学佛网终于到了行像的那一天，浩大的队列从行宫启行，前往会场。沿途的花阁里堆满鲜花，装饰着灿烂的宝物，乐队演奏着优雅的梵乐，盛装的大象驮载着置有鎏金佛像的宝帐走在最前方。
戒日王装扮成帝释天，头戴宝冠，颈系璎珞，手持众宝装饰的金刚杵，神采奕奕地走在右边。出发前，他便一边任人装扮一边兴奋地对玄奘说：“法师，在这里，尸罗逸多就是你的护法！”
拘摩罗王则打扮成梵王，手执宝盖走在左面。
紧随其后的是盛装的大象队伍，前面两头驮着鲜花，一路走一路漫天泼撒，花落如雨，渲染出令人迷醉的七彩光泽。
花象的后面便是玄奘的象骑，依然是一身东土僧人的打扮，于阗纱制成的橙色僧袍轻柔贴身，深紫色的木棉袈裟凝重质朴，凌空炸开的花朵撒满肩头。他手捏佛珠端坐在象舆上，面容恬静地看着眼前这令人炫目的繁华景致。
印度是花的国度，一百头奏乐的象队，三百头路旁排列的象骑，连同上面坐着的十八国国王、重臣和学者，以及鱼贯而来的颂辞和音乐，全部混合在一片花的海洋中。花的色彩、花的芳香、花的形貌、花的气息，花在清晨的光影中交错分合、穿插升腾，香气弥散在空中，一丝一扣，直入骨髓……
清晨的阳光同那些花瓣儿一起洒落肩头，温暖和煦。装饰在大象身上的各种宝石，在阳光的照射下发出或炫亮或低迷的光，犹如满天星辰，灿烂无比。
会场的中央，是两座新搭建的高大的草殿，每座大殿可容纳一千多人。殿顶茅草之上，乱云飞渡，往来交叠。
行像的队伍走进会场，先到浴佛的宝坛，用浸了花香的清水洗净佛像，然后由戒日王亲自背着佛像登上宝台安放，并以一只金盘、七只金碗、一个金澡罐、一柄金锡杖、三千枚金钱、三十件上等细棉布衣和其他奇珍异宝以及上千件佛衣作为供品，放置在佛像身前。
玄奘、戒日王、拘摩罗王，以及十八国的其余国王依次上前进行礼拜，然后是一千余名高僧，五百多名婆罗门、外道和二百多位各国重臣依次进入会场。而在院外，更有成千上万的僧侣与俗众用各自不同的语言低诵法音。
数十万市民百姓狂热地呼喊着，声音颤抖，不少人泪流满面。
玄奘静静感受着这一切，眼前这些恭敬行走的僧人，这些在象舆上散花、在乐声中合掌、在香水间漫步的人逐渐变得模糊起来……他又想到了那些在时光中闭目修定的人，那些怀抱经卷在山林间与河水边修行的人，那些面容瘦削、发乱如麻、双眼却如清泉般明亮的苦修者，那些滔滔不绝坐而论道的人，那些用各种不同的语言写经、辩经的人……他们之中有没有再来人？他们是否都是菩萨，抑或是阿罗汉？
这神奇的国度、神奇的空间，这么多有着虔诚信仰的人们聚集在一起，参加这样殊胜的法会。漫无边际的空间内，汇流着清脆悠扬的乐曲，裹挟着数十万民众由心而发的膜拜和敬慕——是否在过去的某一个时空里，也曾有过这样的盛会？
或许用不了多久，这份繁华就会跌落成一片废墟，被时光所遗忘。但至少，我见证了这一切。我不后悔曾经遭受的，也不害怕即将面对的，只希望正法和真理能在这里多存留一些时间，让更多的人从中受益。哪怕注定要死在这辩台上，死在数万人的目光中，也绝不后悔。
心底的虚弱一扫而空，更多的，竟是难以掩饰的激动。
供佛已毕，戒日王亲自动手，在宝台上铺设狮子宝座，请玄奘升座。
台下再一次欢呼起来，人们看到那眉目疏朗的东方法师出现在法帐的门口，沿着铺满鲜花的道路朝中央法台缓缓走去。他目光端凝，步履平稳，那自然流露出的东方特有的温润与风骨，令所有人都屏住了气息……
