈悲心量，以达穷理尽性的极则，配合前述十度的程序而定地次，但这仍属于"见地"的一面，同时还须要有实际工用（工夫与德行）方面的禅定境界，相辅为用，以期达成见证圆满大智大觉成就的佛果。其实，小乘所用求证方法的四禅八定与九次第定，也是大乘的共法，由扩充慈悲心量而达尽人之性，尽物之性的极限，这是大乘菩萨菩提心的慧学，属于"见地"的功德，同时须要配合禅定修证的境界，这是大乘菩萨的实证，属于工夫的"功勋"。但耽着禅定之乐，舍弃大慈大悲的菩提心，或不求"见地"的精进而达到佛果，这是菩萨的堕落。总之，大乘行持修为的原则，是以救世救众生的大愿为其中心守则，以即出世而人世，心自解脱的大智慧成就为究竟，所谓"生死涅盘，犹如昨梦。菩提烦恼，等似空花"。方是大丈夫功成愿遂，无欠无余的天人师也。

此外，大小乘佛学各部主要经典，都以问答的体裁，或记录佛语的方式，反复详尽地说明人生宇宙的真谛，或先从身心寻探而上穷法界（包括宇宙的佛学名辞）的究竟，或从法界（宇宙）的本体自性而分析到身心，而始终不外于求证解脱的目的。隋、唐以后，中国佛学，包括西藏地区的密乘佛学，都自建立一种整理批判的系统，故有天台宗、华严宗、密宗的分科判教而产生中国佛学的体系，虽然各从不同角度的观点研究佛学与佛法，但基本的原则与宗旨，仍然不致分歧太甚，例如：《华严》、《圆觉》等经，是由法界自性的本体而说到身心。《楞严》、《金刚》等经，是由反穷身心而溯源于法界自性。《法华》、《涅盘》等经，是说心、佛、众生，性自不异，只在迷悟之间的一念而转。《大日》、《密乘》等经，是说真妄不二，即假证真的诚依信立。后来一般习惯，又以释迦过后的后期佛学性宗的谈空，与相宗的说有，总为类别，以般若、中观等学为性宗"毕竟空"的纲要，以唯识法相等学为相宗"胜义有"的枢纽。于是欢喜简捷明了而厌于分析的，便宗奉般若的空、与禅宗的说法融会，欢喜审问而注重逻辑思维的，便宗奉唯识的有、而构成佛学的思致庄严，而与近世传入的西洋哲学、心理学、逻辑等学科，不但可以趋向融通互注之途，而且大有要以唯识含融整理西洋哲学而加以批判的趋势。不过，这个途径与目标，尚在开步走的阶段之中，如何融会东西文化于一炉，使其重新铸造为一新的光明远景，尚有待于现代青年学子与将来的人才去努力完成。

释迦牟尼宣扬过大乘精神吗？

哦哦。。。

如果你说的大乘精神是指的北传佛教的理论，几乎所有北传重要概念，在《巴利三藏》这里都有提到的。可以参看任继愚《中国佛教史》，因为任是学者，对南北传佛教理论的联系，看得比较客观。看完部派佛教史，可对北传佛教的东东一目了然。

看完任写的部派佛教史部分后，再看巴利文翻译过来的南传《巴利三藏》。可以知道任写的书之内容是否值得信任。

其实，没有必要象中土佛家褒贬南传佛家似的说大说小的。倒是“《坛经》机缘第七”中六祖惠能对大小乘定义比较中肯，他说：

见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通。万法俱备。一切不染。离诸法相。一无所得。名最上乘。乘是行义。不在口争。

历史上南传证果的很多，北传证果的也不少。两派都能得解脱自在，没必要厚此薄彼的。

又：

有关“大乘”一名的渊源，汉译的原始佛教圣典‘阿含经’就有出现。如《长阿含经第2经》谓“佛为海船师，法桥渡河津，大乘道之舆，一切渡天人。”不过南传《长部》对应经文并没有使用“大乘”一词。《杂阿含经769经》谓“阿难，我正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘能调伏烦恼军者。”，南传《相应部》对应经文也没有“大乘”一词。《增一阿含经》卷一序品，叙述大乘菩萨道的六度，“方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏”则指出大乘经属于杂藏，“世尊所说各各异，菩萨发意趣大乘”，“诸法甚深论空理，难明难了不可观”菩萨道的空义甚深。南传《增支部》则没有序品内容。

