“相”义揣测

“相”义揣测

“相”这个范畴在佛学中是极为重要的概念，可以说，佛学中各种学派分歧在一定意义上讲，都是对“相”义的不同诠释所致。如大乘佛学中的中观系与唯识系的区别，就在于对“相”不同态度。唯识系中的有相唯识观与无相唯识观也是区别于“相”的不同观点。中观系中的应成中观与自续中观同样是在“相”义的理解上产生的分歧，因而方法上就迥然有异。

本文不做知识性的考古，也不作文本性的辩证，本文仅从基本命题及其固有的内在逻辑性推理认知。我的研究是“结论后之研究”。既肯定基本命题为逻辑前提，也是定案。我的研究是澄明认知过程，不是另有新感觉、新观念。佛学研究就是如此，根本不存在发展问题。在历史上佛学有过递嬗过程，则无发展现象，当然在历史上不同的佛学观是屡见不鲜的，标新立异者多焉，然而这不是佛学命题的发展性张力所致，而是异化性所然。“异化”是外在性的解释异化，不是内在性的发展。发展概念是一个历史性范畴，而佛学是亘古不变的常道，故无变化所言。因而佛学是无发展的。这一点与世间相大有区别，然而这正是佛学的一大特质之所在。佛学史就是对佛理的不断解释史。解释工作是有结论和前提的。解释性研究就是内涵性演绎。

佛学研究的演绎解释是内涵的多方法多形式的表诠，但其实质是一致的。佛学的解释原则是“信仰的理性”与“理性的信仰”的统一，它的“结论后之研究”就是公理的解析，结论就是信仰之前提，前提又是反思认知的直接性对象。笔者的研究方法与态度就是按照这种方针的具体实践。