终于，他穿过人群，稳步登上高高的宝台，在金色的狮子座上趺坐下来，清俊的面容上充满了自信——可以战胜一切的自信。
他开始用简短的语言宣读自己的立论：他的著作《制恶见论》。
十年时光，他早已没有了初到印度时那略显别扭的口音，系统学习了“声明”的他拥有了一口流利的梵语，已经同那些中印度贵族学者一般无二。讲经时语音清晰，节奏徐缓，令人备感舒适。
自他一开口，周围喧闹的人群立刻变得寂静无声。台下的人都在谛听，谛听这并不高亢却极具逻辑性的讲说。那些起伏不变的心绪逐渐平息，随之进入到一种澄明宁静的精神世界之中。
正宗的瑜伽学说都是旁通因明，玄奘的《制恶见论》又是建立在大乘圆义的基础之上，里面夹杂着大量的因明比量，其辨析之精细，逻辑之严密，令人咋舌，远非其他诸学派可比。
特别是用严密的因明逻辑格式制成的“唯识比量”，更是被大字书写，挂在了会场内外每个人都能看到的地方：
宗 真故极成色，不离于眼识；
因 自许初三摄，眼所不摄故；
喻 如眼识。
“从究竟意义上来说，你我都承认的色境，不能与眼识相分离——这是玄奘所立的宗支。
“因为你我都承认的色境，是包括于十八界中的眼根、眼识与色尘之中，且不能被眼根所含摄——这是玄奘所立的因支。
“就像眼识一样——这是玄奘所立的同喻支。”
他略略停顿了一下，目光平淡地扫过全场，缓缓说道：“以上，便是玄奘所立唯识比量的论式。其间若有一字无理而被难破、被改动，愿斩首相谢。沙门玄奘静候诸位前来问疑。”
这是生死契约，他却说得轻描淡写，波澜不惊。温润清晰的声音在每一个人的耳边回荡着，全场霎时间一片静谧。
这算是执念吗？当然算。但是对于一个还在路上的修行者来说，这样的执念或许正是排除一切不利的外境之后的唯一动力了。
在这之前，他始终无法坦然面对佛法在印度的衰微。即使他早已知道，一切皆有因果，他无法改变，只能在力所能及的范围里尽力而为。
但是现在，他已经放下了执着，心海之中风平浪静，无论最终的结果如何，都不会影响到他的心境。
或许这就是执念的极致吧，就像他当年的西行。
除唯识比量外，那烂陀寺僧众们又散发出一些《制恶见论》的抄本，放置在会场内外，供人取阅。
玄奘安安静静地坐着，等待着有人登台挑战。淡金色的阳光透过法座上方的缝隙，温柔地洒落在他的脸颊和橙色僧衣上，给他的身体打上了一层清晰明亮的轮廓，他清隽的容颜在光影流转间更显庄严圣洁。
人们注视着这个沉静如水的沙门，没有人知道，此时此刻，他的心里到底在想些什么。
一个僧侣走上台来，合掌施礼，自报家门道：“我是迦湿弥罗国比丘辰那呾逻多，特来向玄奘法师请教。”
玄奘点头还礼：“师兄安好。十年未见，僧迦耶舍大师也还好吧？”
“蒙法师挂念，他很好。”
辰那呾逻多在迦湿弥罗同玄奘辩论过，那时就曾负于玄奘。他把这当作是一种耻辱，这十年间几乎胁不沾席，自认为学问和辩才都提高了许多，已经成为迦湿弥罗仅次于僧迦耶舍的学问僧。听到国王召集各部派学者参加法会的消息后，他立即把这当作是一次洗刷耻辱的机会，毫不犹豫地报了名。
然而，当他信心满满地来到玄奘面前时，突然又变得不自信起来。
他只道今日的自己已不同于当年，却不知此时的玄奘更加今非昔比，那凝重如佛的气质带给他的心理压力，竟比十年前还要明显。