近代的研究表明，古印度各个部派佛教记载中，都传承了很多大乘思想和教法。甚至古代印度的上座部中也有很多大乘教法的部派，称为大乘上座部。大众部中更传承了很多大乘教法。公元前一世纪大乘佛教超过小乘成为佛教主流，却不能说之前的就都是小乘! 如权威的小乘佛教代表部派：一切有部，其四大论师之一的世友尊者，记载了《异部宗轮论》等中，都有清晰记载。

大乘经中记载了佛在世时讲大乘法会，一些声闻无法理解信受甚至中途退出的记录(如《法华经》)。而从近年一些学者的研究则表明，大乘教法在阿育王时代就已有所流行并与小乘教法开始分化。近代出土的阿育王石刻文等中，也处处显示出大乘信仰与理念。如强调慈悲与平等，提倡不食肉主义，戒杀放生，慈善环保，强调慈航普度的菩萨行思想，强调不分贵贱，种族，国家的众生平等，乃至人人均可成佛等。阿育王本人，其归依佛教后的半生，信仰与行动都显示出一个坚定大乘菩萨道行者的风范。佛在古印度传播佛教教义，其很重要的一个思想是众生平等，慈悲普度的理

念，以反对婆罗门教的野蛮种姓隔离的等级制度。而众生平等慈航普度的教义却集中体现在大乘教义及菩萨行思想里。不过，可能限于当时社会环境等原因，根深蒂固的婆罗门教等级思想环境的影响下，显得超前高尚及精深的大乘佛法当时不如小乘佛法易被接受与推行是显然的。太虚大师认为此阶段属大隐小显时期。

佛灭后百年，大天五事导致教团出现分裂，称为根本分裂。根本分裂形成了大众和上座两部。经过根本分裂的佛教在300多年间一再分立，并在五天竺境内外流传开来。被誉为印度古代最伟大君王的阿育王（前3世纪中）时代，佛教迅速发展。各派法师被派往印度周围各地弘法，推动佛法传播的同时，也导致了各个部派的进一步形成。阿育王后，上座部分出说一切有部，它以西北印度为根据地主要活动于迦湿弥罗和犍陀罗；上座部的另一支经南印度而渡海进入锡兰（古斯里兰卡国，又称铜碟洲，故斯里兰卡的部派又称铜碟部），后来经过分化形成了信仰大乘佛教的无畏山寺上座部和信仰小乘教法的大寺上座部，无畏山一派一度是斯里兰卡佛教中心。但大寺一派指责对手非佛说，并最终借助政府力量判定对方非佛说而将其彻底消灭。

大寺一派传往东南亚形成今天的南传佛教。

还有一支在西印度形成法藏部并流入中亚，法藏部传为目犍连子帝须之大弟子昙无得所领导，昙无得为阿育王派往印度西北地区弘法的高僧。该部以注重大乘菩萨藏与咒藏而闻名。另一支饮光部（传为迦叶尊者所传）也有部分与一切有部及法藏部类似的思想。大约同时代，拥有大乘信仰的大众部在南印度形成了制多山部及西山住等部，即以后的案达罗派，它们都传承了很多大乘教法。说一切有部分出的犊子部则在中西部印度发展，分立出法上、贤胄、密林山和正量四部。以后正量部则成为犊子部的正宗代表。公元之初才出现的经量部前身是说一切有部中的譬喻师。它的活动范围似乎未超出西北印度。