“相”梵文是laksana，现代学者有时译为“定义”，有时译为“决定”。“相”有能界定义。“相”这个范畴内义十分深广。可以说，“相”有表诠一切法之义，也可以说“一切法就是所知的相”。法者，有轨持义。有特质、有特征、有规律、有自性，就是法。而轨持义就是法的定义及决定性，也就是“相”。“相”侧重于“所知”，唯识学认为“相由想生”，相有能界定义，其实本义是更侧重于“能知”，唯识学主要就在于从“能相”上建立自宗。《大乘入楞伽经·刹那品》中云“此中相者，为所见色等形状各别，是名为相”。《大毗婆沙论》卷三十九中云“一切有为诸法皆具有生相、住相、异相、灭相”。《大智度论》卷三十一中云“一切法有总相、别相二种，总括而言无常等为总相，分别而言，则地为坚相、火为热相、乃至色等之形状各别，而皆有其特殊之相。”又云“诸法之相有：有相、知相、识相、缘相、增上相、因相、果相、总相、别相及依相等十相之别。”《十地经论》中则举出总相、别相、同相、异相、成相、坏相等六相。《大乘起信论》把“相”当成真如三大之一，所谓体大、用大、相大。彼论云“此中相大是指真如自体，有大智慧光明，遍照法界真实识知等功德之义，固称为相大”，又分别相有“有相、无相、非有相、非无相、有无俱相、一相、异相、非一相、非异相、一异俱相等”。近代佛学大师太虚长老在《法相唯识学》中将“相”分为三种，一是相貌之相，二是义相之相，三是体相之相。如上这些论“相”都是基于“所相”所言，所相能够体现“相”，但不能“生成”相，唯识学的“相由想生”，是从“能相”上揭示“相”的“生成原理”。所相属于法相学，能相属于唯识学，法相学属于缘生学，唯识学是缘起学，法相学讲“果”义，唯识学讲“因”义。法相学是“所变”学，唯识学是“能变”学。二者有关系，但学理有别。故此，近代欧阳大师首倡法相与唯识为两种学。这种论断，解开了大乘佛学的奥藏，是解释佛学的巨大贡献。可以说欧阳大师的法相之判是“有相唯识学”的解释方法的终结。有相唯识学的解释方法是由浅入深的。从陈那的“三分说”及其《观所缘缘论》开始，然后护法的“四分说”确定“量果”认知结构形式，然后玄奘大师的“唯识比量”和“三类境”确立了认知“相”本质，然后窥基大师又从实践上归纳了转依层第“五重唯识观”，使亲证真实相有了可证之量。然而，在学理上条理还尚未理清，待欧阳大师出，才将教相与观心二门分开，以二学各开一智。作用功能清楚，因果事相井然。还原了大乘佛理的本来固有之义趣。也就是破解了基本命题的内涵之所以然。佛学解释学是类于几何学的解析方法，是基于公理为前提，公理是认知的条件，不是怀疑的对象，认知的过程就是对公理的内涵进行澄明。这也类猜谜，不过这是有条件性、有理由的、又亲证的破解谜底。在大乘佛学中，应有两类文本学，一是经典佛学，二是论典佛学。中观学和唯识学都是“论典佛学”，也就是“阐释经意”之学，在阐释经意上，由于阐释的主体不同，学养差异义趣有别，因而形成的阐释方式、方法以及认知结论都大有区别。这就是佛学史上的种种论诤之原因。据《解深密经》中讲，佛陀一生设教有“三时”之别，因此佛教经典可划分为三类，一是有教——《阿含经》类，二是空教——《般若经》类，三是不有不空中道教——《解深密经》类。有教属于小乘。空教与中道教是大乘。中观学主要是阐释《般若经》义，而《般若经》的思维方法主要是“二谛观”。唯识学主要是阐释《解深密经》义，而《解深密经》的思维方法主要是“三自相观”。二谛者，真谛、俗谛是也，三自相者，遍计所执自相、依它起自相、圆成实自相是也。二谛与三自相能诠所诠之法无别，但在利用上则有区别，二谛有但遮功能，是单提向上，破而不立。而三自相则有表遮功能，是全提向上，有破有立，是完整的转依方法。因此佛陀在《解深密经》中称以三自相为宗的法相唯识为无上无容法门。这也就是肯定了三自相的方法论上的完善性。龙树、提婆二大士是正宗的《般若经》解释家，他们发挥二谛义达到极致。但是他们尚未涉及三时唯识之教。故于唯识法相之学则无建树。龙树、提婆之后的中观家不论应成系还是自续系，都是极端者，没有真正理会透龙树、提婆本义，使中观义与唯识义对立起来。这主要有两大方面，一是对“缘起”义的理解，二是对“识有”义的理解。龙树、提婆之后的中观师，把中观学与唯识学并列对立看待，这是错误的。因为佛陀一生说法分为三时，而这三时之教是有内在逻辑进程的，小乘如小学生课，般若如大学生课，唯识如研究生课，其所诠理及所施设方法、方式也至最后而完备。可以说唯识理中包括了全部佛法。其中般若、阿含自然在内。关于“缘起”义的理解分歧，主要是中观师侧重于现相上理解，众所周知，关于“缘起”义，佛陀有一经典定义，那就是“此有故彼有，此无故彼无。此生故彼生，此灭故彼灭。”从这个偈语的表面上看，缘起义似乎仅是从现相的彼此互依关系而建立的。其实不然。如果仅从现相上看“缘起”义就是从所相上看法的缘起关系。那样就很容易产生无自性，就是无“法体”。从而坠入“断灭见上”。佛陀在《阿含》中也讲“心为法本”《华严经》讲“一切唯心法”这都是肯定法体是心。心性空寂，是其徒性。所谓“性寂”在一切唯心义的基础上，《瑜伽师地论·真实义品》在解释缘起真义时云：“云何名为恶取空者？谓有沙门或婆罗门，由彼故空，亦不信受，于此而空，亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空，彼实是无，于此而空，此实是有。由此道理，可说为空，若说一切都无所有，何处，何者，何故名空？亦不应言，由此，于此即说为空。是故名为恶取空者。云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空，复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。”佛学泰斗印顺法师认为《瑜伽师地论》的这一观点是属于“他空见”，认为这与《阿含》之“此故彼”“彼故此”的中观式逻辑不符。并坚信中观学对“此故彼”“彼故此”的自性空解释为正确。巨赞法师在《试说空有之诤的焦点所在》一文中也认为中观学与唯识学的“空有论”立场不同。其实他们都没有真正理解“唯心”义在缘起论上的地位。仅从所知相的对立统一关系上讲，自然会得出中观式的解释。把彼此并列为相对关系，自性空是当然的结论。但是法是以心为体的。彼此不过是心所显现而已，心为能，法为所。心可为自法可为他。法空当指他空。心识当有，故不空。因此《经》常讲“三界唯心”、“万法唯识”，心生种种法生，心灭种种法灭。唯心义是缘起义的前提，没有唯心义，缘起义就是断灭。