他努力定了定神，直接提问道：“依法师所立的宗来看，色不离于眼识，那么以此类推，声不离于耳识，乃至法不离于意识。宇宙万有、根身器界，所有的一切，都不能离开众生的心识而独立存在吗？”
“正是如此。”玄奘道，“万法唯识，识外无境。一切都处于刹那生灭的变化之中，根本不存在什么独立不变的东西。”
“那就奇怪了。”辰那呾逻多道，“你说识外无境，可世人都说在心内有一个主宰的我，它代表着生命的主体；在心外有一个生机勃勃的世界，从山河大地到草木丛林，从有为、无为到美丑、善恶，不论是物质还是精神，无不涵盖于内。现在你却说‘我’和‘法’都不是实在的，这岂不是犯了‘世间相违过’？你问问芸芸众生是否会同意你的这一说法？”
玄奘道：“所以我才以‘真故’简别之，就不犯世间相违过。”
这是因明中的一个通则，假如你所立的宗与世俗说法相悖，就叫作“世间相违过”，若是与自宗原本的教义不十分吻合，就叫作“自教相违过”，要避免这两过，就需要加上简别语。“真故”就是“依真故立”，也可以说：“从胜义立”，表示，按照真理，应当有别于世俗的说法和旧说。这就是因明中的“胜义简”。有了胜义简，论对者就不能单以你所说的不合大多数人的想法而说你有过了。
玄奘道：“从佛法的智慧透视，独存的我是不存在的。作为有情的生命，五蕴色身乃是众缘和合，精神世界也是经验积累，哪里有什么独立存在的‘我’呢？至于你说的外境，不过是有情自己的错觉而变现出的根本不存在的东西，属于‘遍计所执’的范畴。世间万物，都是因缘和合而生起。众生因沉迷于我法二执而生种种烦恼，乃至轮回不休。”
辰那呾逻多道：“纵然世人迷昧偏执，可是佛陀也常说有声闻、缘觉、菩萨，这不就是‘我’相吗？佛陀还说过四谛、十二因缘、六度、四摄，这不就是法相吗？既然圣教中都说有我相和法相，而你现在却说万法唯识，这岂不是犯了‘圣教相违过’？”
台下众人频频点头，这位沙门一上来就给玄奘找出两种相违的过失，迦湿弥罗果然不愧是佛法昌盛之地。
玄奘道：“不错！佛经上是说了许多名相，但那也仅仅是名相而已。佛陀可从未说过有‘我相’和‘法相’这样的话，至于他所提到的‘声闻’‘菩萨’‘四谛’‘五蕴’等种种名相，都是为了方便引众生入佛知见而假名施设的，属于‘依他起’的范畴。事实上，佛陀所说的这些名相，恰恰是为了令我们知晓，心外无有实色等诸法。
“世人通常将他们感觉到的一切现象，都看作是‘真实’的存在。但事实上，无论是世间所说的我与法，还是圣教所说的我与法，都只是随着因缘差别而安立的名相。世间差别是随着‘遍计所执性’的因缘；圣教所说则是随着‘依他起性’的因缘。由于因缘不同，所安立的我、法自然有异。但是它们都是一种假象性的存在，并没有实在的体性。”
辰那呾逻多又问：“若说是为了令大众了知法空而说唯识，其识也应毕竟空无，这岂不是中观学说？”
玄奘答道：“唯识与中观同属大乘佛法，殊途同归，这难道不是很正常的事吗？正如大乘佛教与部派佛教皆认为佛陀是我们唯一的导师，皆奉持三法印、四谛和十二因缘一样。佛陀本来就是依据众生根器而随缘说法，倒是众生妄自分别了。另外，佛陀是要破遣心外实有的遍计所执，故说法空无我。并不是说，根本、后得二智境之依他、圆成的事理也是空无，故而唯识学说并无偏空之失。”