很多学者认为大乘佛教就是根本分裂二部的大众部传承的，大众部是大小兼修的部派。不过，实际上一些部派的经典记载表明，部派佛教时期的很多部派是修行大乘佛法或大小兼修的，不仅大众部，上座部的很多部派，上座部及其分类的很多部派，也有信仰与修行大乘教法的。如上述法藏部等。又如，根本上座部的“雪山部”，据罗什翻译的18部论记载，也有大乘教法传承，如“净佛国土”（净土法门，或禅宗之唯心净土）“菩萨”等。另外，玄奘法师当年考察印度时，在印度佛教的核心区域--摩揭陀国--也是佛在世时弘法的核心区域，该国四个最大的上坐部派都是修行大乘佛教的，玄奘法师称其为大乘上座部。事实上，越来越多的事实表明，大小乘的分化与部派的分裂完完全全是两件事。部派分裂的根本原因是阿育王派高僧前往各地传播，不同地区的社会人文传统及人的跟性的不同导致。其次，开始时对戒律的认识上的细小差别也是原因之一。事实上古印度很多的部派都是大小乘兼修的，尤其那些大乘部派，他们并不一定对自己派别大小乘教法进行限制，其下属可以修行大、小乘任何一种教法的，但他们必须遵守本部派的戒律。但大乘佛教与说一切有部、经量部及分别说部也有着很深的关系。

如何看待佛教的出家与大乘佛教积极救世精神之间的关系。。。

我来给你说10点！

第一 佛是人而不是神

遍看全世界各个宗教，除了佛教之外，没有一个宗教的教主不是以超人的‘神’格自居的。这个神能够呼风唤雨，点石成金；他主宰著人类的吉凶祸福，它操纵著万物的生死荣辱。人类只有匍匐在他的面前，赞美与讴歌，把一切成就荣耀归于万能的神，信仰他的才能上天堂，反对他的只有堕入地狱，绝无抗辩申诉的余地。

而佛教的教主——释迦牟尼，他来到人间的第一句话就说：‘天上天下，唯我独尊。’这里要请读者们注意的是：‘唯我独尊’的‘我’字，并不是单指的释迦牟尼本身，而是指的全体人类的每一个人。

这句话的正确解释应该是：人在宇宙中是顶天立地的，每一个人都是自己的主宰，决定著自己的命运，而不必听命于任何人或任何超乎人的神。

释迦牟尼将他的觉悟、成就、及造诣，完全归功于人自己的努力与才智。

释迦牟尼认为一个人的吉凶祸福、成败荣辱，决定在自己的行为善恶与努力与否。没有一个人可以提拔我上天堂，也没有一个人可以把我推入地狱。赞美与讴歌不能离苦得乐，只有脚踏实地去修心养性，才能使自己的人格净化升华，使自己享受到心安理得的快乐。

释迦牟尼也不能像变法似地点石成金.他主张‘人要怎么收获，就先要怎么栽。’他不能使一棵莲雾树长出苹果来，你若想要收获苹果，就先要播下苹果的种子。释迦牟尼只不过是告诉你如何栽培，以便来日有丰硕的收获，但栽培的工作还是要你自己动手。

梁启超先生在‘学问的趣味’一文中，不是也做过这样的比喻吗？他说冬天晒太阳的滋味舒服透了，但‘太阳虽好，总要诸君亲自去晒，旁人却替你晒不来。’

释迦牟尼说法四十九年，谈经三百余会（次），无非是为我们指出一条‘成佛之道’——自己创造最彻底圆满的智慧与人格。但这一条路却是要自己凭著毅力、智慧、恒心去走完它的。所以佛说：‘工作须你们自己去做，因为我只教你们该走的路。’

成佛没有捷径，修行是点滴功夫，‘不经一番寒澈骨，焉得梅花扑鼻香？’

第二 佛是真平等者

我说佛是真平等者，并不是信口胡说的，我们先就当时印度社会背景来观察：

谁都知道释迦牟尼时代的印度，社会分成婆罗门、贵族、平民、奴隶等四大阶级，而贵为太子的释迦牟尼眼见社会阶级的不合理，毅然树起平等的旗帜，主张废除阶级对立，倡言众生平等。