佛法的理论原则就是由唯心义与缘起义所构成。大乘佛学的中观学发挥缘起义多，唯识学则发挥唯心义多。到了玄奘大师时才将两者有机地联系在一起，特别是在欧阳大师时，才彻底地将两者既联系又区别的关系划分清楚，从而还原了大乘佛理的内在统一性。对于唯心义与缘起义的阐释有两种极端现象，一是应成中观和自续中观，二是真常唯心论。应成中观与自续中观都反对唯心义，因而走向恶取空。真常唯心论把心体大全化，并且用事事无碍观念来诠释缘起义，结果增上缘极端化成了无因自体的无尽缘起相。这两种见都与唯识中道相背。唯识学讲唯心立种子义，说缘起立因果义。故能善巧诠真实相。为了更好地诠释佛法的缘起义与唯心义，唯识学形成了“有相唯识理论”。唯识学中有一学专讲“无相唯识”，这一学系是受中观影响，偏真空，不解依他起自相义。故立无相唯识。把唯识学的“唯能无

所”“唯识无境”“之他空观”错解了，是抛弃“法相”，其实唯识学在转依过程中是扬弃“法相，”以求殊胜之心体，并非断灭相。当然也并非全都保留，而是扬弃“情执”之相，留有“缘起”之相，转依有转舍转得之别。

“相”在大乘佛学中确实至为重要，在唯心义上，在缘起义上，都有其核心意义。真常唯心论主张有相，不过它的有相是全相即性。相是事事无碍，这就等于无相。因为相的特质特征及其决定性、定义性的能界定都没有了，极端的中观师也把相给破改了。结果成了地地道道的“断灭相”。无相唯识学把相等同于“遍计所执自相”，结果依他起自相的因果关系就无从说明，这样唯识之唯的东西就断灭了，最终破坏唯识义。同时也破坏真正缘起义。真正把“相”说明清楚了只有有相唯识学。“相”含义十分丰富。在佛学中有代表性的讲“相”有：1、三自相之“相”，2、五重唯识观中之“相”，3、五法中的“相”，4、因明中的因三相之“相”，5、法相之“相”，6、四分中的相分之“相”，7、所知相之“相”，8、十如是之中的“相”等等不一而是。其实“相”是存在的，是不能否定的。“相”有真相与假相。假相有两种，一是有体施设假相，是依它起自相，二是无体随情假相，是遍计所执自相，是情有理无的非法之相，是真无。一切法都有相有性，都有体有用，都有事有理。否则就不是法，而是非法了。依唯识学有相义讲，“无相”是讲不执取了，缘起相为实有，也不妄构情执之相，故为“无相”。无相不是否定“相”的存在，而是肯定非相的存在。“相”就是法的表德，就是成佛也是有相的，佛有二智，一是共相智，二是别相智，尽所有性（相）智，如所有性（相）智。都有所证之量相。其实《般若经》中的扫相，扫的全是妄想之相。是为唯识真相开路。玄奘大师在翻译“相”之时，经常把“相”译为“想”。在《能断金刚经》中，就译有“真实想”一语，想侧重于主观，相侧重于客观，然在唯识学上想与相皆依识心而有。心识为法体，相想可为法用。用为末体为本。相为德性为道，道与德一如也，唯识学是即用显体。欧阳大师曰“唯识学诠用义为一大要旨”。唯识学是转依观心之法。所以必须在“用”上立相。而诸法本然也无不有相用。唯识学的“有相”不是执相，而是显相。因为“相”的本质就是法的真实。从如上所云，我们可以看出唯识学的有相义是把诸法的性相统一起来，把缘起与缘生区别开了，把佛智的亲证方法及其所证之量相阐明了。