辰那呾逻多道：“照法师这么说，这许多的我相和法相，或是因妄情执着而假说，或是由方便施设而假安立。然而假安立也是立，且假必依真方得成立。那么我倒要请问，没有真实的东西做凭借，它们究竟是依托什么东西而成立的呢？”
玄奘答道：“是依托内识的自体而施设的。‘识’有明了分别的意义，不过玄奘这里所说的识，并非单指八识心王，还有与心王相关联的五十一个心所，也摄收在这个‘识’字里面。因为心王是心所之王，心所是心王之所，就像臣属一般，与心王有着相应和合的关系。”
“但是，识是如何转变的呢？”辰那呾逻多问道。
玄奘答道：“每个识从它的自体转起，由自证分转变出‘见分’和‘相分’，再依‘见分’施设我相，依‘相分’施设法相。此二分是依识体而生起，离开识体即无见分和相分。而如果离开了见分和相分的话，我相和法相也就没有依托了。”
辰那呾逻多道：“你说‘我、法’诸相本来不是外境，而是内识的见、相二分转变成的似是而非的外境。可是我无论如何也难以相信，毕竟我们这个世界看上去是如此的实实在在。”
玄奘道：“这是由于过去世对于‘我’与‘法’的分别熏习之力，潜藏在八识田中成为今世生起现行的种子。所以当诸识生起的时候，才由内识的自证分，变起见分的‘似我相’和相分的‘似法相’来。好比一个人在做梦，本来没有外境，由于睡梦颠倒的缘故，才由内心现出那些好像实有的种种境相。再被我们妄生自分别起来，就好像心外的境界一样。一切众生，从无始以来，就因此执着为实我和实法了。”
辰那呾逻多道：“法师所说的八识田是部派佛教不承认的，因为佛陀并没有在阿含类经典中提到过这些。《解深密经》中说，佛陀是担心凡愚之人听到有阿赖耶识，会发生‘我见’，所以不会随便提起。但其实每一个人生来就具有‘我见’，这样的解释显然是毫无意义的。”
玄奘道：“这不一样。‘我见’分两种，一种是与生俱来的，这叫‘俱生我见’，还有一种是由于不正确的分别所形成，这叫‘分别我见’。前一种尽人皆有，并不妨碍修行证道，后一种则不然。所以佛陀不为凡愚者解说‘阿赖耶识’，免得他们发生‘分别我见’，这是有理由的。况且每一部经典侧重的内容并不相同，不能因为佛陀未在阿含部经典中宣说阿赖耶识，就断定并无此识。”
听到这里，辰那呾逻多忍不住心悦诚服，他毕竟是个高僧，一旦被说服就会很干脆地认输，绝不再胡搅蛮缠。因而合掌拜谢而退。
一个枯瘦的白衣外道走上台来。
“我叫沙毗迦勒，是一个禅修者。”他自报家门道，“《俱舍论》中说，两类烦恼中，一类可依靠内心的悟道而断坏，一类则需要思虑集中之力。集中之力能产生神秘的力量，而使生命终止，得到解脱。我想请问玄奘法师，如何在这种纯净的物质界的轻安状态里，仍然会有无上的视觉存在？”
显然，此人是婆罗门教中的实证派，他们专修瑜伽，重视禅定和修心，渴望在这种特殊的心智训练中启发智慧。
玄奘对这类禅修者一向抱以尊重的态度，因为他自己也修习禅定和止观，并从中体验过超凡的快乐。
他回答道：“静修的努力在于抛开视觉经验，同时抛开其他众多的感觉经验，使精神达到纯明无碍的境界。首先这是没有形、色束缚的境界。你所提出的现象之所以存在，缘于它仍处于一个过程中，不过，这依然不是最高的境界。”
沙毗迦勒道：“我知道你的唯识比量是依据护法的唯识学说，进一步论证‘境不离心’的理论。那么，你为何只在十八界六个组合中选取最前面的初三组合来作论呢？”