请诸君好好地想一想，历史上所有的革命，都是卑贱低下的阶级要求‘提高’和显贵高上的阶级平等，绝对没有像释迦牟尼一样，自己愿意‘降低’他的太子身份与平民、奴隶平等的。由于他这种大公无私，无所为而为的作风，所以我说他是真平等者。

同时佛教又主张‘无缘大慈’与‘同体大悲’，又把平等的意义推上更进一步的境地。

我想‘无缘大慈’与‘同体大悲’的意思，一定还有些同学们不太清楚，这儿我应该简单地叙述一下：

（一）无缘大慈：佛教主张不但对跟自己有关系的人要慈爱，如自己的父母、亲戚、朋友等；同时对跟自己没有亲戚、朋友关系的人也要慈爱，如跟我从不交往或素不相识的人，也一样地关怀爱护。

‘无缘大慈’用儒家的话来说就是：‘老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。’也就是礼运大同篇所说的‘不独亲其亲，子其子。’的意思。

（二）同体大悲：同体大悲就是一种人饥己饥、人溺己溺的精神，把宇宙间一切众生看成人我一体，休戚与共、骨肉相连。

儒家所说的：‘海内存知己，天涯若比邻。’又说：‘四海之内皆兄弟也。’正可表现‘同体大悲’的胸襟。而地藏王菩萨‘我不入地狱，谁入地狱？’的悲愿深心，更是同体大悲的极致。

最后我要加以说明的，也就是最能表现佛教‘真平等’精神者，就是佛教把平等的观念，不局限于万物之灵的人，佛教反对除人类以外的一切动物都是被创造来给人饱享口腹的论调。一切动物临死的悲鸣哀号，真是惨不忍睹，恸不忍闻，连孟子都要慨言：‘闻其声不忍食其肉。’

佛教更进一步地肯定这些被我们自诩为万物之灵的人类所滥捕乱杀的动物，无不具有佛性——一种来日可以成佛的潜能，纵使人与其他动物之间，在形体上、智慧上有所不同，但在求生存的权利上，在佛性上却是平等的。（就像一个穷凶极恶或是愚蠢无知的人，他亦具有‘人性’一样，我们要以‘人道’来对待他，用‘人道’来教育他、感化他。）

古人说：‘天有好生之德。’又说：‘万物与我并生。’都是一种视万物为一体的平等思想。只不过是没有佛教说的如此透彻罢了。

第三 佛不是生而知之者

释迦牟尼是一个平平凡凡的人，他姓乔答摩，名叫悉达多，西元前六世纪生于北印度，亦即今天毗邻尼泊尔南方国境，卡德曼多约二百公里处伦明丽的地方。

他在廿九岁那年舍弃了即将可以继承的王位，出家学道，寻求解脱人生苦恼的方法。六年后，也就是卅五岁的时候，释迦牟尼在尼连禅河旁的菩提树下证得了正觉，正确而透彻地觉悟了宇宙人生的根本道理。

从此人们才称释迦牟尼为佛陀，或简称做佛。意即：真理的觉醒；或简称做：觉者。

我简介佛陀修行的经过，主要的目的，是要告诉各位，释迦牟尼同我们一样都是平凡的人，他能够藉修行而悟道，所有千千万万的人类也都可以群起仿效，依照他所垂示的教法修行而证果。

释迦牟尼——他祗是人类无数的先知先觉之一，而我们是后知后觉者。佛与我们的不同，不是在人格上、地位上的不同，只是在一个‘觉’字的不同罢了。即韩愈说的：‘闻道有先后。’

第四 佛教不承认有顽劣不可教化的人

依照其他宗教的说法，他们的教主或万能的主，在百般威迫利诱之后，或苦口婆心、谆谆教诲之余，如果仍然不知幡然觉悟，投靠到神的旗帜下，忏悔、承认自己是个迷途的罪人，可怜的羔羊的话，那么一旦最后的审判到来，一律打入十八层地狱，永不超生。

古人说：‘浪子回头金不换。’世上做人父母的，永远敞开著大门，盼望著浪子能够回头，尽管他们的子女是个罪恶满贯的强盗。从来没有一对父母，希望或忍心自己的孩子永远在暗无天日、水深火热的地狱中受苦的。