“相”若从学理上看，“相”有极深的义趣。“心”“法”“相”三者关系体现了存在的全部事实与原理。一切法（存在）都有“相”，但“相”不等是一切法。这个“相”类于西方哲学的“是”或“在”，而一切法则类于“是什么”或“在者”，古希腊哲学本体论的真正创立者——伯拉图，也讲“相”或称为“理念”。不过他的“相”与“在者”是二元分开的。而佛学中的“相”则深有条理。“法”因有“相”而得“规定性”，“心”因有“相”而得了然于“法”，法因有“心”而得有体性，“相”因有“心”而得显现，“心”因有“法”而得其业用。从体上论，一切唯心，从用上论，一切皆是法相。即用显体，依体起用。佛学立一个“相”避免了唯心一元论的实体观，也避免了诸法的多元论的实体观，“相”把“心”与“法”有机地辩证地统一起来，不一不异与不即不离的把存在的事实与原理揭示出来。“相”是认知的基础，我人的转识成智的实践就是从观“相”开始，是自为性觉知的逻辑起点，因此大乘佛教的瑜伽行派的法相学是教相学，是文字般若学，是比量智学。是以依它起自相为轴心之学。唯识学是法相学的继续和完成。是现量学是观照般若学，也是以圆成实自相为目的关系，也就是实相般若学，也就是遣相证性之法。这是最终的结论。

“相”“法”“心”就其本然法学而论，是互依而成事实，是互助而成功能，因此就其事实而言，是无始无终的。然而若从方法上讲，“相”是经验界的逻辑起点，因此是于理居先。“相”是构成理论与实践方法的基础。所以《般若经》之扫“相”也就是从“相”开始。“相”义蕴主要体现出法的特质特征和变化的因果法则。依“相”而可建立染净因果律。依“相”可以建立解脱实践论。依“相”可以建立圣者功德。“相”是法学本然存在的，佛智是亲证“实相”而已。“幻相”“妄相”是由情而现的妄想，心“相”是非法，是绝对无。而法本然是有，“真实相”是存在的。这就是“实相般若”所显出真实境。“相”的存在，与“相”的具体是什么样是两回事，然而在佛学解释史上最大的悲剧就是有一些论师不能分清两者之间关系。经常把“无执相”当成“无相执”，由而判定“相”无。若套用三类境而言，“相”有“性境”，这是“真相”，“相”有“带质境”，这是“有执相”，“相”还有“独影境”可为自想相，非法实然之“相”。唯识学转依之学而已，若主观上讲是转识成智，若从客观上讲，就是转妄相成真相。法依“心”而有依“相”而用。《金刚经》讲“于法不说断灭相”，又讲不住相行一切善法，就是承认“真相”的存在。并且于真于妄之法皆不落情执，是为离相。又云“信心清净（无执）则生实相见真法相”。无相唯识学把“相”等同遍计所执自相。遍计所执自相，应有两层意义，一是形式上（行相），二是内容上（执相）。形式（行相）是依它而有的，是有实事之法。内容（执相）则是依情而生的“无事实之法”，形式与内容有关系，但不是一回事。世间语言文字相，就是于遍计行相，但是形式是“中性的”，是可借用的，文字般若学就是借用语言文字相来诠妙义的。然而执相思维的在借用遍计形式来诠表其义，就是颠倒之戏论或教故。《金刚经》中云“若是经典所在之处即为有佛”。又《般若经》中云“不坏假名而说实相”，《阿含》中云“佛不与世间诤”，这就是对文字相的肯定。无相唯识学不解此义将遍计所执的相中的形式与内容都抛弃，这是破坏方法论的安立。“无相”的结果造成转依实证的必然基础的丧失，正见建立的条件毁灭。因此从有相唯识学角度看，无相唯识学是边见。只有“有相唯识学”是正纯中道见。其理由是：不增一法，不减一法，不偏一法，不执一法。如理抉择，由而“心”“法”“相”之固有之义蕴，得已显现，所以“成道”之基乃立。