玄奘道：“对物质而言，烦恼首先是由形、色生成。玄奘以‘不离境为唯识’作为论旨，目的旨在成立境不离识、识外无境。只要‘色不离于眼识’能够成立，其余的像什么‘声不离于耳识’‘法不离于意识’等也都可以成立了。”
“可是玄奘法师，你的比量里只列出了同喻的喻依：如眼识。能够作为‘不离于眼识’的同品的只有色和眼识。由于同品除宗有法，色不能再做同品，这样就只剩下了眼识可以充当同喻依。但是，说‘眼识不离于眼识’，这不是同语反复的废话吗？”
这番问诘一出，底下立刻传来一片“嗡嗡”之声。
玄奘回答道：“我宗中的眼识是‘自证分’，喻中的眼识是‘见分’，宗中的色是‘相分’。由于相分、见分都不离于自证分，因此作为见分的眼识是可以作为色这一相分的同品而充当同喻依的……”
沙毗迦勒仔细想了想，觉得确实如此，只得说道：“玄奘法师，我觉得你的这个论式虽然严密坚固，却只是一个防御的量，只能自立，难以破他。”
玄奘点头道：“自立即可，何必破他？”
看到对方愕然的样子，他不禁微笑道：“其实，很多修行的方式都是异曲同工，没有必要非要搞得你死我活不可。玄奘做此量，也只是针对佛法外诸道和佛法内诸部派对大乘佛法的贬斥而做出的回应和解释，自保即可，并没有打算去破斥谁。”
“原来如此。”沙毗迦勒起身施礼道，“法师的论式确实严密，而且光明磊落，我以后会去多了解一些大乘瑜伽宗的学说的。”
法会第一天，有七八个各派学者上台提问，有的针对《破恶见论》，有的针对唯识比量，还有的直接针对瑜伽学派，一直辩论到日头偏西，始终没有一人能够论倒玄奘。
戒日王非常高兴，看看已无人再上台问难，便提出罢会还宫。玄奘起身向大众施礼，第一天的法会便告结束。
第二天，玄奘迎来了一个重要的对手——正量部三藏慧天。
慧天是般若毱多的弟子，也是十八部派中最具潜质的青年才俊，为五印度学人所推重。
两人相互致敬后，便进入到一连串的问答——
“请问法师，你是依据何种教理而立论唯识的？”
“玄奘依据的是《华严经》《解深密经》等经论中有关诸法唯识说而立证，就心内之境不离识之说，则以四比量论证。”
慧天道：“你们唯识学者认为，心不能直接取境，需要在心上变现出一个外境的‘相’来。那也就是说，众生所了解到的只是自心变现出的影像。但是你们又说，到了真实的智慧亲证境界的实相时，就不容再有影像介于其间。这岂不是自相矛盾，恰好证明了‘带相’之说根本就不能成立吗？”
这个问题一出，台下众生纷纷议论起来。
慧天的意思是说，唯识学者的“带相说”在凡夫境界中还勉强说得过去，到达佛境根本无分别智时，智与境界就是直接发生关系的亲证，绝不会中间还有一个“行相”，这时的“带相说”就完全不成立了。 (3)
这个问题可以说是击中了唯识学的要害，现场众人很快都安静了下来，想听听玄奘如何回答。
玄奘道：“所谓‘识带相’是不可简单地一概而论的。众生心识因变现境像而带相，这时的带是变带，相是相状；而当根本无分别智证到真如实相时，就由挟持俱起而成带相，这时的带是挟带，而相是体相与众生的‘识带相’完全不同。
“我们说相，可以就‘相分’方面来说，也可以就‘见分’方面来说，唯识学者所说的行相，是侧重于‘见分’方面，所以到达佛境界根本无分别智时也应该有行相，只不过是无相之相。这两种行相虽然不同，但无妨都说是带相，并无矛盾之处。”