佛教承认人性是善良的，只要放下屠刀，立地就可以成佛。佛更认为真正的‘犯人’不是罪恶，而是无知，一切罪恶都是由于无知（佛教叫‘无明’）所引生出来的。因此苦口婆心地、日夜不停地开导、启发众生，就变成了佛的责任了。佛关怀众生，‘如母忆子’，不但不忍心众生身受地狱之苦，而且广发‘地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提。’的誓愿。（菩提是‘觉悟’或‘正道’的意思，证菩提就是得道或成佛之意。）

这是何等慈心！何等悲愿！这才是真博爱！这才是真怜愍呀！

第五 佛不是独一无二的 人人皆可成佛

在前面第三点里，已经提到过佛与众生，只是在于觉悟时间的先后而已。韩愈说：‘闻道有先后。’正可拿来做辅助说明。

‘佛’只是对一个觉悟者的通称而已。就像我们称能够‘传道、授业、解惑’的人为‘教师’一样，教师不只一位，人人可以做教师，处处可以有教师。同样的道理，佛不是单指释迦牟尼一个人，人人可以成佛，处处可以有佛，不只这个世界有佛，宇宙中无数个星球上都可以有佛。（当然也有众生。）

这一点也是佛教同他教根本不同的地方，其他的宗教只能承认他们‘独一无二’的神，而尽力地攻讦、否定他教的神为‘假神’。

同时在他们的教义下，人类无论如何地努力奋斗，永远不能与神并驾齐驱，同处于平等的境地（永远是主仆关系）。因为神是造物者，而人只不过是神所造的‘物’之一而已。

第六 佛教不承认有创造万物的神

依照某些宗教的说法，宇宙万物是由万能的主所创造的，他们的证据是旧约中的‘创世纪’。

其实稍为懂点思想的人，马上就可以会意‘神’也是人类思想的产物，人类凭著自己的观念和形像造神。而人类创造了‘神’，目的之一是在解释‘宇宙人生的起源’，佛家称它做‘第一因’。但‘神’本身从何而来？外教徒不但不肯去追究，而且十分肯定地说：‘神是万能的，他是自然存在的。’

亲爱的朋友呀！如果神能够‘自己存在’，换句话说他不用被别人创造，就可以自己存在，那么‘神创造宇宙人生’的观念又有什么意义呢？（因为同理宇宙人生也可以自然存在了。）

这里我们列下一个数学式子来说明这个问题，虽然不十分恰当，但多少可以帮助同学们了解：

假设宇宙人生的起源为X。

求X＝？

外教徒的解答是这样的，他们不必引用定理或已知的假设，直接就写了答案：

X＝神

然而神是从那儿来的呢？请看下列的式子：

X＝神＝Y

稍有数学观念的人都知道，Y也是一个未知数，换句话说这个问题照样没有得到解答。

佛教根本否定‘神创造万物’的假设，根本就不承认宇宙有第一个‘开始’。所谓一件事的‘开始’祗是前一件事的‘结束’而已。在一连串的因果关系中，一件事物的消逝就构成另一件事物生起的条件。

张澄基博士在他所著的‘什么是佛法？’书中，对这个问题曾经做过如下的解说：

‘“开始”这个观念，是因人类“有限”的心理（所产生的），不能涵括万千的因果关系。’

比如说我们去看第三场的‘乱世佳人’电影，从七点‘开始’演，到十点一结束’，但是我们再仔细想一想，第三场电影的‘开始’，其实就是第二场的‘结束’，而第三场的‘结束’，不就是第四场的‘开始’吗？

所以说‘开始’这个概念，只是对某一特定事物而言才有意义；对整个错综复杂、因果相续的宇宙而言，就没有意义了。时间是流动不息的，谁能从中找出停止不动、所谓‘现在’的一点来？然后说这一点就是‘开始’呢？