说到这里，台下已是一片喝彩之声。
玄奘的这一解释，更加完整地诠释了瑜伽宗的所缘带相说，既反驳了慧天的诘难，又完善了唯识学理论，使其变得更加不可动摇。就连慧天也不能不佩服。
于是他转向另一个问题：“如果没有一个实我，为什么我会记得过去的事情？又凭什么对现实境界进行认识，能够诵习书籍、学习技能呢？为什么那些待我有恩之人，我心中常常会感激他；对我有仇之人，我又会怨恨他呢？”
玄奘道：“你的意思是说，实我是恒常而无变化的吗？那么后来学习的知识和技能，就该和先前没有学过时一样才对。因为你们所执的实我，是前后一体无二无别的。”
慧天道：“我体虽然没有变易，但是我的功用却有前后的转变。”
玄奘摇头道：“你把体和用给分开了，这无有是处。因为用是不能离开体的；体既然不变，用也应当常有。反过来说，体也不能离开用；用既无常，那么，体也应当同样无常。”
慧天道：“我的作用前后有变易，但我的本体是无变的。”
玄奘道：“此理也说不通，因为用不离体，体既是常，用也应该是常；体不离用，用既是无常，体也应当是无常。”
慧天愣了一下，突然说道：“分明是我先提问的，怎么变成你问我答了？你尚未回答我，为什么我会有记忆、认识、诵持、恩怨等事？”
玄奘道：“这很简单。一切有情，各有其第八阿赖耶识，它非善非恶，非常非断，一类相续，摄持种子使之不失不坏。而种子又与一切现行互为因果，这便是我们瑜伽行派所说的‘现行熏种子，种子生现行’，有了这种因果相续的熏习与显现，也就有了记忆、认识、诵持、恩怨等事。”
慧天又问：“如果没有实我，那么是谁在造业？谁受果报？”
玄奘答道：“一切有情众生心与心所的活动，内托阿赖识自体种子变现的心法为因，外起贪、嗔、痴等的心所法为缘，由此因缘之力，前后相续，无有间断，所以能够起惑造业，感受果报。这在道理上是没有违背的。反倒是你们正量部所执的实我，既然是常无变易，那岂不是如同虚空一般，如何可以造业受果呢？如果有变易，那就不是恒常，也便不是实我了。”
“如果没有实我，那么，是谁在生死轮回呢？既然没有实我，又是谁厌患生死轮回之苦，而去求于不生不灭的涅槃之境呢？”
玄奘微笑反问道：“你们所执的实我既然没有生灭，还说什么生死轮回呢？你们所执的实我，不是‘常如虚空，非苦所恼’的吗？何以还说什么厌舍生死而求向涅槃的话呢？”
慧天再一次被问住了，却听玄奘已经在郑重回答他的问题：“这世间的一切有情众生，是藉着一个五蕴假合的身心，相续不断地起惑造业，以致有轮回诸趣的果报。因为厌离灾患苦难的原故，所以才求向涅槃的妙果，又哪里有什么实我呢？”
说到这里，玄奘对着已经有些哑口的慧天说：“依前面的种种缘故，就可以证明决定没有实我。真正有的，只是八识的心、心所有法，自无始以来，刹那刹那的前灭后生，这才有了因果相续。由于众生的虚妄熏习，好像有一个‘我相’现前。令众生在‘似我’之中，虚妄执着，以为是‘实我’。
“这是一个循环，一切外境也都是这样形成的，并不存在我们后来添加进去的那些‘有实在性的’‘常一不变的’‘独立存在的’这样一些东西，这都是我们的意识后来加上去的。”
慧天道：“依你这么说，内识也不该有，因为这也是无常之法。”