其实佛教对于讨论这一类对人生没有利益的问题，（哲学上的形而上学）并不感兴趣，因为宇宙是无始的，也是无终的，人们殚精竭虑去追求‘宇宙的第一因’，将是枉然的，徒劳无功的。当你千辛万苦寻求到‘第一因’时，你势必发觉在它之前还有一个‘因’。如此循环不息，周而复始，你永远寻求不出一个固定不变的‘第一因’来。

同时人生短暂，生命无常，如果你还是要钻牛角尖，那么当你还没有追求到‘宇宙第一因’的答案时，你可能已经死了。

在佛经里，有一段极精彩的比喻：

‘有一个人被毒箭所伤，他的亲友带他去看外科医生。假如当时那人说：“我不愿把这箭拔出来，我要知道是谁射我的，他是刹帝利种？婆罗门种？吠舍种？还是首陀罗种？他的姓名与氏族是什么？他是高是矮还是中等身材？他的肤色是黑是棕还是金黄色？他来自那一城市乡镇？我不愿取出此箭，除非我知道我是被什么弓所射中，弓弦是什么样的？那一型的箭？笛羽是那种毛制的，笛簇又是什么材料所制？......”如此；这人必当死亡，而不得闻知这些答案。’

所以佛教不浪费篇幅和时间，苦苦去追究‘宇宙的第一因’的问题。因为追求也是无用的，同时也是对人生无益的，这些跟人们脱离生、老、病、死的痛苦无关，不能使人从而得到宁静、解脱的快乐。

话题稍为扯远了，现在我们再谈佛教反对宇宙万物是由神所创造的，而认为万物都是‘因缘聚合’而成的。

比如我们眼前的一座山，它是土石之积；湖泊是凹地积水而成；再看教室的桌椅，则是木匠用木头做成的。

如果把土石散开则不复成‘山’；把湖泊的水抽干则成凹地，那来‘湖泊’的影子？再把木板一片片地拆散，请问‘桌椅’在那里？

这些有形体可见的东西，我们都可以简称它们叫‘色’，因为它们只是‘因缘暂时的聚合’而已，并不是真实不变的，所以我们说它们是‘空’的——没有永存不变的实体。

这就是佛经上‘色即是空’的简单道理。

然而，佛教说‘色即是空’，这‘空’字并不是‘空空如也’的‘空’，也不是‘一无所有’的‘空’，而是一种含著「妙有’的‘真空’。

这句话怎么个说法呢？我且举一个例子来说明：

眼前有一杯水，把水加热后就变成水蒸气了，再也看不见水的影子。但这并不是说水真的就消失成‘空’，当水蒸气遇冷的时候，又会还原成‘水’了。

再者懂得化学的人，都知道水是氢氧的化合物，换句话说‘水’不过是氢和氧暂时的化合的‘物’而已。水经过电解以后，又会变成氢气和氧气了。依此类推宇宙万事万物，没有一件不是因缘暂时聚合生成的，没有一样是永恒不变的。因缘合则生，因缘散则灭，那里有创造万物的‘神’？那有被创造的‘万物’呀？

第七 佛法是因材施教因地制宜的

佛对众生说法，都是针对不同的根机，随著时空的不同而设教。

佛因为教化的对象不同，就有不同的解释：例如：对于智慧高的人，佛就告诉他能够直指人心，明心见性，当下即悟的道理；对于智慧稍低的人，佛就告诉他循序渐进，按部就班地去修行。

又如：对于热中名利的人，佛就告诉他‘名利皆空’的道理；而对于消极悲观，认为人生毫无意义，生命全是虚无空幻的人，佛就告诉他‘人生是难得的，生命是宝贵的，人可以藉努力以获致幸福和快乐。’来鼓舞他的勇气和信心。

同样的道理，由于时空的不同，佛就有不同的比喻和说明：

例如：台北的人问佛说：‘台中如何去法？’佛的答案是：‘南下.’至于回答高雄的人则说：‘北上。’依此类推，祗要众生所处地方不同，佛的回答也就不一样了。

佛法有三藏十二部，八万四千个法门（法门就是修行的方法）。这些修行的方法都是为适应众生的根器，为对治众生的烦恼而创设的。

如果没有众生也就不须要有佛法了。佛法如‘药’，众生没有烦恼的‘病’，药就不需要了。

佛法传世逾二千五百余年，能适应不同的时代，不同的众生，这就是它能够因材施教，因地制宜所致。而这种教育方法，正是佛教的特色之一。

第八 佛法是入世的

佛教讲的道理，虽然最终的目的是‘出世’的，但它和‘入世’的精神并不抵触。（所谓‘出世’并不是脱离、逃避世间，而是改造这个世间，重建这个世界。）

佛经上所讲的：‘佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如觅兔角。’就是说明修行要在人间，觉悟也要在人间，每一个有心向道的人，他不可能厌弃这个世界，逃避这世界上的人类，而‘独善其身’地修成正果。因为一个人要想成佛，他除了具备聪明智慧之外，还要有广大的誓愿悲心去普渡众生。要以这两种‘悲’和‘智’交互运用，相辅相成，做到彻底、圆满的境地才能成佛。所以佛教是以出世的精神来做入世的事业，从修行一直到成佛，既没有‘入世’，也没有‘出世’，因为一直是在这个世间进行的呀！

而佛经上虽然有所谓‘西方极乐世界’、‘东方琉璃世界’等净土，劝人念佛往生彼国，但稍为了解佛法真谛的人都知道，这是诸佛菩萨为了度化众生的一种权宜方便，佛教最后的目的是在于‘化人间为庄严净土，变地狱为极乐世界。’这才是佛教的真正宗旨，并不是要人人逃避这个世界而躲到西方净土去享福。

第九 佛教没有排他性

世界上大部份的宗教，都只承认他们自己所信的宗教教义才是唯一的‘真理’，而排斥他教教理为‘邪说’。

而佛教认为一切宗教，祗有教义深浅的区分，很少有好坏邪正的差别的。任何一种能够存在世上千年以上的宗教，一定对世道人心有著或多或少的裨益的，否则这个宗教早就被人类的‘智慧’所唾弃，以及被时间的浪涛所冲失了。

问题只是在于某些宗教只能给人以短暂的、少数的快乐；而有些宗教则能予人以永恒的、多数的幸福。而佛教正是属于少数的后者之一的。

在佛法传世的近二千五百年之中，佛教一直与其他的宗教和平共处，历史上为了传教而与其他宗教发生流血冲突的事，佛教从来没有过。

这里我要请朋友们看印度阿育王（西元前三世纪），遵照释迦牟尼的宽大慈悲，兼容并蓄的遗教，有一段至今原文尚存，被雕刻在岩石上的诰文：‘不可只尊重自己的宗教而菲薄他人的宗教。应如理尊重他教。这样做，不但能帮助自己宗教的成长，而且也对别的宗教尽了义务。反过来做，则不但替自己的宗教掘了坟墓，也伤害了别的宗教。’

‘因此，和谐才是好的。大家都应该谛听，而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。’（谛听即留心听。）

从这一段文字看来，这种宽容和诚意，正是佛教文化中最珍贵的遗产之一。

‘真理’在佛教看来是没有国界的，它不须任何宗教的‘商标’。它也不属于任何一个宗教，或属于任何时代中的任何一个人。所以佛所说的真理，不是他一个人独有的，因为佛只不过是一个‘真理的发现者’而已，就像牛顿所发现的‘地心吸引力’，并不是牛顿专有的一样。

因此佛教认为一切合理的、具有永恒不变的道理的都是‘佛法’。

‘你要爱你的仇敌。’虽然出自于圣经，但佛教毫无疑问地承认它是具有美德的真理。（与佛教的‘无缘大慈’、‘同体大悲’相同。）

佛法像浩瀚的江海，它能容纳地球上的一切大小河川。所以佛经上说：‘一切法皆是佛法’啊！

第十 佛教是民主和自由的

在其他宗教里，教主所说的话就是不可抗拒的‘命令’，就是不容怀疑的‘真理’。谁要是不服从或稍微表示怀疑，那么必遭天谴神罚。

在外教的经典里明白地记载著：人类的始祖因为违背了上帝的命令，而永远地被赶出了伊甸园；而且他们的子孙——也就是千千万万的人类，包括以前、现在和未来的，也因此而莫明其妙地跟著受苦了。