玄奘摇头道：“众生的心识虽是无常之法，要在众缘具足的情况下，始能生起，但绝不是没有。唯识只是简除了离识独存的世界，并不否定宇宙万象及其实体，因为这些并不离识。
“其实，‘唯识无境’中的这个境，并不是我们所面对的客观世界，而应该是‘所分别相’，就是你在那些外境里面重新妄计出来的东西。所谓外境，真正意义上就是指我们的我执和法执，也就是‘遍计所执性’……”
辩论进行到这里，慧天已经感觉有些吃力，但他还是继续追问道：“我们的身体是由四大和合而成，山河大地草木也是四大和合，这是否说，无论草木沙石，都有佛性，都有阿赖耶识？不论有情无情，皆有如来智慧德相？”
玄奘道：“这世间本无众生及山河大地诸有为相，一切众生及山河大地都是阿赖耶识的作用显现。但这并不是说，草木沙石之中存在着一个叫阿赖耶识或者佛性的东西。
“你的问题在于把阿赖耶识认为是单独的一个东西，并且认为山河大地和身心都是实有。实际上三界唯心、万法唯识，山河大地等外境仅仅是阿赖耶识的相分，能认识世界的见闻觉知是阿赖耶识的见分，阿赖耶识的概念比山河大地和一切众生乃至虚空加起来的范围都要大。如果要进一步明白佛性，还需做到《金刚经》中所讲的‘无我相，无人相，无众生相，无寿者相，无法相，亦无非法相’，这样才能明白‘凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来’的道理。”
慧天道：“那么是不是说，山河大地都有意识？只是比人的意识要略微微细一些？”
玄奘道：“你还是把山河大地当成是实有的东西了。唯识无境，山河大地本来虚幻，一切都是阿赖耶识变现的。不是说山河大地有意识，而是说，它们都是八识所生。比如梦中的山河大地，一切众生都是我们做梦时变现的一样，这个被我们认定的所谓现实世界也是如此。”
慧天接着又问：“这世间的有情，每人一个阿赖耶识还好理解，众生又共一个阿赖耶识怎么理解？”
玄奘道：“譬如我看灯光，你也看灯光，当我们的目光交接在一起时，你能分辨出哪些是我看到的灯光，哪些是你看到的灯光吗？”
台下众人都笑了起来，慧天接着又问：“既然有个体的阿赖耶识，又有共同的阿赖耶识，而灯是相分，那么也应该是阿赖耶识才对啊。是意识，也是阿赖耶识，不是吗？”
玄奘答道：“当然不是。眼识就是眼识，意识就是意识，这些都不是阿赖耶识。正量部认为阿赖耶识包含在意识当中，这是不对的。”
他二人坐于高台之上，一问一答，竟是毫无阻滞。辞锋之激烈，说法之微妙，只听得座中大众目眩神迷，赞叹不已。
特别是辩论双方都是四十岁不到的才俊之士，一个是身披红褐色僧伽胝衣，高鼻梁蓝眼睛，一身蜜色肌肤的印度正量部僧侣；一个是身着橙色汉僧长袍，面容清癯，飘然出尘的东土唯识学派法师。从恒河上刮来的风吹动他们的衣衫，竟使他二人有了几分不一样的潇洒和俊逸……
待到慧天终于词穷，起身认负的时候，太阳早已落山，法台四周被数百支高大的灯烛照得透亮。
慧天微笑着对玄奘说：“法师大才，慧天佩服不已。虽然我没有辩赢你，但也没有完全被你说服。日后若有机缘，我一定还会去找你辩论的。毕竟我还年轻，需要学习的东西还很多。不去找你的麻烦，我又怎么知道自己还有没有麻烦呢？”
说罢深施一礼，很潇洒地下了宝台。
台下众人起身欢呼、喝彩，意犹未尽。
戒日王哈哈大笑道：“这才是辩论！本王听得可真是过瘾哪！”