依外教的解释，这叫做‘原罪’的遗传。不过；我只听说过某些疾病会遗传，没有听说过‘罪’也会遗传的。除了古代专制野蛮时代，一人犯罪，全族会遭受诛连，以致被斩尽杀绝而外；现在任何一个进步的文明国家，父亲犯罪，父亲坐牢，跟妻子儿女扯不上半点关系的。

而佛教就是这样主张：佛教认为一人做事，一人承当，父亲杀人，儿子是下不了地狱的。（儿子也不能代替父亲受罪。）

我有一个要好知己，他本来是个虔诚的基督徒，以前我们常为了亚当、夏娃偷吃禁果而被‘驱逐出境’的故事，辩得面红耳赤。

以下是我们当时的谈话：

‘亚当他们为什么会被赶出乐园的？’我问。

‘因为夏娃不听神的话，受了毒蛇的引诱偷吃了禁果，他违抗了神的命令。’

‘请问神是全知全能的吗？’

‘是的，它是全知全能的。’

‘请问全知全能的神事先晓得夏娃受不了毒蛇的引诱吗？’

‘不知道的，因为神要试验亚当、夏娃是否听他的话。’

‘既然神事先不知道，那么他还能被称作全知全能吗？’

‘咦？喔，错了，上帝事先当然是知道夏哇会受不了引诱的。因为他是全知全能的主呀！我真该死，刚才我冒渎了神，说他事先不知道。’我的朋友见风转舵，可是他没想到另一边也是死巷呀！

‘好，全知全能的主既然事先明明知道夏娃受不了毒蛇的引诱，却还要让毒蛇来引诱她，而不加以制止，事后还要惩罚他们。这不是存心不良，故意纳人于罪吗？’

‘咦？’我的朋友终于为之语塞。

亚当和夏娃就是这样胡里胡涂地被赶了出来的。我们也是这样胡里胡涂地跟著受苦了。

不管如何，神的话总是对的，违抗神的话，后果就是这样悲惨。但是神自己却不自我反省，他自己的‘话’是否合理？是否自相矛盾？是否太武断？太专制？

除此以外，在各种宗教经典中，时常记载神因人的不听话而震怒的故事，处罚的方式包括用惨绝人寰的洪水来淹没人类；用瘟疫来杀害人类。

在佛教经典里，绝对找不到佛会发怒的记载，更不会有这种残酷、无情的处罚方式。在佛四十九年的教化中，弟子们所看到他们的导师，总是和颜悦色，慈悲安祥的，他对好人如此，对坏人也是如此。

佛对自己所说的道理，绝不强迫弟子们接受，他鼓励他们怀疑发问。一直到他八十岁在婆罗双树间即将临终时，仍然谆谆地教诲，一再地垂询弟子们还有没有疑问。

佛说：‘大疑才有大悟，小疑只有小悟，不疑就永远不悟。’

佛也在最后的遗教时说：‘我没有想过你们弟子是我的，众生是我的......我不过是你们当中的一个，常常和你们大家在一起。......我从不压迫别人，也不会要人来服从我。’这是多么慈祥，多么感人的遗教啊！

佛教这种准许以及鼓励教徒对教主本身所说的道理，自由怀疑发问，进而深入探讨的精神，我想是举世无双的吧？

朋友们，真理是不容许强迫别人接受的，勉强人去接受他所不了解的，或他所不喜爱的，那是政治而不是宗教。真理只有在民主、自由的前提下，反复地思辨，才能更加地显出它的精神和价值。

而在全世界的宗教中，只有佛教的教主与经典是允许被怀疑、讨论和追究的。

欢迎有研究精神，有独立自主人格，有智慧聪明的同学们来研究佛法，佛教的大门，永远为你敞开。

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